BAB II DISKURSUS BIAS JENDER DALAM PENAFSIRAN
C. Faktor-faktor Penyebab Bias Jender
Menurut Nasaruddin Umar, dalam tradisi Islam bias jender pada penafsiran teks dapat ditelusuri pada pembakuan tanda huruf, tanda baca, dan qirâ'ât; pengertian kosa kata (mufradât); penetapan rujukan kata ganti (dhamîr); penetapan batas pengecualian (istitsnâ); penetapan arti huruf 'athf; bias dalam struktur bahasa Arab; bias dalam kamus bahasa Arab; bias dalam metode tafsir; bias dalam pembukuan dan pembakuan kitab-kitab fiqh; dan pengaruh riwayat isrâ'îliyyât.30 Kemudian diklasifikasi oleh Gunawan Adnan dalam disertasinya yang berjudul Women and The Glorious Qur'ân: An Analytical Study of Women- RelatedVerses of Sûra An-Nisâ' menjadi dua faktor, yaitu faktor non-bahasa dan
29
Termasuk dalam wilayah nilai-nilai Islam yang fundamental dan universal, seperti ajaran- ajaran tentang kebebasan dan pertanggungjawaban individu; kesetaraan manusia tanpa memandang perbedaan kelamin, warna kulit, atau suku bangsa di hadapan Allah. Juga ajaran tentang keadilan; persaman manusia di depan hukum; kritik dan control sosial; menepati janji dan menjunjung tinggi kesepakatan; tolong menolong untuk kebaikan; yang kuat melindungi yang lemah; musyawarah dalam hal urusan bersama; kesetaraan suami istri dalam keluarga dan saling memperlakukan ma'ruf diantara keduanya. Lihat Masdar F. Mas'udi, Islam dan Hak-hak Reproduksi Perrempuan: Dialog Fiqih Perempuan, (Bandung; Mizan, 1997), h. 29-31
30
faktor bahasa.31 Adapun faktor non-bahasa yang menjadi penyebab bias jender dalam penafsiran al-Qur'ân adalah bias dalam metode tafsir; bias dalam pembukuan dan pembakuan kitab-kitab fiqh; dan pengaruh riwayat isrâ'îliyyât.32
Pertama, faktor non-bahasa yang menjadi penyebab bias jender dalam penafsiran al-Qur'ân adalah bias dalam metode tafsir. Metode tafsir yang paling dominan dalam sejarah intelektual dunia Islam adalah metode tahlîlî, yaitusuatu metode penafsiran al-Qur'ân yang menganalisis secara kronologis dan memaparkan berbagai aspek yang terkandung di dalam ayat-ayat al-Qur'ân, sesuai dengan urutan bacaan yang terdapat di dalam mushhaf 'utsmânî.33 Metode ini sering juga disebut dengan metode tajzî'î,34 karena pembahasannya berdasarkan bagian-bagian tertentu dari al-Qur'ân. Sebagai metode yang digunakan oleh jumhûr ulama, maka metode ini dominan sekali pengaruhnya di dalam masyarakat. Salah satu ciri metode ini adalah menjadikan teks sebagai fokos perhatian. Dalam menganalisa suatu kasus, perhatian ulama langsung tertuju kepada teks yang telah ada, karena pada umumnya konsep perintah dan larangan (khithâb) dalam al-Qur'ân menggunakan bentuk (sîghah) umum, meskipun itu diturunkan oleh suatu sebab khusus (khushûsh al-sabab). Jumhûr ulama menetapkan kaidah bahwa yang dijadikan pegangan adalah keumuman lafazh (al- 'ibrah bi 'umûm al-lafzh). Jika terdapat suatu kasus maka yang menjadi perhatian utama ialah apa bunyi teks terhadap kasus tersebut, bukan apa dan bagaimana kasus itu hingga terjadi.35
Berbeda dengan metode tahlîlî, metode tematis (maudhû'î), yaitu metode tafsir yang menetapkan suatu topik tertentu dengan cara menghimpun seluruh
31
Gunawan Adnan, Women and The Glorious Qur'ân: An Analytical Study of Women- RelatedVerses of Sûra An-Nisâ', (Jerman: Universitätsdruckedes Universitätsverlages Göttingen, 2004), h. 192
32
Gunawan Adnan, Women and The Glorious Qur'ân, h. 192 33
Zahir ibn'Awad al-'Alma'î, Dirâsât fi al-Tafsîr al-Maudhû'îli al-Qur'ân al-Karîm, (Riyadh: tp, 1984), h. 18
34
Lihat Muhammad Bâqir al-Shadr, al-Madrasah al-Qur'âniyyah: al-Tafsîr al-Maudhû'î wa al-Tafsîr al-Tajzî' fî al-Qur'ân al-Karîm, (Beirut: Dâr al-Ta'âruf li al-Mathba'ah, tt), 7-9
35
atau sebagian ayat-ayat, dari beberapa surah, yang berbicara tentang topik tersebut, untuk kemudian dikaitkan satu dengan lainnya, sehingga pada akhirnya diambil kesimpulan secara menyeluruh tentang masalah tersebut menurut pandangan al-Qur'ân.36 Metode ini lebih memusatkan perhatian kepada apa ayat- ayat al-Qur'ân secara umum tentang suatu tema. Dalam menganalisa suatu kasus, penganut teori ini juga tetap memperhatikan keberadaan teks, hanya saja tidak terfokos pada sebuah teks dalam satu kelompok ayat, tetapi semua ayat yang membicarakan kasus tersebut dianalisis sabab nuzûl ayat-ayat tersebut, lalu menetapkan suatu kesimpulan. Sebagai contoh dapat dilihat pada surat al-Nisâ ayat ke-3.37
Ayat ini menggunakan shîghah umum, yaitu menggunakan kata ganti jamak (khiftum, tuqsithû, fankihû, aimânukum, dan ta'ûlû) pada hal ayat ini turun untuk menanggapi suatu sebab khusus yaitu kasus 'Urwah ibn Zubair, sebagaimana hadîts yang diriwayatkan oleh al-Bukhârî yang bersumber dari Aisyah, bahwa ia mempunyai seorang anak yatim yang hidup di dalam pengawasannya. Selain cantik, anak yatim itu memiliki harta sehingga 'Urwah bermaksud mengawininya, maka ayat ini menjadi petujuk bagi 'Urwah dalam melangsungkan niatnya.38 Ayat ini bukan saja menjadi petunjuk untuk 'Urwah, namun juga berlaku umum untuk semua umat Islam.39
Kedua, faktor non-bahasa yang menjadi penyebab bias jender dalam penafsiran al-Qur'ân adalah bias dalam pembukuan dan pembakuan kitab-kitab fiqh. Fiqh adalah penafsiran secara kultural terhadap ayat-ayat al-Qur'ân. Dalam sejarah intelektual Islam, syarî'ah dibedakan dengan fiqh. Yang pertama adalah ajaran dasar, bersifat universal, dan permanen; sedangkan yang kedua adalah
36
Quraish Shihab, Membumikan al-Qur'ân, (Bandung: Mizan, 1992), h. 114., bandingkan dengan 'Abd al-Hayy al-Farmawi, al-Bidâyah fî al-Tafsîr al-Maudhû'î, (Mesir: Maktabah Jumhûriyyah, 1977), h. 62
37
Lihat Gunawan Adnan, Women and The Glorious Qur'ân, h. 193 38
Muhammad 'Âli al-Shâbûnî, Rawâ'i al-Bayân Tafsîr Âyât al-Ahkâm min al-Qur'ân, (Beirut: 'Âlam al-Kutub, 1986), jil. ke-1, h. 464
39
ajaran non-dasar, bersifat lokal, elastis, dan tidak permanen. Fiqh adalah penafsiran kultural terhadap syarî'ah yang dikembangkan oleh ulama-ulama fiqh semenjak abad kedua H. Di mana para ulama fiqh tersebut ialah Imam Abû Hanîfah, Imam Mâlik, Imam al-Syafî'î dan Imam Ahmad ibn Hanbal, yang juga dikenal sebagai imam-imam madzhab. Mereka ini adalah ulama-ulama moderat pada zamannya. Mereka juga tidak pernah memproklamirkan karya-karyanya sebagai madzhab resmi dalam suatu komonitas atau suatu negeri tertentu. Mereka tidak pernah membakukan pendapatnya sebagai madzhab abadi yang harus dipertahankan sepanjang zaman. Hanya kalangan murid mereka atau kalangan penguasa tertentu yang terkadang memperjuangkan karya-karya imam tersebut dianut dalam masyarakat. Untuk alasan keseragaman dan kepastian hukum, kalangan penguasa menetapkan salah satu madzhab tersebut sebagai madzhab resmi pemerintah.
Walaupun mereka dikenal sebagai ulama yang moderat, mereka terikat pada kondisi sosial-budaya tempat mereka hidup. Fiqh yang disusun di dalam masyarakat yang dominan laki-laki (male dominated society), seperti di kawasan Timur Tengah ketika itu, sudah barang tentu akan melahirkan fiqh bercorak patriarkhi. Kitab-kitab fiqh yang telah dibukukan pada umumnya kumpulan- kumpulan fatwa atau catatan-catatan pelajaran seorang murid dari gurunya yang ditulis secara berkala sehingga menjadi sebuah kitab besar. Pendapat-pendapat yang dituangkan dalam kitab-kitab mereka itulah yang dianggap paling adil dan sesuai dengan zamannya. Keempat imam madzhab yang disebutkan tadi semuanya layak disebut scholar murni. Walaupun antara satu dan lainnya terdapat perbedaan pendapat, keempat imam madzhab ini berani menolak ajakan penguasa, dan semuanya hidup dalam tekanan dan siksaan para penguasa, demi mempertahankan orisinalitas pendapat mereka.40
40
Yang menarik untuk diperhatikan, tingkat kemoderatan pendapat keempat imam madzhab tersebut tidak terkait dengan kurun waktu kapan mereka hidup. Imam Abû Hanîfah adalah yang paling tua, tetapi mempunyai pendapat yang paling moderat, dan Ahmad ibn Hanbal paling mudah, tetapi pendapatnya cenderung lebih ketat. Seolah-olah dapat dikesankan bahwa makin dekat priode itu kepada zaman Nabi makin moderat pula pandangan ulama itu.41
Berbarengan dengan penulisan kitab-kitab fiqh, para ulama pada ketika itu juga disibukkan dengan pengumpulan dan penulisan hadîts. Tidak heran kalau hadîts-hadîts yang tersusun ketika itu menggunakan sistem fiqh. Contohnya kitab al-Muwaththa' karya Imam Mâlik, sangat dipengaruhi oleh sistematika fiqh. Penulisan hadîts semakin ramai dilakukan ketika Khalîfah 'Umar ibn 'Abdul 'Aziz, khalîfah kedelapan dari Banî Umayah, yang menginstruksikan kepada para gubernurnya untuk menseponsori pengumpulan hadîts.
Ketiga, faktor non-bahasa yang menjadi penyebab bias jender dalam penafsiran al-Qur'ân adalah pengaruh riwayat isrâ'îliyyât. Penggunaan riwayat- riwayat isrâ'îliyyât dalam memahami ayat-ayat al-Qur'ân tidak selamanya dipandang negatif. Agama Yahudi dan Nasrani yang kemudian melahirkan Kitab Taurât dan Kitab Injîl, adalah berasal dari anak cucu Nabi Ibrâhîm. Keberadaan kedua agama dan kedua kitab suci tersebut diakui dalam al-Qur'ân. Merujuk kepada kisah-kisah yang terdapat dalam kedua kitab tersebut dipandang wajar oleh kalangan mufassir.42 Hanya saja masalahnya ialah sejauh mana keaslian kisah-kisah yang dijadikan rujukan tersebut. Kalau yang dijadikan rujukan adalah kisah-kisah yang terdapat di dalam Kitab Talmud, maka akan muncul persoalan karena Kitab Talmud banyak berisi cerita-cerita rakyat Babilonia.
Dengan mengintrodusir tradisi klasik masyarakat Babilonia yang sarat dengan mitos itu, sudah barang tentu akan menimbulkan bias jender, mengingat
41
Nasaruddin Umar, Argumen Kesetaraan Jender Perspektif al-Qur’ân, h 292 42
Untuk memahami lebih jauh hubungan antara kisah-kisah yang terdapat dalam Alkitab dan al-Qur'ân yang dibahas secara sistematis, lihat Ali Akbar, Isrâel and the Prophecies of the Qur'an, Kuala Lumpur: Seraj Publication, 1974.
mitos-mitos Babilonia sangat merugikan perempuan. Cerita-cerita rakyat kawasan Timur Tengah tentang perempuan mempunyai banyak persamaan, yakni cederung memojokkan perempuan. Tidak heran jika kitab-kitab tafsir yang mengintrodusir kisah-kisah isrâ'îliyyât ditemukan banyak penafsiran yang memojokkan perempuan.
Adapun faktor bahasa yang menjadi penyebab bias jender dalam penafsiran al-Qur'ân adalah pembakuan tanda huruf, tanda baca, dan qirâ'ât; pengertian kosa kata (mufradât); penetapan rujukan kata ganti (dhamîr); penetapan batas pengecualian (istitsnâ); penetapan arti huruf 'athf; bias dalam struktur bahasa Arab; dan bias dalam kamus bahasa Arab.43
Pertama, faktor bahasa yang menjadi penyebab bias jender dalam penafsiran al-Qur'ân adalah pembakuan tanda huruf, tanda baca, dan qirâ'ât. Sejumlah ayat al-Qur'ân dimungkinkan ditulis dan dibaca lebih dari satu macam, yang dikenal dengan istilah tujuh huruf (sab'ah ahruf)44 dan bacaan tujuh (qirâ'ah sab'ah).45 Jenis-jenis bacaan tersebut dimungkinkan penggunaannya berdasarkan beberapa riwayat hadîts yang shahih dan dibenarkan sendiri dalam al-Qur'ân (Q.S., al-Muzammil/73: 20).
Standarisasi penulisan (rasm) dalam arti pembakuan tanda-tanda huruf (nuqth) dan tanda-tanda baca (syakl), dengan sendirinya mengeliminir beberapa versi bacaan (qirâ'ah) dalam al-Qur'ân. Pada masa permulaan Islam, beberapa
43
Baca Nasaruddin Umar, Argumen Kesetaraan Jender Perspektif al-Qur’ân, h. 268-80. Baca juga Gunawan Adnan, Women and The Glorious Qur'ân, h. 201-208
44
Terdapat perbedaan pendapat para ulama apa yang dimaksud dengan sab'ah ahruf. Sebagian mengatakan tujuh dialek kebahasaan yang dikenal luas dalam bangsa Arab ketika itu, yaitu, Quraisy, Huzail, Saqîf, Hawâzin, Kinânah, Tamâm, dan Yaman. Sebagian lainnya mengatakan tujuh aspek hukum, yaitu perintah, larangan, halal, haram, muhkam, mutasyâbihât, dan amtsâl. Sebagian lain mengatakan ism, f'il, ibdâl, ta'khîr, i'râb, ziyâdah, nuqsh, dan lahjah. Lihat 'Ali al-Shabûnî, al-Tibyân fî 'Ulûm al-Qur'ân, (Beirut: Mathabi' Dâr al-Qalam, 1970), cet. Ke-1, h. 240-244. Lihat juga Mannâ' Khalîl al-Qaththân, Mabâhits fî 'Ulûm al-Qur'ân, (Cairo: Maktabah Wahbah, 2000), cet. Ke-11, h. 148-160., Lihat pula Shubhî al-Shâlih, Mabâhits fî 'Ulûm al-Qur'ân, (Beirut: Dâr al-Ilm li al-Malâyîn, 1988), cet. Ke-17, h. 105-116
45
Adapun yang dimaksud qirâ'ah sab'ah ialah tujuh orang sahabat penghafal al-Qur'ân yang dikenal di masa Nabi, yaitu: Ubai ibn Ka'ab, 'Abdullah ibn Mas'ûd, Abû Dardâ', 'Utsmân ibn 'Affân, 'Ali ibn Abî Thâlib, Abû Mûsa al-Asy'arî, dan Zaid ibn Tsâbit. Lihat 'Ali al-Shabûnî, al-Tibyân fî 'Ulûm al-Qur'ân, h. 250., Lihat juga Mannâ' Khalîl al-Qaththân, Mabâhits fî 'Ulûm al-Qur'â, h.162
versi qirâ'ât masih populer, tetapi setelah fase kodifikasi dan penyebaran naskah al-Qu'ân ('ashr al-tadwîn wa al-intisyâr) pada masa 'Utsmân, maka variasi itu berangsur-angsur tidak populer lagi, yang populer hanya apa yang tertera dalam mushhaf al-imâm seperti yang tersebar dalam masyarakat Islam saat ini. Menurut Ibn Jarîr al-Thabarî (839-923 M/224-310 H), mushhaf al-imâm yang biasa juga disebut mushhaf 'utsmânî, hanya memuat satu huruf dari tujuh huruf. Berbeda di masa Nabi, Abû Bakr, dan 'Ustmân yang masih mengenal tujuh huruf.46
Dalam proses standarisasi rasm al-Qur'ân ditempuh, beberapa tahapan. Pertama ketika al-Qur'ân masih berangsur-angsur diturunakan. Setiap ayat yang turun langsung disusun oleh Nabi melalui petunjuk Jibril, kemudian disebarluaskan oleh Nabi melalui tadarrusan atau bacaan dalam shalat di depan sahabat. Sampai di sini belum ada masalah, tetapi setelah dunia Islam melebar ke wilayah-wilayah non-Arab mulailah muncul maslah, karena tidak semua umat Islam dapat membaca al-Qur'ân tanpa tanda huruf dan tanda baca.
Pemberian tanda baca (syakl) pertama kali diadakan pada masa pemerintahan Mu'awiyah ibn Abî Sufyân (661-680 M), tertutama ketika Ziyâd ibn Samiyyah yang menjabat Gubernur Bashrah,47 menyaksikan kekeliruan bacaan dalam masyarakat terhadap Q., S. al-Taubah/9: 3. Bagian dari ayat tersebut dibaca oleh sekelompok masyarakat dengan: innallaha barî'un min al- musyrikîna wa rasûlih, seharusnya wa rasûluh.48
Perbedaan tulisan (rasm) dan bacaan (qirâ'ah) sudah barang tentu mempunyai pengaruh di dalam pemahaman dan penetapan (istinbâth) hukum, seperti beberapa contoh berikut ini:
46
Lihat 'Ali al-Shabûnî, al-Tibyân fî 'Ulûm al-Qur'â, h.235-238 dan lihat juga Shubhî al- Shâlih, Mabâhits fî 'Ulûm al-Qur'ân, h. 102
47
Sebenarnya ada dua nama lain selain Abû Aswad al-Duwalî, yang dianggap berjasa dalam pemberian tanda baca al-Qur'ân, yaitu Yahya ibn Ya'mar, lahir di Bashrah tahun 45 H, dan Nashr ibn 'Âshim, salah seorang angota qira'ah Bashrah yang wafat pada tahun 89 H, namun yang paling masyhur di antaranya adalah Abû Aswad al-Duwalî, karena memang dialah yang paling bersungguh- sungguh dalam mempertahankan keaslian dan keutuhan tulisan (rasm) dan bacaan (qirâ'ah) al-Qur'ân. Lihat Shubhî al-Shâlih, Mabâhits fî 'Ulûm al-Qur'ân, h. 92
48
a. kata نﺮ ﻬﻄﻳ dapat dibaca yathahharna atau yathhurna (Q., S. al- Baqarah/2:222). Jika dibaca dengan model pertama, menggunakan tasydîd, maka seorang perempuan yang telah menjalani masa haidh disyaratkan mandi wajib yang sempurna (al-thahâarah al-kâmilah), dengan membersihkan sekujur anggota badan dengan air (al-thuhûr bi al-mâ') baru dinyatakan bersih. Pendapat ini didukung oleh al-Syâfi'î. Adapun model bacaan kedua, tanpa menggunakan tasydîd, menekankan pada berhentinya haidh (inqithâ' dam al-haidh), yakni dengan selesai menjalani masa haidh maka dengan sendirinya sudah bersih tanpa harus mandi wajib. Pendapat ini diperkuat oleh Imam Abû Hanîfah.49
b. Kata نﺮ ﻗو dapat dibaca waqarna atau waqirna (Q., S. al-Ahzâb/33; 33); menurut al-Thabarî di dalam tafsir Jâmi al-Bayân, dikemukakan dua jenis qirâ'at, pertama waqarna dengan baris fathah pada huruf qâf, berarti menetaplah dalam rumah kalian (waqrarna fî buyûtikunna), lalu huruf râ pertamanya dibuang sebagaimana yang terjadi pada fazhalaltum tafakkahûn dalam Q., S. al-Wâqi'ah/56: 65, yang juga huruf lâm pertamanya dibuang.
Dalam Lisân al-Arâb, kata waqarna berasal dari kata رﺎﻗو -ﺮﻗ-ﺮﻘﻳ-ﺮﻗوberati "tinggal", dan sebagian lainnya megatakan berasal dari kata راﺮﻗ-ﺮﻗ–ﺮﻘﻳ–رﺮﻗ
berarti "menetap".50
Bacaan waqarna digunakan oleh umumnya orang Madinah dan sebagian orang Kûfah. Sementara waqirna dengan baris kasrah pada huruf qâf, berarti "hendaklah kalian bersenag-senang dan tenang di rumah" (kun ahla waqâr wa sakînah fî buyûtikunna). Pendapat terakhir ini didukung oleh Ibn Katsîr dan Jalâluddîn al-Suyûthî.51
49
Lihat Ibn Rusyd, Bidâyah al-Mujtahid, (Mesir: Syirkah Maktabah wa Mathba'ah al-Bâbi al- Halabî, 1960), jil. ke-1, h. 58 Lihat juga Fakh al-Râzî, al-Tafsîr al-Kabîr, (Dâr al-hayâ' al-Turâts al- 'Arabî, 1990), jil. ke-2, h. 419-420
50
Ibn Manzhûr, Lisân al-'Arab, (Cairo: Dâr al-Ma'ârif, tt), jil. ke-5, h. 290 dan 83 51
Lihat al-Thabarî, jil. ke-22, h. 2-3 Tafsir al-jalâlain, jil. ke-2, h. 108 Bandingkan dengan pendapat al-Maududî sebagaimana diungkapkan Quraish Shihab dalam "Konsep Wanita Menurut al-
Jika dibaca dengan model pertama, baris fathah pada huruf qâf, maka dengan tegas perempuan diserukan untuk menetap di rumah. Kalau dibaca model kedua, baris kasrah pada huruf qâf, maka perempuan diserukan untuk bersenang- senang tinggal di rumah. Pengertian pertama terkesan lebih tegas daripada pengertian yang kedua.
Kedua, faktor bahasa yang menjadi penyebab bias jender dalam penafsiran al-Qur'ân adalah pengertian kosa kata (mufradât). Perbedaan makna dalam satu kosa kata memberikan iplikasi dalam menetapkan (istinbath) hukum. Beberapa contoh dapat dikemukakan:
a. Kata qurû' (Q., S. al-Baqarah/2: 28); dapat diartikan dengan "bersih, suci" dan "kotor (haidh)". Jika diartikan "suci" maka iddah seorang perempuan lebih panjang dari pada jika diartikan "kotor". Imam al-Syâfi'î mendukung pendapat pertama dan Imam Abû Hanîfah mendukung pendapat kedua.52
b. Kata lamasa (Q., S. al-Mâidah/5: 6); dapat diartikan "menyentuh" dan "bersetubuh". Jika diartikan "menyentuh" maka seseorang yang menyentuh perempuan (al-Syâfi'î: selain muhrim, Mâlik: dengan syahwat) batal wudhu- nya. Sementara menurut Abû Hanîfah, yang membatalkan wudhu adalah bersetubuh dengan perempuan karena lamasa diartikan dengan al-jimâ' (bersetubuh).53 Kelihatan sekali pendapat Abû Hanîfah lebih moderat daripda pendapat ulama lainnya, yang seolah-olah mengesankan tubuh perempuan kurang bersih karena batalnya wudhu bagi laki-laki yang menyentuhnya.
Ketiga, faktor bahasa yang menjadi penyebab bias jender dalam penafsiran al-Qur'ân adalah penetapan rujukan kata ganti (dhamîr). Menetapkan objek yang ditunjuk dalam suatu kata ganti merupakan suatu hal yang rumit dalam bahasa Arab. Banyak sekali perbedaaan pendapat muncul di kalangan
Qur'ân, Hadîts dan sumber-sumber ajaran Islam" dalam Lies M. Marcoss dan Johan Hendrik Meuleman, Wanita Islam Indonesia dalam Kajian Tekstual, (Jakarta: INIS, 1993), h. 8
52
Lihat Muhammad 'Ali al-Shâbûnî, Rawâ'i al-Bayân Tafsîr Âyât al-Ahkâm min al-Qur'ân, (Beirut: 'Âlam al-Kutub, 1986), jil ke-1, h. 359
53
ulama karena mereka berbeda menunjuk tempat kembalinya sebuah kata ganti. Sebagai contoh dhamir hâ pada kata minhâ dalam Q., S. al-Nisâ/4: 1.
Jumhûr ulama tafsir mengembalikan dhamîr itu kepada kata nafs wâhidah yakni Âdam. Adapun Abû Muslim al-Ishfahânî mengembalikannya kepada kata nafs, yakni jins, unsur pembentuk Âdam, bukan kepada kata nafs wâhidah (Âdam).54 Rujukan dhamîr versi jumhûr ulama mengesankan perempuan sebagai ciptaan kedua (the second creation) sesudah laki-laki (Âdam). Sementara rujukan dhamîr versi kedua, mengesankan persamaan subtansi laki-laki dan perempuan yang berasal dari asal yang sama.
Keempat, faktor bahasa yang menjadi penyebab bias jender dalam penafsiran al-Qur'ân adalah penetapan batas pengecualian (istitsnâ). Menetapkan batas yang ditunjuk untuk suatu bentuk pengecualian seringkali juga menimbulkan perbedaan pendapat. Sebagai contoh untuk pengecualian (istitsnâ) pada konteks Q., S. al-Nûr/24: 4-5.55
Hukuman tuduhan palsu sebagaimana diungkapkan dalam ayat tersebut di atas meliputi:
a. Pelakunya dicambuk 80 kali.
b. Tidak diterima persaksiannya selama-lamanya. c. Dikategorikan orang fasik, tidak taat kepada Allah.
Pada ayat ke-5 surah ini terdapat kata illâ al-ladzina tâbû, jumhûr ulama, termasuk Imam Mâlik, Syafî'î, dan Ahmad berpendapat pengecualian itu mencakup hal kedua dan terakhir (b dan c). Adapun Abû Hanîfah lebih ketat karena pengecualian itu hanya terhadap kalimat terakhir (c).56
54
Fakh al-Râzî, al-Tafsîr al-Kabîr, jil. Ke-3, h. 478 55Sabab nuzûl
ayat ini menurut sebagian uilama, berkaitan dengan "tuduhan palsu" (hadîts al- if), yaitu suatu tuduhan keji yang menuduh 'Aisyah, isteri Rasulullah berbuat serong di dalam sebuah peperangan. Kelompok yat ini turun untuk membantah tuduhan itu dan sekaligus membersihkan nama baik keluarga Rasulullah. Lihat Muhammad 'Ali al-Shâbûnî, Rawâ'i al-Bayân Tafsîr Âyât al-Ahkâm min al-Qur'ân, jil ke-2, h. 61
56
Pendapat Abû Hanîfah yang lebih ketat, karena menurutnya tobat tidak menghapuskan jenis hukuman pertama dan kedua, tentu lebih menguntungkan bagi kaum perempuan (isteri). Sebaliknya pendapat kelompok pertama dan kedua lebih meringankan hukuman kepada laki-laki (suami), karena setelah bertobat dan beramal shaleh maka dengan sendirinya sudah terbebas dari hukuman cambuk dan penolakkan persaksian selama-lamanya. Berbeda dengan Abû Hanîfah yang lebih tegas mengemukakan bahwa perbuatan tobat dan amal shaleh hanya menghapuskan kefasikan, tetapi tidak menggugurkan kedua sanksi pertama dan kedua.
Kelima, faktor bahasa yang menjadi penyebab bias jender dalam penafsiran al-Qur'ân adalah penetapan arti huruf 'athf. Bias jender kadang-kadang terjadi dalam memberikan makna huruf-huruf 'athf, karena memang huruf wau