Adakah orang yang telah mati masih merasai kesakitan? Terdapat beberapa hadis yang membenarkan pertanyaan ini, iaitu hadis daripada Aisyah r.a, beliau meriwayatkan daripada Rasulullah ﷺ, baginda bersabda :
اًيَح ِِرْسَكَك ِتِ يَمْلا ِمْظَع ُرْسَك
Maksudnya: Mematahkan tulang mayat sama seperti mematahkannya ketika dia masih hidup.33
Hadis ini menjadi asas para ulama’ fiqah mengharamkan mencederakan mayat kerana ia merasai kesakitan, kecuali jika mayat tersebut membawa bersama harta bernilai yang
3333Abū D wud Sulaym n bin Al-Ashʻath(2009). Sunan Abī Dāwud.“Kit b Al-Jan ’iz”. no. hadith 3207. j.5. Riyadh: Dar al-Ris lah al-ʻ lamiyyah. h 116.
33
dicuri di dalam perutnya.34 Hadis ini juga menjadi punca perbincangan panjang dalam hukum pendermaan organ.
Namun, kesan yang kami ingin tekankan bukanlah kesan secara fizikal seperti kecacatan anggota badan mayat, tetapi kesan di alam barzakh dan ghaib yang melibatkan kesan positif iaitu pahala dan nikmat kubur serta kesan negatif seperti dosa dan azab. a) Mayat diazab kerana tangisan keluarganya
Kepercayaan ini bukanlah sesuatu yang parah dalam masyarakat, tetapi tetap perlu diketengahkan untuk membetulkan salah faham dalam masyarakat. Antara isu yang berlegar dalam fikiran sebahagian orang awam adalah titisan air mata yang terkena wajah mayat akan menyebabkan kesakitan kepada mayat dan tentang tangisan orang hidup yang akan menyebabkan mayat diazab.
Sebenarnya, perkara ini memang ada asasnya daripada hadis yang diriwayatkan dalam Sahih Muslim Sayyidina Abdullah Ibn Umar r.a bahawa Rasulullah ﷺ bersabda,
“Sesungguhnya orang yang mati diseksa kerana tangisan keluarganya.” 35 Hadis ini bertaraf sahih daripada Nabi ﷺ dan memang ada benarnya. Perkara yang menjadi persoalan, adakah semua yang mati dan ditangisi oleh ahli keluarganya pasti diazab oleh Allah?
Jawapan kepada permasalahan ini telah dijawab sendiri oleh Aisyah r.a kepada perkataan Sayyidina Ibnu Umar r.a yang memutlakkan azab kepada semua jenazah yang ditangisi keluarga dengan membacakan hadis dan ayat al-Quran 36 :
34: Wiz raṯ al-Awq f wa al-Shu’ūn al-Isl miyyaṯ al-Kuwayt(2007). Al-Mawsūʻaṯ Al-Fiqhiyyaṯ Al-Kuwaytiyaṯ. Kuwait: Penerbitan Kementerian, j. 40. h. 27.
35 Muslim bin Al- ajj j Abū Al- asan Al-Qushayr Al-Nays būr (t.t), a Muslim, “Kit b Al -Jan ’iz”. no. hadith 928. j.2. Beirut: D r Al-I y ’ Al-Tur th Al-ʻArabiy, h.640.
34
َرِزاَو ُرِزَت َََو{ ،}ىَكْبَأَو َكَحْضَأ{ َوَُِ َه نِإَو ،ًِاَذَع ِهِلْهَأ ِءاَكُبِب ُه ُُديِزَي َرِفاَكْلا نِإ
ٌة
}ىَرْخُأ َرْزِو
Menurut Aisyah r.a.; jenazah yang diseksa kerana tangisan keluarganya hanya jenazah orang kafir kerana Allah berfirman bahawa seseorang tidak akan menanggung balasan buruk daripada perbuatan orang lain.
Terdapat juga beberapa riwayat lain yang menyebut dirayah seperti Sayyidina Ibnu Umar r.a. dan kedudukannya dilihat kukuh kerana banyaknya hadis sepertinya37. Hal ini demikian kerana ada pendapat yang menyatakan kemungkinan ada antara hadis tersebut yang dilafaz selepas Sayyidatina Aisyah mendengar hadis tadi daripada Nabi. Jadi, untuk menjelaskan kekeliruan yang timbul, Imam An-Nawawi ra imahullah menghuraikan bahawa mayat akan diazab jika sebelum mati dia telah berwasiat agar ahli keluarganya menangisi pemergiannya secara berlebih-lebihan dan meratapi pemergiannya atau dia mengupah ahli kerabatnya agar berbuat demikian atau dia tidak berpesan agar meninggalkan perbuatan tersebut, maka dia akan diazab kerana wasiat tersebut. Pendapat lain mengatakan dia diazab semata-mata hanya kerana dosanya atau kekufurannya, bukanlah kerana ratapan dan tangisan ahli keluarganya atau dia rasa terseksa mendengar tangisan ahli keluarganya38.
Kesimpulannya, dibenarkan menangis kerana sedih atas pemergian seseorang dengan syarat tidak sehingga meratap atau dibuat-buat dan mayat tidak diazab kerana
tangisan tersebut. Ulama’ fiqah sendiri membenarkan perbuatan ini dalam kerangka harus, tidak mencapai taraf sunat.39
37 Ibid h.638-643.
38 Ya y bin Sharaf Al-Nawaw (1972), Al-Minh j Shar a Muslim bin Al- ajj j. Beirut: D r Al -I y ’ Al-Tur th Al-ʻArabiy, j.6. h.22.
39Ism ʻ l bin Ya y bin Ism ʻ l Al-Muzan (1990), Mukhta ar Al-Muzan . Beirut: D r Al-Maʻrifaṯ, j.8. h.134.
35 b) Pahala Sampai kepada Si Mati?
Isu ini sudah menjadi suatu perbincangan yang amat getir dalam kalangan Masyarakat Melayu Islam di Malaysia. Kebanyakan masyarakat Melayu terutamanya orang awam sebenarnya telah berpegang bahawa pahala sampai kepada si mati sejak zaman berzaman. Oleh sebab itu, mereka dengan adat gemar bergotong-royong, biasanya akan mengadakan majlis tahlil arwah sebaik sahaja selesai pengebumian dan diteruskan pada beberapa malam setelah kematian ahli keluarga dengan tujuan menghadiahkan pahala zikir-zikir kepada si mati.
Amalan ini cuma menjadi isu yang hangat apabila wujud satu golongan yang agak
keras mempertahankan pendapat ulama’ yang mengatakan pahala tidak sampai kepada si mati dan amalan tahlil adalah bidʻah yang bertentangan dengan syariat. Ia menjadi satu kekeliruan dalam masyarakat kerana masyarakat Melayu telah mengamalkannya sejak
puluhan tahun dan diamalkan oleh ulama’ dan para imam masjid di Tanah Melayu.
Ulama’ silam dan kontemporari sememangnya khilaf dalam hal ini. Sebahagian
mengatakan pahala amalan orang yang hidup tidak sampai kepada si mati dengan mengemukakan beberapa dalil:
i. Ayat al-Qur’an :
يل نَأَو
ِ لِل َس
ٰ َسن
ٰىَعَس اَم َِإ ِن
Maksudnya: Dan tiadalah apa-apa bagi manusia kecuali apa yang telah mereka kerjakan.
Surah Al-Najm (53) : 39 ii. Hadis
َطَقْ نا ُناَسْنِْا َتاَم اَذِإ " :َلاَُ َملَسَو ِهْيَلَع َُا ىلَص َِا َلوُسَر نَأ ،َةَرْ يَرُه َِِأ ْنَع
َع
َِإ ُهُلَمَع
ُهَل وُعْدَي ٌحِلاَص ٌدَلَوَو ،ِهِب ُعَفَ َْ ُ ي ٌمْلِعَو ،ٌةَيِراَج ٌةََُدَص : ٍث َََث ْنِم
36
Maksudnya : Apabila meninggalnya seorang anak Adam(manusia), terputuslah amalannya kecuali tiga perkara: Sedekah jariah, ilmunya yang bermanfaat dan anak soleh yang berdoa untuknya.
Terdapat beberapa ayat al-Quran dan banyak hadis lain yang mereka bawakan untuk mempertahan pendapat mereka. Mereka juga sering membawakan kata-kata masyhur Imam Al-Shafiʻi dalam masalah ini bahawa pahala bacaan al-Quran oleh orang hidup tidak sampai kepada orang yang telah mati40. Namun, sebahagian ulama’ lain mempunyai
dalil yang membenarkan premis pahala sampai kepada si mati dan takwilan terhadap dalil yang digunakan oleh golongan pertama tadi.
Pertama, ayat al-Quran (i) tadi membawa maksud seseorang akan diseksa atas perbuatan buruk yang dilakukan berdasarkan sebab nuzul ayat tersebut. Ketika Walid ibnu Al-Mughirah memeluk Islam, beliau diejek oleh musyrik dengan kata-kata “Kami
akan menanggung seksaanmu di akhirat jika engkau kembali kepada agama kami41.”
Selain itu, Imam Al- abari juga berpendapat ayat tersebut telah dinasakhkan dan diganti dengan ayat ke-21 Surah Al- ur yang memberi kefahaman bahawa anak-anak kecil dimasukkan ke dalam syurga kerana kebaikan ibu bapa mereka42. Ini bermakna, perbuatan baik orang lain boleh memberi manfaat kepada orang lain selepas meninggal seperti solat jenazah, si mati beroleh manfaat walaupun solat tersebut dilakukan oleh orang lain.
40Ism ʻ l bin ʻUmar bin Kath r (1999), Tafs r Ibnu Kath r. Riyadh: D r ayyiba li Nashr wa Al-Tawz ʻ, j.7. h.465.
41Mu ammad bin Jar r bin Yaz d Al- abar (2000), J miʻ Al-Bay n fi Ta’w l Al-Qur’ n. Riyadh: Mu’assasaṯ Al-Ris laṯ, j.22. h.546.
37
Oleh sebab itu, ulama Nusantara zaman berzaman tidak melihat masalah kepada majlis tahlil yang mana masyarakat berkumpul, berzikir dan memberi makan. Semua perkara tersebut ada dalil tersendiri dan ketidaksampaian pahala kepada si mati bukanlah dalil yang kukuh untuk mengharamkan tahlil dengan syarat masyarakat tidak berpegang bahawa ia telah dilakukan oleh Nabi ﷺ dan sahabat secara zahirnya.
Ringkasnya, ulama’ Shafi’iyyah kebanyakannya mengatakan pahala bacaan al-Quran , zikir dan doa sampai kepada si mati. Perkara ini sama sekali tidak bercanggah dengan pendapat imam mereka kerana kata-kata Imam Al-Shafi’i yang dimasyhurkan itu
sebenarnya bukanlah qaul penuh beliau kerana bagi beliau pahala tidak sampai jika ia tidak dibaca di hadapan mayat atau tidak didoakan setelah membacanya43. Pendapat ini dinyatakan oleh tokoh mujaddid yang bermazhab Shafi’i, Imam Zakariyya Al-An r44.
Kami lebih memilih pendapat ulama’ Shafi’iyyah kerana mereka lebih memahami
manhaj pemikiran dan penulisan Imam Al-Shafi’i sendiri berbanding tokoh-tokoh lain. Malah, sampainya pahala kepada ahli kubur ini juga adalah pendapat imam-imam yang menjadi rujukan utama golongan yang mengharamkan tahlil ini seperti Syeikh Ibnu
Taimiyyah dalam Majmu’ Al-Fatawa, Syeikh Ibnu Qayyim dalam kitab Al-Ruh dan Syeikh Muhammad bin Abdul Wahhab al-Najdi dalam Ahkam Tamanni al-Maut.45
Kesimpulannya, terdapat ramai ulama’ yang mengatakan bahawa pahala bacaan
al-Quran , zikir dan doa sampai kepada si mayat di dalam kubur seterusnya ia menjadi asas ulama' Nusantara dalam menghalalkan tahlil.
43 Muhadir Haji Joll (2015), Kekeliruan Umat : Inilah Jawapannya. Kuala Lumpur: Galeri Ilmu Sdn. Bhd.
h.231.
44 Mengikut kajian Dr Lokman Abdullah, Pensyarah Jabatan Fiqh dan Usul Fiqh APIUM, sanad-sanad
pengajian ulama’ Melayu Nusantara yang belajar di Mekah kebanyakannya sampai kepada beliau. Ini bermakna, pemikiran dan ijtihad beliau banyak digunakan di Tanah Melayu sendiri.
45 Muhadir Haji Joll (2015), Kekeliruan Umat : Inilah Jawapannya. Kuala Lumpur: Galeri Ilmu Sdn. Bhd.
38
6.3 Fahaman tentang Alam Barzakh yang Bercanggah Ahli Sunnah
wal Jamaah
Perkara yang tidak kurang pentingnya adalah mengetahui fahaman yang bercanggah dengan fahaman Ahlu Sunnah wa Al-Jamaah. Perbincangan sebelum ini membolehkan kita bawa beberapa pandangan ahli falsafah dan kepercayaan agama lain yang
bertentangan dengan apa yang telah thabit dalam Islam.
a) tempat tinggal roh tidak wujud, mereka mengatakan nyawa adalah salah satu 'aradh badan seperti hidup dan perasaannya.46
b) roh berada jasad binatang sesuai dengan akhlak dan sifat yang telah dilakukan ketika hidupnya.47
c) Roh berpindah kepada jasad manusia lain yang baru dilahirkan(tanasukh). Ia disebut kelahiran semula mengikut kepercayaan Hindu dan Buddha.48
7.0 Rumusan
Perkara paling penting untuk diketahui ialah perkara-perkara asas dalam akidah yang bersumberkan nas untuk menjauhi 'pencemaran' dalam akidah. Mengetahui ijtihad yang pelbagai pula sebagai bekalan untuk perkara yang bakal bermain di minda masyarakat seterusnya mengkagumi keluasan ilmu ulama'. Tapi, ia bukanlah modal untuk kita mencari kesilapan orang lain dan melazimkan diri berdebat.
Punca salah faham dan perselisihan masyarakat berpunca daripada sebahagian golongan yang terlalu keras memegang satu pendapat tanpa meraikan pendapat ulama' yang banyak. Sikap seperti ini wujud dalam kedua-dua golongan yang bertelagah. Jadi, sikap toleransi yang dipayungi ilmu agama amat perlu dalam menerima amalan tradisi masyarakat yang tidak bercanggah dan mempunyai asalnya dalam agama.
46 Mu ammad bin ʻAl bin Mu ammad bin Ab al-ʻIzz (2008). Syarah Aqidah al-Tahawiyyah. Hasan Kasnan(terj.). Kuala Lumpur: JAKIM. j.2. h. 285.
47 Ibid,.
48 Mu ammad S ʻid Rama n Al-Bū (1996). Keyakinan Hakiki. Muhammad Sulaiman Yassin(terj.). Selangor: Angkatan Belia Islam Malaysia. h.399.
39
Bibliografi
Abdullah Muhammad Basmeih(2007). Tafsir Pimpinan Ar-Rahman. Kuala Lumpur: JAKIM.
Abū D wud Sulaym n bin Al-Ashʻath(2009). Sunan Abī Dāwud. 7 j. Riyadh: Dar al-Ris lah
al-ʻ lamiyyah. h 239.
Abū Yaʻl A mad bin ʻAl (1984). Musnad Abī Yaʻlā. 13 j. Damsyik: Syarikat D r Al
-Ma’mūn li Al-Tur th.
B jūri, Ibr h m al- (2011). Tu faṯ al-Murīd. Nuruzzaman MZ(terj.). Kedah: Darul Busyra.
Bukhari, Mu ammad b. Isma’il Abu ’Abd Allah al- (1994), Sahih al-Bukhari. 9 j. Damsyiq: Syarikat Dar al-Fikr.
Bū , Mu ammad S ʻid Rama n Al- (1996). Keyakinan Hakiki. Muhammad Sulaiman Yassin(terj). Selangor: Angkatan Belia Islam Malaysia.
kim , Abū ʻAbd Allah Mu ammad bin ʻAbd Allah Al- (1990), Al-Mustadrāk ʻalā
Al-ahīhayn. 4 j. Beirut: Syarikat D r Al-Fikr Al-ʻIlmiyyah.
Harar , ʻAbd Allah al- (2004). Al-Shar Al-Qawīm fī al Alfāẓ Al- irāṭ Al-Mustaqīm.
Kaherah: D r Al-Mash riʻ.
Ibn Ab al-ʻIzz Mu ammad bin ʻAl bin Mu ammad (2008). Syarah Aqidah al-Tahawiyyah. Hasan Kasnan (terj.). 2 j. Kuala Lumpur: JAKIM.
Ibn `Abd al-Barr, Yūsuf bin `Abd Allah bin Mu ammad (1967). Al-Tamhīd li mā fī al -Muwaṭṭa’ min al-Ma`ānī wa al-Asānid. 24 j. Maghribi: Wiz raṯ`Umūm al-Awq f
wa al-Shu’ūn al-Isl miyyaṯ.
Ibn Kath r, Ism ʻ l bin ʻUmar (1999), Tafsīr al-Quran al-`Aẓīm.8 j. Riyadh: D r ayyiba li Al-Nashr wa Al-Tawz ʻ.
Ibn al-Qayyim, Mu ammad bin Ab Bakr Al-Jawziyyah(t.t.b). Al-Rū . Beirut: Dar al-Kutub al-ʻIlmiyyah.
40
Jurj nῑ , ʻAli bin Mu ammad ʻAli Al-Zain Al-Shar f Al- (1983), Al-Ta’rῑfāt. Lubnan:
Syarikat D r Al-Kit b, h. 45.
Muslim bin Al- ajj j Abū Al- asan Al-Qushayr Al-Nays būr (t.t), a ī Muslim. 5 j.
Beirut: D r Al-I y ’ Al-Tur th Al-ʻArabiy.
Nawaw , Ya y bin Sharaf Al- (1972), Al-Minhāj Shar a ī Muslim bin Al- ajjāj. 18 j.
Beirut: D r Al-I y ’ Al-Tur th Al-ʻArabiy.
Qurub , Mu ammad bin A mad Al- (2015). Rahsia Alam Kematian. Nabilah Abd Jalil(terj.). Selangor : Al-Hidayah Houses of Publisher Sdn. Bhd
Raml , Shams al-D n Mu ammad bin Ab Al-ʻAbb s Al- (1984). Nihāyaṯ Al-Mu tāj. 8 j.
Beirut: Syarikat D r al-Fikr.
būn , Mu ammad `Al Al- (1997). afwaṯ al-Tafāsīr. 3 j. Kaherah: Syarikat Percetakan
D r Al- būn .
Mu ammad bin ʻ s bin Sawraṯ Al-Tirmidh (1975). Sunan Al-Tirmidhī.5 j. Mesir: Musaf
Al-B b Al- alab .
Tirmidh , Mu ammad bin ʻAl bin Al- asan Al- kim Al- (t.t.b). Nawādir Al-U ūl fī
A ādīth Al-Rasūl. 4 j. Beirut: Syarikat D r Al-J l.
Wiz raṯ al-Awq f wa al-Shu’ūn al-Isl miyyaṯ al-Kuwayt(2007). Al-Mawsūʻaṯ Al-Fiqhiyyaṯ
Al-Kuwaytiyaṯ.45 j. Kuwait: Penerbitan Kementerian.
Zu ayl , Wa baṯ bin Mu af Al- (1998), Tafsīr Al-Munīr. 30 j. Damsyiq : D r Al-Fikr