BAB II PENCATATAN PERKAWINAN
D. Pencatatan Perkawinan dalam Hukum Nasional
Pasal 2 ayat (2) dalam Undang-Undang Perkawinan menyebutkan bahwa tiap-tiap perkawinan dicatat menurut peraturan perundanga-undangan yang berlaku.43 UU ini menghendaki perkawinan dicatatakan dengan tujuan agar tiap-tiap perkawinan tertib, baik perkawinan yang dilaksanakan berdasarkan hukum Islam maupun perkawinan yang dilaksanakan tidak berdasarkan hukum Islam.44 Perkawinan yang dilakukan dengan sistem perkawinan Islam dicatatkan di kantor urusan agama (KUA) kecamatan setempat. Adapun perkawinan yang dilakukan menurut hukum perdata Burgeriljk Weetbook dicatatkan di Kantor Catatan Sipil demikian menurut Arso Sostroatmodjo dan Wasit Aulawi dalam buku Hukum Perkawinan di Indonesia.45
Di samping adanya pandangan tentang keharusan pencatatan perkawinan, terdapat pandangan lain yang mengatakan bahwa pencatatan perkawinan bukan merupakan suatu keharusan tetapi sesuatu yang hukumnya sunnah. Pandangan tersebut dikemukan oleh Neng Djubaidah dalam bukunya Pencatatan Perkawinan & Perkawinan Tidak Dicatatkan. Pandangan ini didasarkan pada
42
Zanuddin Ali, Hukum Perdata Islam di Indonesia, (Jakarta; Sinar Grafika, 2007), cet. Ke-2,
h.26. 43
Abdurrahman, Himpunan Peraturan Perundang-undangan tentang Perkawinan, h. 64. 44
Zanuddin Ali, Hukum Perdata Islam di Indonesia, h.26. 45
Arso Sostroatmodjo, dkk, Hukum Perkawinan di Indonesia, (Jakarta, Bulan Bintang, 1975)
39
argumentasi bahwa pencatatan perkawinan dapat dikategorikan sebagai implementasi hukum pesta perkawinan atau walimah. Yakni di mana Islam memandang walimah yang dilaksanakan setelah akad nikah memiliki tujuan agar masyarakat mengtahui kedudukan suami isteri bersangkutan telah sah.46
Sejatinya ketentuan tentang pencatatan perkawinan dahulu telah diatur dengan Undang-Undang Nomor 22 Tahun 1946 tetang Pencatatan Nikah, Talaq, dan Rujuk. Yang kemudian berlaku di seluruh Indonesia pada tanggal 2 Novemeber 1954 melalui Undang-Undang Nomor 32 Tahun 1954 tentang Penetapan Berlakunya Undang-Undang Republik Indonesia Nomor 22 Tahun 1946 tentang Pencatatan Nikah, Talaq, dan Rujuk di Seluruh Daerah Luar Jawa dan Madura. Keberadaan Undang-Undang tersebut kemudian mencabut peraturan perundangan mengenai pencatatan perkawinan yang telah ada sebelumnya, yaitu Huwelijks Ordonantie Stbl. 1929 – 348, Vorstenladsche Huwelijks Ordonnantie Stbl. 1938 -98 dan Huwelijks Ordonantie Buitengewesten Stbl 1932 -482.
Pada Undang-Undang Nomor 22 Tahun 1946 yang dikemukan di atas
dalam pasal 1 ayat (1) menentukan bahwa, “Nikah yang dilakukan menurut agama Islam diawasi oleh pegawai pencatatan nikah yang diangkat oleh Menteri Agama atau oleh Pegawai yang ditunjuk olehnya. Ketentuan ini menunjukkan bahwa pegawai pencatatan nikah bertugas mengawasi
46
terlaksananya perkawinan agar perkawinan itu berlangsung menurut ketentuan-ketentuan agama Islam.
Undang tersebut di atas kini telah diubah dengan Undang-Undang Nomor 1 Tahun 1974 tentang Perkawinan. Dalam Undang-Undang-Undang-Undang ini, pencatatan perkawinan diposisikan pada tempat yang urgen. Di mana ia menjadi bukti atas perkawinan yang telah dilaksanakan. Sungguh pun demikian, menurut Sayuti Thalib pencatatan bukanlah sesuatu hal yang menentukan sah atau tidak sahnya suatu perkawinan.47 Artinya, dicatat atau tidak, suatu perkawinan tetaplah sah dan diakui.
Perkawinan tetap sah bila dilakukan menurut ketentuan agamanya masing-masing, walaupun tidak atau belum didaftar. Hal ini didasarkan pada Surat Keputusan Mahkamah Islam Tinggi, pada tahun 1953 Nomor. 23/19 yang menegaskan bahwa bila rukun nikah telah lengkap, tetapi tidak didaftar, maka nikah tersebut adalah sah, sedangkan yang bersangkutan dikenakan denda karena tidak didaftarkannya nikah tersebut.48
47
Sayuti Thalib, Hukum Kekeluargaan Indonesia, h.70. 48
41 BAB III
KONSEP MASHLAHAH AL-SYATHIBI
A. Biografi al-Syathibi
Nama lengkap al-Syathibi adalah Abu Ishaq Ibrahim bin Musa bin Muhammad al Lakhmi al-Syatibi al Gharnathi. Menurut kebanyakan pengamat dan ulama, ia dilahirkan di Granada pada tahun 730 H dan meninggal 790 H atau 1388 M.1 Masa pendidikannya tidak begitu diketahui dengan jelas. Namun, satu hal yang patut diketahui adalah, bahwa pada masanya, Granada menjadi pusat pendidikan di Spanyol ditandai dengan berdirinya Universitas Granada pada masa pemerintahan Yusuf Abu al-Hajjaj. Sehubungan dengan itu, menurut Hamka Haq, dapat diduga bahwa proses belajar mengajar yang dijalani al-Syathibi banyak terkait dengan universitas tersebut.
Al-Syathibi belajar pada sejumlah guru, antara lain adalah Ibn al-Fakhkhar al-Ilbri,2 Abu al-Qasim al-Sabti,3 Abu Abdillah al-Balinsi, Abu Abdillah al-Syarif al-Tilimsani,4Abu „Abdullah al-Muqqari,5 Khathib Ibn
1
Sebenarnya tempat kelahiran al-Syathibi tidak diketahui secara persis apakah di Granada atau di Jativa/Xativa/Syatibah. Sebab dalam bebera literature hanya disebutkan bahwa al-Syathibi hanya nasya’a bi Gharnathah, hanya tumubuh bukan lahir. Lihat Lembaga Penelitian UIN Syarif Hidayatullah Jakarta, Filsafat Hukum Islam dalam Dua Pertanyaaan, 2008, h.82.
2
Ia terkenal sebagai guru tatabahas (syaikh nuhat) di Andalusia, dari guru ini pula al-Syathibi belajar bahas Arab.
3
Adalah pengarang kita tafsir terkenal menganai Maqshurah-nya Ibn Hazm, juga guru
al-Syathibi dalam bahasa Arab. 4
Dari Abu Abdillah al-Syarif al-Tilimsani, al-Syathibi belajar filsafat. al-Talimsani merupakan orang yang bersifat kritis terhadap Raziisme (bermazhab kalam Mu’tazilah). Ia menguasai ilmu-ilmu
Marzuq, Abu „Ali al-Manshur al-Zawawi,6 Abu al-Abbas al-Qabab, dan Abdillah al-Hifar. Selain berguru al-Syathibi juga memiliki murid, antara lain
adalah Abu Bakr ibn „Ashim7 dan, saudaranya, Abu Yahya ibn „Ashim, serta Abu „Abdillah al-Bayani.8
Ketika ia hidup di Granada yang saat itu dipimpin di bawah keperintahan Bani Ahmar,9 kehidupan masyarakat jauh dari kehidupan Islami, bahkan
mereka dipenuhi dengan berbagai khurafat dan bid’ah. Kondisi tersebut
semakin parah ketika tumpu kekuasaan dipegang oleh Muhammad al Khamis yang bergelar al Ghany Billah.10 Al-Syathibi juga sering mendapat tuduhan
bahwa ia berbuat bid’ah.11
tradisional maupun rasional. Sebagai guru ia mengajarkan kepada muridnya dengan menggunakan buku-buku Ibn Sina dan Ibn Rusyd.
5
Juga pengarang sebuah kitab tatabahasa Arab dan terkenal sebagai pemegang muahaqqiq,
(ahli dalam penerapan prinsip-prinsip umum mazhab Maliki pada kasus-kasus tertentu). sebagai guru, ia memperkenalkan kepada al-Syathibi Raziisme dalam ushul fiqh-nya dan filsafat, kalam, serta
ilmu-ilmu rasional (al-ulum al-„aqliyah). Maqqari dikenal karena bukunya Haqa‟iq wa‟I-raqa‟iq fi
al-thasawwuf.
6Abu „Ali al-Manshur al-Zawawi, al-Syathibi belajar Filsafat dan ilmu kalam. Dia datang ke Granana pada tahun 753/1352, dikenal dan dipuji karena kesarjanaannya dalam ilmu-ilmu tradisional dan rasional dan sering juga terlibat dalam petentangan pendapat dengan yuris-yuris di Granada.
7 Abu Bakr ibn „Ashim pernah menjabat sebagai kadi di Granada, dan terkenal dengan
karyanya, Tuhfaf al-Hukkam, yang merupakan kompilasi hukum dan menjadi pegangan hakim di
Granada. 8
Hamka Haq, Al-Syathibi, Apek Teologis Konsep Mashlahah dalam Kitab al-Muwafaqat,
(Erlangga, 2007), h.17-18. 9
Daulah ini Berjaya selama dua abad enampuluh tahun, yaitu sejak tahun 635-897 H. dengan runtuhnya Bani Ahmar ini sekaligus mengakhiri kehadiran Islam di Andalusia. Granada merupakan kerjaan Islam Spanyol yang didirikan oleh Muhammad ibn Yusuf ibn Nashr, yang dikenal dengan panggilan Ibn al-Ahmar. Menjelang akhir kekuasaan Bani Ahmar ini, dalam kota tersebut terdapat sekitar setengah juga jiwa penduduk, terdiri dari orang-orang Syiria dan Yahudi.
10
Lembaga Penelitian UIN Syarif Hidayatullah Jakarta, Filsafat Hukum Islam dalam Dua
Pertanyaaan, 2008, h.183. 11
Hamka Haq, Al-Syathibi, Apek Teologis Konsep Mashlahah dalam Kitab al-Muwafaqat,
43
Dikisahkan, bahwa pada saat itu sering terjadinya pertumpahan darah dan pemberontakan, dan penghukuman kepada setiap orang yang menyeru kepada cara beragama yang menyimpang dari agama. Hampir semua ulama saat itu adalah orang-orang yang tidak memiliki latar belakang ilmu agama yang cukup, bahkan tak jarang mereka yang tidak tahu menahu soal agama diangkat oleh raja sebaga dewan fatwa. Alhasil, tidak mengherankan jika fatwa-fatwa yang dihasilkan saat itu sangat jauh dari kebenaran.
Dengan kondisi yang memprihatinkan ini, al-Syathibi bangkit menentang dan melawan para ulama tersebut dengan mencoba meluruskan dan
mengembalikan bid’ah ke sunnah, serta membawa masyarakat dari kesesatan kepada kebenaran. Pertentangan pendapat antara al Syathibi dan para ulama Granada saat itu tidak dapat dihindarkan. Terlihat dalam setiap kali al-Syathibi berfatwa halal, mereka sebaliknya, berfatwa haram tanpa melihat terlebih dahulu kepada nash. Karena melihat setiap fatwa al Syathibi yang bertentangan dengan mereka, akhirnya mereka melecehkan, mencerca, mengucilkan al Syathibi dan bahkan ia dianggap telah murtad.
Selain persoalan fatwa, praktik tasawuf ulama dan ta‟ashub berlebihan ulama Granada dan masyarakat Andalusia terhadap mazhab Maliki juga menjadi hal lain disoroti al Syathibi saat itu. Ia mengharamkan praktik tasawuf tersebut karena dinilai telah menyimpang dari ajaran yang sesungguhnya.12
12
Praktek tasawuf yang dianggap sesat dan diharamkan oleh al-Syathibi karena mereka berkumpul di malam hari, kemudian berzikir bersama dengan suara yang sangat keras dan diakhiri
Menurutnya, cara mereka mendekatkan diri tidak seperti yang dipraktekkan oleh Rasulullah Saw. dan para sahabatnya, cara mereka adalah bathil dan terlarang. Begitu pula ta‟ashub yang berlebihan, dimana mereka memandang setiap orang yang bukan mazhab Maliki adalah sesat.13 Pola pikir masyarakat Andalusia ini berbeda dengan Syathibi yang juga seorang ulama Maliki,. al-Syathibi tetap menghargai ulama madzhab lainnya termasuk madzhab Hanafi yang saat itu selalu menadi sasaran tembak nomor satu.
B. Karya al-Syathibi
Al-Syathibi menulis sejumlah karya, beberapa di antaranya ialah: Syarh al-Jalil „ala al-Khulashah fi al-Nahwi, al-Muwafaqat, al-I‟tisham, al-Ifadah wa al-Insyadah, Unwan al-Ittifaq fi „Ilm al-Isytiqaq, Ushul al-Nahwi dan sejumlah fatwanya. Dari beberapa karyanya tersebut, terdapat dua karyanya yang telah diterbitkan, yaitu al-Muwafaqat dan al-I‟tisham. Sedangkan karya-karyanya yang lain diketahui hanya melalui beberapa catatan sejarah. Al-muwafaqat
dengan tarian serta nyanyian bersama sampai akhir malam. Sebagian dari mereka ada yang memukul-memukul dadanya bahkan kepalnya sendiri.
13
Sebagaimana diketahui, masyarakat Andalusia memegang erat madzhab Maliki sejak mereka dipimpin oleh raja Hisyam al-Ahwal bin Abdurrahman ad-Dakhil yang memerintah dari tahun 173-180 H yang menjadikan madzab ini sebagai madzab resmi negara. Seoalah sudah amat resmi, masyarakat Andalus memegang kokoh madzhab Maliki dan saking berlebihannya, mereka tidak lagi mengenal, bahkan cenderung tidak bersahabat dengan madzhab-madzhab lainnya, terutama madzhab Hanafi. Sehingga Muhammad Fadhil bin Asyur melukiskan mereka sebagai masyarakat yang tidak lagi mengenal al-Quran dan al-Muwattha’ Imam Malik. Dikutip dari Muhammad Fadhil bin Asyur, A‟lam
al Fikr al Islamy, (Tunisia: Maktabah an Najah, tt.), h.10. Lihat Lembaga Penelitian UIN Syarif
45
merupakan karya monumental al-Syathibi tentang mashlahah14, yang di dalamnya tertuang konsep teologi dan ushul fiqh-nya.15 Sedangkan kitab
al-I’tisham yang juga merupakan kitab ushul fiqh, mengandung pembahasan tentang arti bidah dan bagian-bagiannya, baik secara hakiki maupun idhafi. Di
dalamnya pula diuraikan perbedaan antara bid’ah, mashlalah mursalah, dan istihsan dengan berbagai kaitannya.16
Kitab al-Muwafaqat mengandung lima pokok bahasan, yaitu (1) muqaddimah; (2) al-ahkam; (3) al-maqashid; (4) al-adalah; dan (5) al-ijtihad. Menurut Hamka Haq, pada bagian pertama, al-Syathibi mengemukakan beberapa kaidah pokok yang menjadi dasar pemikirannya secara umum dan sebagai pengantar bagi uraian-uraian pada bagian selanjutnya. Dari tiga belas muqaddimah, ia menunjukkan bahwa konsep mashlahah adalah didasarkan pada dalil-dalil yang pasti (qath‟i). Dalil-dalil qath‟i yang dimaksud bukanlah satuan-satuan nas atau teks, melainkan hasil induksi (istiqra‟i) yang ditarik dari makna keseluruhan nas. Di samping itu juga menggunakan dalil akal yang melahirkan hukum-hukum akliah yang banyak digunakan dalam ilmu kalam, yaitu wajib, boleh, dan mustahil.
14
Hamka Haq, Al-Syathibi, Apek Teologis Konsep Mashlahah dalam Kitab al-Muwafaqat,
h.21. 15
Hamka Haq, Al-Syathibi, Apek Teologis Konsep Mashlahah dalam Kitab al-Muwafaqat, h.
24. Sebagai karya yang bernuansa filosofis-teologis, al-Muwafaqat tidak mudah dicerna. Kesulitan
memahaminya bukan karena gaya bahasa dan susunannya, meliankan karena buku tersebut
mengandung aspek lain di luar ushul fiqh. Menurut Khalid Mas’ud, untuk memahami kitab ini
disamping kita memiliki pengatahuan fikih dan ushul fiqh, kita perlu memiliki pengetahuan di bidang
teologi, filsafat, dan tasawuf untuk memahami kandungan buku tersebut. 16
Hamka Haq, Al-Syathibi, Apek Teologis Konsep Mashlahah dalam Kitab al-Muwafaqat,
Di bagian kedua, al-ahkam, al-Syathibi berbicara tentang hukum taklifi dan hukum wadh‟i. pada hukum taklifi, ia banyak menguraikan hukum mubah dikaitkan dengan kewenangan manusia untuk boleh memilih antara berbuat atau tidak berbuat. Menurutnya, perbuatan manusia yang berkaitan dengan hukum adalah perbuatan yang dilakukan dengan sengaja atau punya tujuan tertentu (bi al-maqashid). Dalam hal ini, al-Syathibi mengemukakan tiga alasan bahwa setiap perbuatan hukum harus deserta dengan niat, lahir dari akal yang sehat, dan tidak merupakan pembenaran di luar kemampuan manusia (taklif bi ma la yathaq).
Sedangkan pada hukum wadh‟i, al-Syathibi memusatkan perhatiannya pada hukum asbab (sebab-sebab). Di sini, ia mengemukakan analisis baru yang bercorak filosofis-teologis. Hukum asbab diuraikannya dalam pengertian hukum kausalitas yang menentukan terjadinya suatu perbuatan dan keadaan. Dalam hal ini, ia menetapkan adanya musabbib (Allah sebagai pencipta sebab), tasabbub (proses sebab-akibat), dan mutasabbib (manusia sebagai pelaku sebab). Hal ini menunjukkan bahwa hukum asbab tidak dipandang melalui perspektif fikih semata, melainkan juga dengan pemahaman teologis menyangkut hukum kausalitas atau sunatullah pada perbutan manusia.
Dalam bagian ketiga, al-maqashid, al-Syathibi membahas maksud Allah dalam menciptakan syariat (maqashid al-mukallaf). Dalam menguraikan hal ini, ia menyatakan bahwa Allah menciptakan syariat adalah untuk menjaga kemaslahatan manusia di dunia dan di akhirat. Ia mengaitakannya dengan
47
pemahaman teologis tentang adanya tujuan Allah dalam berbuat dan mencitpta seperti umumnya dibahas dalam ilmu kalam dan filsafat. Begitupun urainnya mengenai maksud hamba dalam melaksanakan syariat, ia mengaitkannya dengan kemaslahatan. Menurutnya perbuatan manusia haruslah sesuai dengan maksud Allah, yakni menjaga kemashlatahan.
Pada bagian keempat, al-adillah, al-Syathibi menguraikan ragam bentuk dan sifat nas yang ada dalam Al-Quran dan Al-Sunnah. Di samping itu, ia juga mengemukakan peranan akal dalam memahami makna dalil-dalil yang bersifat absolut. Dalam hal ini, akal dapat memahami nilai-nilai universal yang terkandung dalam nas, seperti nilai keadilan, kebaikan, pengampunan, kesabaran, dan kesyukuran yang terdapat pada sesuatu yang diperintahkan; begitu juga nilai kezaliman, kekejian, kemungkaran, penyimpangan dan pelanggaran janji yang terdapat pada sesuatu yang terlarang. Uraian ini menunjukkan bahwa al-Syathibi mengakui kemampuan akal dalam mengetahui nilai baik dan jahat suatu perbuatan. Pada bagian ini pula, ia menunjukkan perbedaan mendasar antara ayat-ayat makkiyyah dan madaniyyah. Menurutnya bahwa ayat-ayat makkiyyah bersifat menetapkan pokok-pokok agama, khususnya pokok-pokok syariat yang meliputi pemeliharaan agama, jiwa, akal, keturunan dan harta. Di sisi lain, ayat-ayat madaniyyah bersifat merinci dan menyempurnakan.
Dan di bagian terakhir, al-ijtihad, al-Syathibi menegaskan bahwa pengetahuan tentang mashlahah sebagai syarat utama seorang mujtahid.
Kesesuaian antara hasil ijtihat dan mashlahah sebagai tujuan syariat menjadi kriteria kuatnya ijtihad itu. Dengan demikian, pandangan al-Syathibi tentang mashalahah dalam al-Muwafaqat secara keseluruhan berkaitan dengan paham teologis yang dianutnya17
Adapun dalam kitab I‟tisham, lebih dari ingin menguraikan perbedaan
bid‟ah, mashlalah mursalah, dan istihsan dengan berbagai kaitannya, al-Syathibi membuktikan tuduhan yang berlebihan kepadanya bahwa ia telah
melenceng dari jalur agama yang benar dan bahwa ia adalah seroang ahli bid’ah
(mubdi‟). Ia mengemukan enam buah pandangan yang menyebabkan ia dianggap sebagai mempertahankan kesalahannya itu. Tiga pendapat pertama di antaranya terdiri dari pendapat yang membuatnya dianggap memiliki pandangan yang subversif. Sedangkan pandangan yang keempat, dari kumpulan ahli hukum, ia dianggap terlalu ketat dalam pandangan hukumnya, ia dituduh menghendaki penerapan hukum yang membawa pada penderitaan. Dan pandangan kelima, adalah tuduhan bahwa ia memiliki sikap yang bermusuhan dengan kaum sufi dan menyebarluaskan sikap permusuhan terhadap
praktik-praktik bid’aj mereka. Serta terkahir ia dituduh telah keluar dari jama‟ah. Yang menurut al-Syathibi sendiri tuduhan ini didasarkan pada sumsi bahwa jamaah yang harus diikuti didefinisikan sebagai mayoritas umat.18
17
Hamka Haq, Al-Syathibi, Apek Teologis Konsep Mashlahah dalam Kitab al-Muwafaqat,
h.24-27. 18
Wael B. Hallaq, Sejarah Teori Hukum Islam, (Jakarta: PT Raja Grafindo Persada, 2001), ed. Terjemah, cet. Ke-2, h.241.
49
C. Metodologi Istinbat Hukum
Salah satu cara untuk dapat memahami hukum Islam adalah dengan mempelajari ushul fiqh, yakni suatu ilmu dasar dalam pembentukan dan pemahaman hukum Islam .19 Ushul fiqh meletakkan dasar metodologis yang
harus digunakan oleh seorang “hakim” dalam menemukan dan menerapkan
hukum, dengan kata lain ushul fiqh berupaya untuk menentukan (to govern). Di samping itu, ushul fiqh juga merupakan bagian dari epistemologi hukum Islam.20 Ushul fiqh berupaya menjelaskan asal-usul, hakikat, dan sistem hukum Islam, juga menjelaskan secara terperinci cara menganilisis hukum dalam kategorisasi yang berbeda-beda. Secara epistemologis, hukum Islam harus digali dari sumber-sumbernya yang dibantu dan disempurnakan oleh sistem penafsiran yang otoritatif.21
Untuk memahami makna ushul fiqh, dapat dilihat dari pengertian ushul fiqh itu sendiri. Yaitu, “pengtahuan tentang berbagai kaidah dan bahasan yang
menjadi sarana untuk mengambil hukum-hukum syara‟ mengenai perbuatan
manusia dari dalil-dalilnya yang terinci.” Atau dengan kata lain, ushul fiqh adalah “himpunan kaidah dan bahasan yang menjadi sarana untuk mengambil
19
Mohammad Daud Ali, Hukum Islam, h.72. 20
Abdul Mugits, Ushul Fikih Bagi Pemula, (Jakarta: CV Artha Rivera), h.3. 21
Abdul Mugits, Ushul Fikih Bagi Pemula, h. 4. Penafsiran otoritatif merupakan penafsiran
yang dilakukan sesuai dengan prinsip-prinsip metodologis yang diberikan ushul fiqh yang berperan
dalil hukum-hukum syara‟ mengenai perbuatan manusia dari dalil-dalilnya
yang terinci.”22
Pengertian ini menunjukkan bahwa ushul fiqh berbicara pada bidang muamalah yang dalam pengertian umumnya yaitu mengatur tata hubungan manusia dengan manusia lain dan benda dalam kehidupan masyarakat23 dengan menggunakan dalil-dalil atau sumber-sumber yang terperinci. Dalam hukum Islam, dalil-dalil atau sumber-sumber yang dimaksud adalah ada yang berasal dari dimensi Ilahi atau disebut dengan istilah al-wahyu al-Ilahy dan ada yang berasal dari potensi insani yang disebut dengan al-ijtihady.24
Yang termasuk al-wahyu al-Ilahy adalah al-Quran sebagai wahyu langsung dari Allah Swt, dan sunnah (hadits) Nabi sebagai wahyu yang tidak langsung yang menjelaskan al-Quran. Sedangkan al-ijtihady adalah proses upaya penggalian melalui akal pikiran manusia (ra‟yu) dari al-wahyu al-Ilahy bagi masalah-masalah yang belum jelas atau tidak secara tegas disebut hukumnya dalam al-Quran. Jika dilihat menurut urutan tertib sistematikan dalil hukum Islam, maka al-Quran menempati dalil yang utama dalam urutan mashadir al-ahkam. Adapun sunnah (hadits) menempati posisi kedua dalam dalil hukum atau mashadir al-ahkam.25 Sedangkan al-ijtihady berada pada
22
Abdul Wahab Khalaf, Ilmu Ushul Fiqh, (Semarang: Dina Utama, 1994), edisi terjemah, h.2.
lihat juga buku asli dalam bahasa arab, Abdul Wahab Khalaf, Ilmu Ushul Fiqh, Daar al-tTaraatsi, h.11. 23
Mohammad Daud Ali, Hukum Islam, h.72. 24
Suparman Usman, Hukum Islam, (Jakarta: Gaya Media Pratama, 2001), h.35. 25
51
urutan ketiga. Ia digunakan manakala suatu masalah belum ditemukan atau belum dijelaskan hukumnya dalam al-Quran atau sunnah.26
Kedudukan al-ijtihad pada posisi ketiga menempati posisi yang ideal mengingat bahwa al-Quran sebagai sumber utama dalam hukum Islam, bukanlan sumber yang memuat kaidah-kaidah hukum secara lengkap terinci. Umumnya ia hanya memuat kaidah-kaidah hukum yang bersifat fundamental.
Begitu pula sunnah Nabi, sepanjang mengenai soal „muamalah’, pada
umumnya, hanya mengatur kaidah-kaidah yang bersifat umum pula. Oleh karena itu, al-ijtihad sebagaimana disebutkan di atas berfungsi memperjelas secara rinci. Dengan maksud agar kedua sumber, yaitu al-Quran dan sunnah Nabi dapat diterpakan pada atau dalam kasus-kasus tertentu dalam kehidupan masyarakat.27
Dengan demikian dapat kita katakan bahwa al-ijtihad merupakan suatu kebutuhan dan keniscayaan adanya. Al-ijtihad dalam kajian ushul fiqh dapat dilakukan oleh secara kolektif atau ijtihad jama‟iy yang dikenal dengan ijma‟,
atau secara individual (ijtihad fardyi) yang selanjutnya dikenal dengan qiyas.28
Ijtihad jama‟iy atau ijma‟ adalah kesepakatan para mujtahid dari umat Muhammad Saw. pada suatu masa setelah wafatnya Rasulullah tentang suatu
26
Suparman Usman, Hukum Islam, h.37. 27
Mohammad Daud Ali, Hukum Islam, h.75. 28
hukum syara, yang terjadi dalam bentuk ijma‟ sharih (aktif)29atau ijma‟ sukuty
(pasif).30 Adapun qiyas adalah proses deduksi (menarik kesimpulan) untuk menetapkan hukum terhadap suatu masalah yang tidak disebutkan hukumnya dalam nash (al-Quran atau sunnah) dengan sesuatu yang sudah disebutkan