111 Ayat yang dimaksud adalah:
TERHADAP KARYANYA
B. Penilaian Ulama
Sebagaimana mufassir-mufassir sufi sebelum as-Sulamĩ, mereka mendapat kecaman ketika penafsiran mereka berbeda dengan penafsiran mayoritas ulama. Berbagai kecaman juga datang pada Haqã‘iqu at-Tafsĩr sejak abad ke-5, sejak dilontarkan oleh ’Ali bin Ahmad al-Wãhidĩ (w 468 H). Beliau mengatakan, sebagaimana dikutip Jalãluddin as-Sayũthĩ: "Abu ’Abdirrahmãn as-Sulãmĩ menulis Haqã’iqu at- Tafsĩr. Barangsiapa meyakini tulisan itu sebagai tafsir, ia sesunggugnya telah kafir". Dapat dipamami, selain terhadap Haqã‘iqu at-Tafsĩr, tuduhan al-Wãhidĩ tersebut juga berlaku untuk tafsir sufi secara keseluruhan. Namun, Ibn ash-Shalãh177 menyanggah
tuduhan tersebut. Menurutnya, ungkapan-ungkapan kaum sufi bukanlah penafsiran, karena kalau demikian, tidak ada bedanya dengan kaum Bãthiniyah. Apa yang mereka ungkapakan hanya ungkapan sesuatu yang setara dengan yang setara (kiasan). Meski demikian, pemaknaan seperti itu tidaklah terlalu dipermudah, karena khawatir akan terjadi kesalahpahaman.178
177Abu ’Amr, ’Utsmãn bin ’Abdurrahmãn bin ’Utsmãn. Pakar fikih tafsir, hadits, bahasa, dan
fatwa-fatwanya dinilai tepat. Di antara kitabnya yang terkenal adalah ’Ulũmu al-Hadĩts, atau lebih dikenal
Muqaddimatu Ibn Shalãh. Jenazahnya dishalatkan dua kali pada tahun 643 H karena banyaknya jamaah. Muhammad bin Ahmad adz-Dzahabĩ, Siyaru A’lãmi an-Nubalã‘, jilid 23, hal 140
178 Jalãluddin as-Sayũthĩ, al-Itqãn fĩ ’Ulũmi al-Quran, Maktabatu Dãri at-Turãts, Cairo, 1983, jilid
Penilaian yang nyaris sama dilontarkan oleh Syamsuddin ad-Dzahabĩ (w 748 H). Setelah memuji keagungan as-Sulamĩ dan karya-karyanya, beliau menganggap bahwa Haqã‘iqu at-Tafsĩr penuh dengan penyimpangan dan penafsiran kaum Qarmithah (Bãthiniyyah).179
Terlepas dari sanggahan Ibn ash-Shalãh, penilaian al-Wãhidĩ dan ad-Dzahabĩ
tersebut jauh dari kebenaran. Menyamakan Haqã‘iqu at-Tafsĩr dengan penafsiran kaum Bãthiniyyah tidak tepat. Kaum Bãthiniyyah mengingkari makna zhahir, sedangkan as- Sulamĩ dengan tegas mengakui makna zhahir, sebagaimana dalam beberapa karyanya yang lain. Hanya saja, beliau sengaja menulis tafsir sesuai dengan penafsiran kaum sufi. Dalam Haqã‘iqu at-Tafsĩr terdapat penafsiran-penafsiran yang sesuai dengan penafsiran ulama zhahir, seperti dalam ayat 35 surah al-Baqarah (2). Selebih dari itu, banyak ulama yang menganggap komentar al-Wãhidĩ di atas sebagai kekeliruan yang dimaafkan. Dan, bila adz-Dzahabĩ menganggap tafsir as-Sulamĩ penuh dengan penyimpangan, kenapa beliau memuji as-Sulãmĩ dan karya-karyanya?
Oleh karena itu, Tãjuddin as-Subkĩ (w 771 H) membantah anggapan gurunya ad-Dzahabĩ tersebut. Baginya, Haqã‘iqu at-Tafsĩr sebuah kitab yang memuat penakwilan-penakwilan sufi yang tidak sesuai dengan makna zhahir.180 Husain adz-
Dzahabĩ juga menilai bahwa seluruh kandungan Haqã‘iqu at-Tafsĩr bernuansa Isyãrĩ.181 Satu segi, penilaiain Tãjuddin as-Subkĩ benar, karena tafsir as-Sulamĩ tidak sama dengan penafsiran kaum Bãthiniyyah, melainkan penakwilan-penakwilan sufi. Namun, menyatakan penafsiran-penafsiran as-Sulamĩ tidak sesuai dengan tafsir zhahir tidak
pendahuluannya. Apa yang beliau ungkapkan bukanlah tafsir, melainkan isyarat-isyarat yang halus, yang hanya diketahui oleh orang-orang tertentu.
179Muhammad bin Ahmad ad-Dzahabĩ, Tãrĩkhu al-Islãm wa Wafayãtu al-Masyãhĩr wa al-A’lãm,
Dãru al-Kitãb al-’Arabiy, 1993, hal 307. Dalam kesempatan yang lain, beliau menilai bahwa as-Sulãmĩ dengan
Haqã‘iqu at-Tafsĩr-nya mendatangkan berbagai musibah dan penakwilan Bãthiniyyah. Lihat: Muhammad bin Ahmad ad-Dzahabĩ, Tadzkirat al-Huffãdz, an-Nizhãmiyah, India, tt, jilid 3, 1046
180’Abdu al-Wahhãb as-Subkĩ, Thabaqãtu asy-Syãfi’iyyah al-Kubrã, Dãru Ihyã‘i al-Kutub al-
’Arabiyyah, Beirut, tt, jilid 4, hal 143
181Husain adz-Dzahabĩ, at-Tafsĩr wa al-mufassirũn, Maktabah Wahbah, Qairo, 2000, jild 2 jilid 2,
tepat, karena di dalamnya termuat penafsiran-penafsiran yang serasi dengan ayat al- Quran dan hadits, bahkan dengan bahasa, meski dalam pemahaman yang lebih umum. Begitu juga dengan penilaian Husain adz-Dzahabĩ.
Ibn al-Jawzĩ (w 597 H) menganggap Haqã‘iqu at-Tafsĩr sebagai tafsir sufi yang penuh dengan makna yang tidak wajar, tanpa landasan satupun dari ilmu pokok (ushũl).182 Kenyataannya, dari uraian di atas, terdapat kesesuaian antara penafsiran as- Sulamĩ dengan ilmu pokok syariat, paling tidak keserasian dengan al-Quran atau hadits. Ulama lain yang banyak mengkritik Haqã‘iqu at-Tafsĩr adalah Ibn Taimiyah (w 728 H). Beliau menganggap Haqã‘iqu at-Tafsĩr sebagai salah satu di antara sekian tafsir yang menjelaskan kandungan al-Quran secara benar, namun penjelasan tersebut tidak sesuai dengan kehendak al-Quran.183 Selain itu, Ibn Taimiyah "memvonis" bahwa
Haqã’iqu at-Tafsĩr memuat penafsiran-penafsiran Isyãrĩ, yang sebagiannya benar dan bermanfaat, sebagian yang lain berupa nukilan yang tidak dapat diterima, dan sebagian lain adalah kebohongan terhadap sumber, seperti yang bersumber dari Ja’far ash- Shãdiq.184 Hal ini tidak lepas dari figur Imam Ja’far –beserta ayah dan kakeknya- yang
merupakan sosok penuh ilmu dan taat beragama. Oleh karena itu, kelompok Syi’ah, khususnya golongan Rãfidhah, memalsukan riwayat-riwayat dengan me-nisbat-kannya pada Ja’far.
Dua komentar Ibn Taymiyah di atas kiranya dapat dibenarkan. Penilaian pertama mengisyaratkan pada penafsiran yang tidak sesuai pada konteks ayat. Jika merujuk pada metode pertama di atas, salah satu contohnya terlihat dalam penafsiran ayat 106 dari surah al-Baqarah (2). Adapun kategori pertama dari penilaian kedua
182Abu al-Faraj ’Abdurrrahmãn bin al-Jawzĩ, Talbĩsi Iblĩs, hal 178
183 Ahmad bin ’Abdul Halĩm bin Taimiyah, Muqaddimah fĩ Ushũli at-Tafsĩr, Dãr Ibn Hazm, Beirut,
1997, hal 82
184 Ahmad bin ’Abdul Halĩm bin Taimiyah, Fatãwã Ibn Taymiyah, Dãru ak-Kutub al-’Ilmiyah,
terlihat jelas dalam mayoritas penafsiran as-Sulamĩ. Sedangkan kategori kedua dan ketiga akan dipaparkan pada pembahasan selanjutnya.
As-Sulamĩ tidak memperhatikan kwalitas setiap hadits yang ia kutip. Nampaknya, hal itu beliau tempuh sebagai wujud komitmennya untuk mengungkapkan setiap makna bathin dari al-Quran yang bersumber dari ulama sufi, temasuk Imam Ja’far. Bukankah dalam tafsir ath-Thabarĩ banyak terdapat hadits-hadits lemah dan palsu? Syamsuddin adz-Dzahabĩ memuji as-Sulamĩ dengan pertanyaan-pertanyaan yang beliau ajukan kepada Imam Dãruquthnĩ tentang kwalitas perawi.185 Pujian tersebut menunjukkan bahwa as-Sulamĩ –selain di bidang tasawuf- juga pakar di bidang hadits.
Meski berbagai penilaian negatif dialamatkan pada as-Sulamĩ, namun beliau adalah sosok yang dicintai baik oleh orang awam atau orang tertentu, oleh pemimpin atau rakyat. Karya-karyanya diterima oleh setiap kalangan, dan dihargai dengan harga yang tinggi. Guru as-Sulamĩ, Ahmad bin Muhammad bin Zakariya an-Nasawĩ (w 396 H), menghargai Haqã‘iqu at-Tafsĩr dengan seribu dinar. Ketika as-Sulamĩ menempuh perjalanan ke Hamdan, salah satu pemimpin kota tersebut meminta salinan Haqã‘iqu at- Tafsĩr dengan harga satu kuda dan seratus dinar. Nashr bin Sabkatakĩn (w 412 H), seorang pemimpin perang yang alim, juga menulis Haqã‘iqu at-Tafsĩr sebanyak sepuluh jilid, ayat-ayat di dalamnya ditulis dengan tinta emas.186 Tidak hanya pada masa
hidupnya, tafsir as-Sulamĩ juga menjadi salah satu rujukan bagi ulama-ulama abad selanjutnya. Mukhlis M. Hanafi dalam disertasinya memaparkan beberapa penafsiran Abu al-Fadhl Muhammad bin Husain al-Ma’ĩnĩ (w 584 H) pada akhir kitabnya yang bersumber dari Haqã‘iqu at-Tafsĩr.187
185 Muhammad bin Ahmad ad-Dzahabĩ, Siyaru A’lãmi an-Nubalã‘, jilid 17, hal 247. Pertanyaan-
pertanyaan yang dimaksud adalah sebagaimana termuat dalam: Su‘ãlãt Abĩ Abdirrahmãn as-Sulãmĩ li ad- Dãruquthnĩ.
186Muhammad bin Ahmad ad-Dzahabĩ, Siyaru A’lãmi an-Nubalã‘, jilid 17, hal 247
187Mukhlis M. Hanafi, Kitãbu Lawãmi’u al-Burhãn wa Qawãthi’u al-Bayãn fi Ma’ãni al-Quran;
Ketika membantah aliran Jabariyyah dan Qadariyyah, Abu ’Abdillah Muhammad bin Ahmad bin Abi Bakr al-Anshãrĩ (Imam al-Qurthubĩ, w 671 H) dengan jelas mengutip dari as-Sulamĩ bahwa orang yang benar-benar meyakini segala ibadahnya untuk Allah dan hanya pada-Nya memohon pertolongan (al-Fãtihah: 1 ayat 5), maka ia telah terbebas dari dua aliran tersebut.188 Begitu juga dalam ayat 3 dalam surah al-
Baqarah (2) bahwa iman pada yang ghaib demi kebaikan hati, mendirikan shalat demi kebaikan badan, dan nafkah adalah untuk kebaikan harta.189 Meski demikian, terdapat
pula penafsiran-penafsiran yang di bantah oleh Imam al-Qurthubĩ, seperti penafsiran bahwa orang-orang dimurkai (al-Fãtihah: 1 ayat 7) adalah orang-orang tidak membaca surah al-Fãtihah dalam shalat.190
Dengan berbagai macam penilaian ulama, Haqã‘iqu at-Tafsĩr tetaplah kitab tafsir yang harus diakaui keberadaannya, dan penulisnya adalah seorang ulama besar. Penafsiran-penafsiran di dalamnya lebih banyak mengandung manfaat dari pada kekeliruan. Jika kitab-kitab tafsir yang bernunsa fikih –misalnya- dianggap bermanfaat untuk menambah pengetahuan dalam tata cara bermuamalah dengan Allah dan manusia, maka kitab tafsir ini juga bermanfaat untuk lebih mendekatkan diri pada Allah dengan benar.
188Abu ’Abdillah Muhammad bin Ahmad bin Abi Bakr, al-Qurthubĩ, al-Jãmi’ li Ahkãmi al-Quran,
jilid 1, hal 145
189Abu ’Abdillah Muhammad bin Ahmad bin Abi Bakr, al-Qurthubĩ, al-Jãmi’ li Ahkãmi al-Quran,
jilid 1, hal 179
190Abu ’Abdillah Muhammad bin Ahmad bin Abi Bakr, al-Qurthubĩ, al-Jãmi’ li Ahkãmi al-Quran,
BAB V
ANALISIS PENAFSIRAN DALAM HAQÑIQU AT-TAFSĨR
Setelah menguraikan beberapa contoh tentang metodelogi penafsiran as-sulamĩ
yang ditinjau dari sisi penafsiran dengan ayat al-Quran, hadits, dan bahasa, berikut ini akan dipaparkan lebih jauh penafsiran-penafsiran as-sulamĩ terhadap tema-tema tertentu dalam al-Quran. Meski tema-tema berikut ini tidak selamanya dikaitkan dengan ayat al- Quran, hadits, dan bahasa, namun pembahasan ini diuraikan untuk melihat lebih jauh tentang penafsiran-penafsiran as-sulamĩ yang dikatakan sesat. Dalam bab ini, menulis menampilkan 43 contoh –dari 2197 ayat- yang ditafsirkan as-sulamĩ. Penulis berusaha bersikap objektif dalam memilih contoh-contoh tersebut, dengan menampilkan penafsiran-penafsiran yang sesuai dengan syariat (dapat diterima), dan penafsiran- penafsiran yang dipandang bertentangan dengan syariat (al-Quran dan hadits) atau bahasa. Bagaimanapun, penafsiran dalam tafsir ini banyak mengandung kebenaran.