YANG MAHA ESA
7. Soegeng Saryadi, Membaca Indonesia, SSS, Jakarta, 2005
Prosiding Seminar Nasional - Islam dan Demokrasi 99 CV Singkat
Prof. Dr. Achmad Mubarok, MA, TTL, Purwokerto, 15 Desember 1945
Guru Besar Psikologi Islam, Ketua Senat Guru Besar Universitas Islam Assyafi`iyyah Pengalaman Pendidikan
1. Pesantren
2. Sekolah Tehnik dan Sekolah Guru
3. BA Teologi, Drs. Ilmu Perbandingan Agama, S2 Sufisme, S3 Islamic Studies Pengalaman Pekerjaan
1. Guru/Kepala SD, SLP, SLA
2. Dosen, Pudek III, Dekan 3 periode, Purek III, Direktur Pasca, Ketua Program S3 (di UIA) Pengalaman bidang social politik
1. Pengurus MUI Pusat
2. Anggauta MPR, Utusan Golongan 3. Ambassador for Peace/
4. Sekretaris Partai NU Tingkat kecamatan (1964-65) 5. Wakil ketua PMII Cabang Jakarta (1968-1970) 6. Pengurus LPTNU-PBNU (sekarang)
7. Pendiri Partai Demokrat
8. Wakil Ketua Umum Partai Demokrat (2005-2009) 9. Pembina Partai Demokrat (sekarang)
Prosiding Seminar Nasional - Islam dan Demokrasi 101 PERKEMBANGAN ISLAM DAN DEMORASI
DI INDONESIA1 Oleh: Dr. Fachry Ali, MA
I
Mengapa judul makalah ini diawali dengan kata “perkembangan”? Jawabannya adalah karena kita perlu menemukan “jejak awal” bagaimana Islam di Indonesia berinteraksi secara kreatif dengan demokrasi. Di sini, pada 1916, kita bertemu dengan pidato pemimpinan Sarekat Islam (SI) HOS Tjokroaminoto:
In order to reach our objectives, to facilitate our work, and to realize our great plan, it is neessary to create legislation giving us native the right to cooperate in the contruction of all these regulations of which we are thinking at present. ... It should no longer be allowed that laws and regulations are made for us, that one governs without us, without any participation from outside. Although we strongly desire and hope for change, we have never dreamt about the coming of Ratu Adil and other absurd impossible things.
Agar supaya mencapai tujuan-tujuan kita, untuk membantu kerja kita dan merealisasikan rencana besar kita, sangat penting menciptakan badan legislasi yang memberikan kaum pribumi hak bekerjasama dalam membangun semua regulasi yang kita pikirkan sekarang. Kini tak lagi dimungkinkan hukum-hukum dan peraturan-peraturan dibuat untuk kita, bahwa seseorang memerintah tanpa kita, tanpa partisipasi dari luar. Kendatipun kita berkeinginan kuat dan berharap akan perubahan, kita tak pernah berhayal tentang datangnya Ratu Adil dan hal-hal tak masuk akal lainnya.2
Tjokroaminoto pada 1916 itu memang tidak menyebut frasa “demokrasi”. Namun, gagasannya tentang partisipasi rakyat dalam memerintah dan ketidakabasahan sebuah pemerintahan tanpa partisipasi rakyat dalam pembuatan undang-undang bukan saja terdengar
“revolusioner” pada masa itu, melainkan juga memenuhi kriteria “demokrasi” seperti dirumuskan Stephan Haggard and Robert R. Kaufman.3 Maka, sejauh dokumen sejarah yang saya ketahui,
1 Tulisan ini disampaikan pada Seminar Nasional Islam dan Demokrasi: Pengembangan Model Demokrasi Berketuhanan Yang Maha Esa, yang diselenggarakan oleh Program Pascasarjana Universitas Islam As-Syafi’iyah (UIA), di Auditorium Lantai 3 Gedung Bukopin, Jakarta, tanggal 25-26 Juli 2017.
2 Tjokroaminoto, “Speech at the Sarikat Islam Congress, 1916”, dalam Chr. L. M. Penders, (translator and editor), Indonesia: Selected Documents on Colonialism and Nationalism, 1830-1942 (Queensland: University of Queensland Press, 1977), hlm. 256.
3 Stephan Haggard and Robert R. Kaufman, Dictators and Democrats: Masses, Elites and Regime Change (Princeton and Oxford: Princeton University Press, 2016). Lihat terutama catatan kaki no 22, hlm. 6.
interaksi kreatif pertama antara Islam Indonesia dan “demokrasi” terpercik pada pemikiran Tjoroaminoto pada 1916 di atas.
Dalam interpretasi saya, melalui pidato itu, demokrasi telah berpreseden di dalam pengalaman kolektif Islam Indonesia sejak awal abad ke-20 itu. Maka, tak mengherankan, ketika demokrasi tersebut “goyah”, pemimpin Partai Masyumi Mohammad Natsir berseru pada 1956 untuk pemulihan keyakinan akan sistem demokrasi.4 Mengapa “goyah”? Karena sebelumnya, tepatnya pada 28 Oktober 1956, Presiden Soekarno telah meneriakkan “Kuburkan Partai-partai politik”.5 Gagasan “penguburan partai-partai politik” dan diikuti gagasan dan penerapan
“Demokrasi Terpimpin” dianggap menyimpang dari sistem demokrasi “yang benar”.6 Inilah yang mendorong Natsir menyerukan “pemulihan kepercayaan atas sistem demokrasi”.
Sebagai catatan, jauh dari dugaan orang, Natsir adalah tokoh politik yang “luwes”. Benar bahwa pandangan politiknya dipengaruhi gagasan Barat, yaitu demokrasi dan cenderung pada perundingan dalam menyelesaikan pemberontakan Darul Islam (DI) di bawah Karto Suwirjo.
Akan tetapi, dibandingkan Sukiman, tokoh Masyumi lain yang menggantikan posisi perdana menteri yang ditinggalkannya pada 21 Maret 1951, Natsir lebih “lunak” terhadap komunis.
“Sukiman was,” tulis Audrey Kahin, “more militantly anti-communist than Natsir” (Sukiman lebih militan anti-komunis daripada Natsir). Dan tidak seperti Sukiman yang sang pro-Amerika Serikat, Natsir menjaga jarak dengan negara adidaya itu.7 Dalam arti kata lain, Natsir adalah seorang demokrat-nasionalis yang mampu menjaga keseimbangan dan tak membiarkan diri terpukau mendalam terhadap pengaruh Barat. Maka, dengan kualitas demokratik-nasionalis semacam ini, preseden demokrasi dalam Islam Indonesia yang dirintis Tjokroaminoto, secara teoritis, mempunyai masa depan yang lebih cerah.
II
Akan tetapi, sebagaimana kita ketahui, preseden demokrasi terpaksa terhenti dalam jangka waktu yang panjang. Pertama, ini terjadi karena pertarungan politik nasional pasca Pemilu 1955 dimenangkan, menggunakan frasa Hebert Feith, kaum solidarity makers di bawah kepemimpinan Soekarno. Kemenangan ini bukan saja membuat kaum administrators di bawah pimpinan Hatta tersingkir dari panggung politik, melainkan juga merosotnya praktek demokrasi konstitusional. Melalui Dekrit 5 Juli 1959, Soekarno bukan saja mengembalikan UUD 1945,
4 Mohammad Natsir, “Restoring Confidence in Democracy”, dalam Herbert Feith and Lance Castles, (eds.), Indonesian Political Thinking, 1945-1965 (Ithaca and New York: Cornell University Press, 1970), hlm. 89-94.
5 Sukarno, “Let Us Bury the Parties” (1956), dalam Hebert Feith and Lance Castles, (eds.), Indonesia Political Thinking, hlm. 81-83.
6 Tentang percaturan politik di masa ini, lihat Herbert Feith, The Decline of Constitutional Democracy in Indonesia (Ithaca, New York: Cornell University Press, 1964).
7 Audrey Kahin, Islam, Nationalism and Democracy: A Political Biography of Mohammad Natsir (Singapore: National University of Singapore, 2012), hlm. 92.
Prosiding Seminar Nasional - Islam dan Demokrasi 103 yang memberikan hak eksekutif lebih besar daripada legislatif, melainkan juga menerapkan konsep kesatuan ideologis apa yang dikenal dengan “Nasionalisme, Agama dan Komunis”
(Nasakom). Di dalam format politik baru ini, Soekarno bertindak sebagai “Bapak Bangsa” dan menjadikan partai-partai politik hanya sebagai pendukung pasif dari seluruh gagasan-gagasannya.
Dalam situasi semacam ini, energi “kreativitas politik” lebih tersalurkan untuk memadankan diri dengan gagasan-gagasan Soekarno, daripada membangun keseimbangan kekuatan politik berdasarkan mekanisme kontrol yang konstruktif.
Kedua, perubahan kekuasaan kepada resim Orde Baru (1968-1998) kian menghapus preseden demokrasi itu. Dengan asumsi bahwa pembangunan material adalah kunci keberhasilan sebuah bangsa, maka rezim Orde Baru menomorduakan demokrasi. Demokrasi dengan kebebasan berserikat hanya akan menimbulkan kegaduhan ideologis yang tak produktif. Karena itu, seluruh gerak politik harus terkendali dengan cermat. Semua ditujukan untuk keberhasilan pembangunan ekonomi. Sebagai konsekuensinya, keamanan dan ketertiban harus ditegakkan dengan disiplin besi. Ini dilaksanakan dengan mengkonsolidasikan kekuasaan militer atas politik Indonesia. Dan kebijakan-kebijakan politik-ekonomi dan sosial-budaya harus ditegakkan dengan keras, demi pembangunan ekonomi. Kebijakan inilah yang secara sinis disebut Bradly Simpson sebagai economists with guns (para ekonom dengan senjata).8 Kendatipun secara teknokratik langkah pembangunan yang diambil ini menghasilkan sesuatu yang nyata, secara struktural bersifat problematik. Andai tak dilanda krisis finansial 1997-98, rezim ini secara teoritis tetap berhadapan dengan problem akut karena keterbatasan kapasitas struktural untuk menghadapinya.
Mengapa?
Dengan mengambil jalan pembangunan bersifat kapitalis, rezim Orde Baru pada esensinya menyerahkan nasib kepada mekanisme pasar. Dan sekali langkah ke arah mekanisme itu diambil, maka perubahan struktural di luar kemampuan kapasitas mendamaikannya terjadi. Ini karena “[m]arkets are understood not as technical arrangements defined by a self-evident rationality but as political products defined by power and interest” (pasar dipahami tidak sebagai pengaturan teknikal yang ditentukan oleh rasionalitas nyata, melainkan produk politik yang ditentukan oleh kekuasaan dan kepentingan), tulis Richard Robison dan Andrew Rosser. Sebagai akibatnya, secara langsung atau tidak mekanisme pasar ini adalah juga “[i]nstruments for constructing and allocating power. Hence, neo-liberal reform is best understood not in terms of a process of rationalisation, but in terms of the extent to which structural shifts in technology or in the organisation of production or global capital markets erode the power of entrenched social and political coalitions” (alat membangun dan mengalokasikan kekuasaan. Karena itu, reformasi
8 Bradly R. Simpson, Economists with Guns: Authoritarian Development and the US-Indonesian Relations, 1960-1968 (Standford, California: Standford University Press, 2008).
neo-liberal sebaiknya dipahami tidak dari sudut proses rasionalisasi, melainkan dari sudut sejauh mana perubahan-perubahan struktural dalam teknologi atau dalam organisasi produksi atau pasar modal global mengikis kekuasaan koalisi sosial dan politik yang selama ini telah berurat-berakar). Ketakutan akan hilangnya kekuasaan akibat perubahan struktural yang dipaksakan mekanisme pasar ini mendorong koalisi kekuatan politik domestik menolak reformasi bersifat neo-liberal. Dan usaha menolak reformasi neo-liberal itulah yang secara struktural problematik karena negara telah terlanjut berada di wilayah pasar. Krisis finansial 1997-98, dengan demikian, bukanlah krisis teknikal moneter. Melainkan krisis ketidakmampuan struktural menanggung akibat-akibat perubahan dan alokasi kekuasaan yang harus ditanggung para penguasa rezim Orde Baru dengan berada di dalam mekanisme pasar.9
Maka, secara kualitatif, hampir seluruh komponen bangsa tidak siap menerima demokrasi yang harus diterapkan dengan tiba-tiba ketika rezim Orde Baru runtuh. Sebab, demokrasi “sejati”
tak sempat berkembang sejak 1959 hingga 1998.
III
Dalam fase inilah terjadi “perkembangan” demokrasi di kalangan Islam Indonesia secara spesifik. Benar, bahwa berbagai kalangan Islam pasca Orde Baru berhasil dan mampu membangun partai-partai politik tersendiri; benar bahwa secara individual maupun kelompok telah terjadi transformasi dan mobilitas vertikal beberapa kalangan Islam melalui jalan pengintegrasian diri ke dalam partai-partai politik tersebut. Akan tetapi, esensinya, aktor-aktor utama di dalam sistem demokrasi pasca Orde Baru ini adalah kaum oligark ―yang secara finansial dan kapital telah terlanjur besar di masa Orde Baru. Dan ini mendorong terjadi migrasi modal (capital migration) ke dalam dunia politik, ketika kalangan kaya menginvestasikan daya keuangannya ke dalam partai-partai politik secara langsung atau tidak. Kemelut politik yang berlangsung dewasa ini ―pertentangan antara DPR dengan KPK, dominannya kelompok tertentu di dalam kepemimpinan DPR, walau terkena persoalan hukum― adalah refleksi nyata dari migrasi modal ke dalam dunia politik.
Ini mendorong massa Islam berkembang menjadi ―meminjam frasa Ariel Heryanto― a new kind of disempowerment (jenis baru ketakberdayaan). Sejatinya, apa yang dimasud Ariel Heryanto dengan disempowerment ini adalah sebuah situasi kontestasi politik pasca Soeharto yang didominasi oleh entertainment (tontonan atau pertunjukan) dan kompetisi sengit sesama
9 Richard Robison and Andrew Rosser, “Surviving the Meltdown: Liberal Reform and political oligarchy in Indonesia”, dalam Richard Robison, Mark Beeson, Kanishka Jayasuriya and Hyuk-Rae Kim, (eds.), Politics and Markets in the Wake of the Asian Crisis (London and New York: Roudledge, 2000), hlm. 173.
Prosiding Seminar Nasional - Islam dan Demokrasi 105 anggota partai ―sebagai akibat perubahan UU Pemilu.10 Akan tetapi, di dalam konteks Islam Indonesia, saya lebih cenderung mengartikan frasa disempowerment ini pada tekanan lain yang diberikan Ariel Heryanto, yaitu “[g]reater political liberalisation does not automatically increase the power of the masses” (kebebasan yang lebih besar tidak secara otomatis meningkatkan kekuasaan massa rakyat).11 Maka, kendatipun benar bahwa kebebasan berpolitik kian tinggi pasca Soeharto, massa Islam yang sangat besar itu tak mampu memanfaatkannya dengan maksimal peluang demokrasi ini. Tidak seperti kalangan yang terlanjur besar secara finansial di masa Orde Baru, massa Islam tumbuh dan berkembang tanpa basis material memadai untuk membiayai proyek-proyek atau program-program politik mereka.
Kesadaran struktural ini, secara kolektif, tidak atau belum berkembang sepanjang pemilu 1999 hingga bahkan 2014. Sampai dengan pemilu terakhir itu, massa Islam mendefinisikan diri sebagai warga negara “biasa” yang melihat kesesuaian pandangan atau ajaran agama dengan sistem demokrasi. Karena itu, mereka berpartisipasi sepenuhnya di dalam setiap pemilu sebagai warga negara “yang baik”. Akan tetapi, sikap mereka sebagai partisipan “biasa” di dalam siklus pemilu segera berubah ketika Basuki Tjahaja Purnama (Ahok), calon Gubernur Daerah Khusus Ibu Kota (DKI) Jakarta menyinggung Surah al-Maidah ayat 51 tentang pandangan Al-Qur’an atas pemilihan seorang pemimpin. Dua pertanyaan yang segera timbul di kalangan Islam Indonesia dengan “insiden” ini. Pertama, apakah layak seorang non-Muslim mengutip ayat Al-Qur’an untuk meneguhkan keyakinan kalangan Islam guna memilih dirinya ―sementara tak ada kalangan Islam berusaha menyentuh kitab-kitab suci agama lain untuk motif apapun, terutama politik?
Kedua, dan terpenting, mengapa kalangan Islam tidak punya sarana material untuk memberi bobot partisipasi mereka dalam dunia politik sesuai kerangka sistem demokrasi?
Maka, seperti terlihat pada kontestasi pemilihan Gubernur DKI Jakarta April lalu, pertanyaan kedua dijawab dengan merevitalisasi pandangan agama di dalam dunia politik.
Agama, dalam konteks ini, Islam, dalam percaturan politik pasca Pemilu 2014, dengan demikian, adalah kompensasi dari absennya dukungan material kalangan Islam berpartisipasi di dalam sistem politik demokrasi. Dalam arti kata lain, material or financial disempowerment (ketakberdayaan material dan finansial) yang mereka derita di dalam dunia politik haruslah dicari substitusinya ke dalam dunia agama. Inilah yang menjelaskan mengapa kalangan Islam Indonesia mampu memobilisasi massa dalam jumlah sangat besar ke jalan-jalan raya Jakarta ―yang mengingatkan kita pada The Occupy Movement, protes massif rakyat di Amerika Serikat dan beberapa negara Eropa pasca krisis finansial global 2008 dengan menduduki sarana-sarana
10 Ariel Heryanto, “Entertainment, Domestication and Dispersal: Street Politics and Popular Culture”, dalam Edward Aspinall and Marcus Mietzner, (eds.), Problems of Democratizsation in Indonesia: Elections, Institutions and Society (Singapoe: ISEAS), 2010), hlm. 181-182.
11 Ariel Heryanto, “Entertainment, Domestification and Dispersal”, hlm. 182.
publik, terutama pusat bisnis dan pasar modal.12 Ini pula yang menjelaskan mengapa pasangan Anies Baswedan dan Sandiaga Uno menang secara signifikan di dalam putaran kedua Pilkada DKI Jakarta pada 19 April 2017 lalu.
IV
Sebagai kesimpulan, jika pidato tokoh Islam HOS Tjokroaminoto pada 1916 memberikan preseden interaksi Islam Indonesia dengan sistem politik demokrasi, maka aksi Natsir pada 1956 mempertahankan demokrasi yang mulai merosot di tangan Soekarno adalah usaha memelihara preseden demokrasi tersebut. Keduanya, walau menggunakan logika-logika modern (dan tanpa menyebut secuil ayat Al-Qur’an), berusaha mendamaikan Islam Indonesia dengan demokrasi.
“Gerakan Islam jalanan” pada 2016-2017 bukanlah usaha mendamaikan Islam dengan demokrasi.
(Sebab, bagi mereka sistem demokrasi telah bersifat taken for granted, bahwa seorang pemimpin publik haruslah tampil melalui kontestasi pemilihan terbuka). Melainkan, sebuah usaha menjadikan agama sebagai sumber kekuatan politik di alam demokrasi ―ketika secara struktural disadari bahwa kalangan Islam Indonesia tidak mempunyai sumberdaya material untuk menyokong aksi politik mereka.
Jakarta, 25 Juli 2017
12 Tentang hal ini, Tony Milligan, Civil Disobidience: Protest, Justification, and the Law (New York, London, New Delhi and Sydney: Bloomsbury, 2013), hlm. 1-13.