DAFTAR ISI
E. Kerangka Teoretik
1. Teori Living Hadis
Living hadis adalah hadis yang hidup dan dipraktikkan di masyarakat. Dengan kata lain, living hadis berarti hadis yang hidup dan dihidupkan oleh masyarakat, baik secara material-natural, praktikal-personal maupun praktikal komunal dengan tidak melakukan bentuk justifikasi tentang kebenaran praktik, artikulasi dan perwujudan yang disandarkan pada hadis Nabi.62
Istilah living hadis sebenarnya telah dipopulerkan oleh Barbara D. Metcalf. Beliau adalah professor perempuan yang ahli di bidang sejarah di Universitas Michigan, Ann Arbor.63 Teks hadis adalah suatu hal yang urgen karena ia berperan sebagai simbol atau representasi dari otoritas kaum Muslimin. Dalam penelitiannya “Living Hadith in the Tablighi Jama’at “ di Pakistan dan kelompok Muslim, menunjukkan bahwa teks hadis atau Alquran berfungsi sebagai sebuah framework kritik-autokritik terhadap budaya yang kurang sesuai dengan ajaran Islam. Penyampaian teks hadis sekaligus menjawab fenomena
62 Ahmad Ubaidi Hasbillah, Ilmu Living Quran dan Hadis: Ontologi,
Epistemologi dan Aksiologi (Banten: Maktabah Darus-Sunnah, 2019), 29.
63 Barbara D. Metcalf, Islam in South Asia in Practice (New York:
26 yang terjadi di masyarakat.64 Hal ini berarti kajian living hadis berfungsi melakukan kritik terhadap fenomena yang terjadi di masyarakat dengan hadis yang bisa dijadikan sebagai justifikasi untuk mengklaim bahwa segala apa yang dilakukan oleh mereka bertentangan dengan hadis.
Apabila dilihat dari aspek hadis, terdapat perbedaan arti di kalangan para sarjana Muslim. Ignaz Goldziher, ia mengatakan bahwa hadis adalah sebuah kisah, informasi baik bersifat sekular maupun keagamaan yang terjadi pada masa lampau di waktu tertentu.65 Menurut Goldziher, hadis jika diambil dilihat dari kata aḥdaṡa memiliki arti inovasi baru (bidah) yang tidak pernah dilakukan pada masa Nabi.66 Sedangkan sunah adalah praktik atau kebiasaan yang dilakukan oleh masyarakat Arab, baik di masa Nabi dan masa sahabat. Praktik tersebut bisa saja sesuai dengan apa yang dilakukan Nabi atau sebaliknya.67
Definisi hadis menurut Goldziher di atas, diamini oleh Fazlur Rahman yang memaknai hadis sebagai sebuah refleksi verbal atau laporan dan tuturan yang disandarkan kepada Nabi tentang perkataan, perbuatan, dan sesuatu yang disetujui atau tidak disetujui oleh Nabi.68 Ini berbeda dengan sunah. Sunnah menurutnya adalah praktik atau aktualisasi dari hadis, sehingga sunah ideal adalah tradisi praktik sedangkan hadis tradisi verbal yang keduanya disandarkan kepada Nabi Muhammad. Maka living hadis menurut Fazlur Rahman adalah living sunah, yakni tradisi yang hidup yang berasal dari sunah yang ideal yang mengalami penafsiran dan diaktualisasikan di dalam kehidupan
64 Barbara D. Metcalf, “Living Hadith in the Tablighi Jama’at,” Journal
of Asian Studies 52, no. 3 (1993), 584-608.
65 Ignaz Goldziher, Muslim Studies (London: George Alen dan Unwin,
1971), 18.
66 Ibid., 28.
67Ibid., 25-26.
68 Fazlur Rahman, Islam (Chicago: University of Chicago Press, 1979),
27 sehari-hari.69 Dalam hal ini, menurut Fazlur Rahman bahwa sunah bersifat otoritatif dan nyata dalam pemberlakuan hukum Islam yang tidak hanya sekedar penyampaian semata. Dari sini, dipahami bahwa praktik umat Islam itu ada yang sesuai dengan contoh Nabi-nya dan ada juga yang tidak sesuai dengan apa yang dicontohkan oleh Nabi dalam hadisnya.
Aisha Y. Musa mengatakan bahwa hadis adalah satu-satunya wahana yang bisa diakses oleh sebagian umat Islam melalui sebuah sunah Nabi Muhammad SAW yang mencakup perkataaan dan perbuatan, baik disetujui atau tidak disetujui. Hal ini bisa mempengaruhi mayoritas umat Islam pada masa lampau sehingga otoritas mereka seolah-olah tidak terbantahkan.70 Dari sini, dipahami, hadis dijadikan sebagai pedoman dan memiliki otoritas yang lebih luas sekalipun di kalangan sebagian orientalis meragukannya seperti pemahaman definisi hadis menurut Ignaz Goldziher.
Salah seorang sarjana Muslim, seperti Muhammad Ajāj al-Khātīb dengan mengutip sebuah pendapat para ahli hadis yang mengatakan bahwa hadis sama dengan sunah, yaitu segala apa yang bersumber dari Nabi SAW, baik sebelum diangkat menjadi Nabi atau setelahnya. Tetapi jika kata al-ḥadīṡ dimaknai secara umum, maka maknanya segala sesuatu yang diriwayatkan dari Rasulullah SAW pasca kenabian, baik perkataan, perbuatan maupun taqrīr.71 Sedangkan Muhammadiyah sering menyebut dalam beberapa hal “berpegang kepada Alquran dan As-Sunnah al-Maqbūlah.72 Kata “As-Sunnah” adalah “Hadis” yang di
69 Fazlur Rahman, Islamic Methodology in History (Pakistan: Islamic
Research Institute, 1988), 27-32.
70 Aisha Y. Musa, Hadith as Scripture: Discussions on the Authority of
Prophetic Traditions in Islam (New York: Palgrave Macmillan, 2008), 1.
71 Muḥammad ‘Ajāj Al-Khaṭīb, Uṣūl ql-Ḥadīṡ Ulūmuhu wa
Muṣṭālaḥuhu (Beirūt: Dār al-Fikr, 2008), 19.
72 As-Sunnah al-Maqbūlah ialah perkataan, perbuatan dan ketetapan
Nabi yang menurut hasil analisis memenuhi kriteria ṣaḥīḥ dan ḥasan. Majelis
Tarjih dan Tajdid Pimpinan Pusat Muhammadiyah, Keputusan Musyawarah
Nasional XXV Tarjih Muhammadiyah (Jakarta: 3-5 Rabi’ul Akhir 1421/ 5-7 Juli 2000), 8.
28 dalamnya terdapat tiga hal, yaitu perkataan, perbuatan (praktik), dan ketetapan Nabi. Karena itu, makna sunah dalam pandangan Muhammadiyah juga disebut hadis atau sebaliknya.
Berdasakan uraian di atas, terjadi perdebatan di kalangan kaum intelektual Muslim, baik klasik maupun kontemporer tentang definisi dari kata hadis dan sunah. Perbedaan tersebut berimplikasi pada penggunaan kata living hadis yang bisa jadi mengandung pengertian ganda, yakni bisa living sunah dan juga bisa living hadis. Namun, penulis lebih cenderung kepada living hadis, karena hadis jika dilihat dari definisinya telah mencakup segala praktik yang ada di dalamnya (sunah), sehingga hadis lebih sesuai disandarkan kepada kata living dibanding sunah.
Kajian living hadis bisa dikatakan berbeda dengan kajian ma’āni al-Ḥadīṡ dan fahmi al-Ḥadīṡ, keduanya fokus kepada kajian matan dan sanad hadis, sedangkan kajian living hadis lebih menekankan kepada praktik sosial-keagamaan masyarakat, bagaimana pemahaman mereka terhadap teks hadis dengan tanpa melakukan penilaian terhadap kualitas hadis. Karena itu, dipahami bahwa kajian living hadis mengkaji praktik kegiatan masyarakat yang diinisiasi oleh teks hadis tanpa melakukan justifikasi tentang kesahihan hadisnya, seperti ṣaḥīḥ, ḥasan dan daif kecuali hadis mauḍū’.73
Hadis yang hidup dan dihidupkan oleh masyarakat atau organisasi tertentu biasanya muncul dari penyampaian materi para tokoh agama yang disampaikan dalam tiga bentuk tradisi varian living hadis, yaitu tradisi tulis, tradisi lisan dan tradisi praktik.74 Varian pertama, tradisi tulis. Tradisi tulis yang dimaksud adalah hadis-hadis tersebut biasanya tertulis dalam tempat-tempat suci dan tempat umum seperti masjid, mushala, gedung, sekolah dan sebagainya yang mengandung khazanah
73 Saifuddin Zuhri Qudsy, “Living Hadis: Genealogi, Teori Dan
Aplikasi,” Jurnal Living Hadis 1, no. 1 (2016): 177–196.
74 M. Alfatih Suryadilaga, “Model-Model Living Hadis,” in Metodologi
Living Qur’an Dan Hadis, ed. Sahiron Syamsuddin (Yogyakarta: Teras, 2007), 114-130.
29 khas ala Indonesia yang disandarkan kepada Nabi Muhammad SAW. Misalnya, hadis tentang kebersihan dan cinta tanah air sekalipun itu bukan hadis, tetapi masyarakat menganggapnya sebagai hadis yaitu “kebersihan itu sebagian dari iman” dan “cinta tanah air adalah sebagian dari pada iman”. Dalam perkembangannya, ada juga hadis yang benar-benar bersumber dari Nabi dan sebagian masyarakat umum mengekspresikannya dengan melakukan reinterpretasi yang beragam. Misalnya, hadis ketidakberuntungan seorang perempuan yang dijadikan sebagai pemimpin, “tidak akan beruntung suatu kaum atau bangsa seandainya urusannya diserahkan kepada perempuan”. Varian kedua, tradisi lisan. Tradisi lisan ini dalam living hadis berjalan beriringan dengan praktik yang dilakukan umat Islam. Biasanya disampaikan dan atau dibaca melalui oral oleh seseorang atau pemuka agama. Misalnya, tradisi tentang membaca Alquran surat as-Sajdah dan al-Insan pada waktu salat subuh di hari jumat sebagaimana hadis yang diriwayatkan oleh Imam Muslim dalam kitab Ṣaḥīḥ Muslim. Contoh lain, misalnya berdzikir dan berdoa setelah salat dengan bacaan yang beragam, ada yang pendek dan ada juga yang panjang, tradisi khataman Alquran di Pondok Pesantren, dan lain-lain. Varian ketiga, tradisi praktik. Tradisi ini dalam studi living hadis cenderung banyak dilakukan oleh masyarakat khususnya Indonesia yang disandarkan kepada Nabi sebagai sosok penyampai ajaran Islam. Misalnya, masalah ibadah salat, ditemukan di daerah Nusa Tenggara Barat terdapat tradisi salat wetu telu, dan wetu lima. Padahal dalam hadis Nabi disebutkan salat lima waktu. Contoh yang lain adalah tentang khitan perempuan. Tradisi tentang khitan perempuan telah dilakukan sebelum masa Islam datang terutama ke Indonesia. Tradisi khitan perempuan dilakukan di daerah Afrika dan Asia Barat Daya yang dilakukan oleh suku Semit (Yahudi dan Arab) dan Hamit. Mereka mengkhitan laki-laki dan perempuan yang kebanyakan dilakukan oleh masyarakat kulit hitam di Afrika Selatan dan Timur. Apabila ditelusuri praktik tersebut, maka ditemukan sebuah hadis Nabi yang menjelaskan tentang khitan
30 perempuan seperti tersebut dalam riwayat Abu Dāwud dalam kitab Sunan-nya dan Ibnu Mājah dalam kitab-nya.
Diskursus living hadis biasanya dipraktikkan dalam dua aktor yang secara bersama berasal dari dua teks besar dan teks kecil yang bertemu dalam sebuah praktik yang mendeskripsikan adanya relasi kuasa dan dinamika kekuasaan yang merupakan respon terhadap praktik fenomena yang terjadi di masyarakat. Dalam praktik lapangan, seorang peneliti harus bisa menyingkap fenomena hadis yang hidup di masyarakat. Hal itu dilakukan untuk memahami bagaimana praktik itu didasarkan pada hadis yang diproduksi secara historis sebagai bagian dari memelihara dan mempertahankan tradisi atau praktik sosial yang diskursif.75 Berdasarkan uraian di atas, sebuah teks perlu dilakukan interpretasi yang melibatkan aktivitas sosial, namun pada saat yang sama teks menjadi starting point yang sangat menentukan terhadap realitas sosial masyarakat sebagaimana telah diuraikan oleh Barbara D. Metcalf. Proses interpretasi secara budaya bisa dirumuskan sebagai berikut, yaitu; a) adanya unsur otoritas teks yang terdiri dari set of mind dalam diskursif yang membentuk mode of conduct dan directing practices sebagai bagian terpenting dalam membentuk jati diri dalam sebuah kehidupan, (b) otoritas teks hadir setelah praktik yang didasarkan kepada sebuah alat atau intrumen meliputi motivation (mengharap rida Allah, merengkuh dan lain-lain) dan mood (perasaan, emosi dan lain-lain) terhadap sebuah praktik sosial dalam masyarakat, (c) signifikansi otoritas teks secara budaya itu dimainkan oleh para pemuka agama (religious leader), cultural broker dan lain-lain dalam hal mengkondisikan komunitas muslim ketika merasakan kebenaran (experiencing the truth) melalui dua intrumen, yaitu mood and motivations sebagai bagian dari petunjuk Tuhan, (d) pendukung, ada pemilihan (choice) di dalam set of conduct yang dilakukan oleh komunitas muslim dalam melakukan kompetisi
75 Saifuddin Zuhri dan Subkhani Kusuma Dewi, Living Hadis: Praktik,
31 budaya dalam masyarakat, (e) agensi secara sosio-psikologi dapat menghadirkan boundary atau batasan di antara setiap komunitas muslim.76
Sam D. Gill mengatakan, bahwa teks suci selain terdapat aspek informative, juga didukung oleh aspek performatif. Keduanya digunakan dalam memahami dan mempraktikkan sebuah teks (hadis). Menurut Sam D. Gill, para penganut agama yang literal mampu memahami sebuah teks namun tidak bisa mengekpresikan semuanya karena hanya bisa mengamalkan apa yang ada dalam teks hadis. Hal ini berbeda dengan tradisi atau kebiasaan non-literal, mereka memiliki pemahaman luas yang tidak hanya terbatas kepada teks. Ketika seseorang melakukan studi terhadap teks, paling tidak, ada dua bentuk yang perlu diketahui, yaitu bentuk horizontal dan bentuk vertikal. Bentuk horizontal adalah sebuah pendekatan yang dilakukan dengan cara mengambil jenis data baik secara tertulis maupun tidak tertulis (gerakan di lapangan), sedangkan vertikal adalah sebuah pendekatan interpretative yang berangkat dari upaya mencari penjelasan kepada gerakan yang didasarkan kepada pengalaman orang. Dalam hal ini dibagi dua aspek, yaitu informatif dan performatif. Aspek informatif adalah seorang pemeluk agama mencari data teks yang dibaca untuk dipahami dan diamalkan, sedangkan aspek performatif adalah berupaya mengungkap secara simbolik dari para pemeluk agama yang muncul dari luar teks.77 Performatif lebih cenderung pada praktik yang dilakukan masyarakat sebagai bentuk pengamalan dari sebuah teks hadis sekalipun tidak menyadari bahwa apa yang dilakukannya berasal dari teks hadis.
Untuk memperkaya teori dalam penelitian di atas, peneliti menggunakan teori resepsi, teori ini adalah teori resepsi yang digunakan oleh Ahmad Rafiq dalam sebuah disertasinya yang
76 Zuhri dan Dewi., Living hadis…, 46.
77 Sam D. Gill, “Nonliterate Traditions and Holy Books,” in The Holy
Book In Comparative Perspective (Columbia: University of South Carolina Press, 1993), 235-236.
32 berjudul The Reception of the Quran in Indonesia: a Case Study of the Place of the Quran in a Non-Arabic Speaking Commmunity.78 Beliau menjelaskan tiga hal teori resepsi, yaitu resepsi exegesis, resepsi aestetis dan resepsi fungsional. a) Resepi exegesis adalah suatu tindakan untuk menafsirkan sebuah teks yang terdapat dalam hadis Nabi, (b) resepsi aestetis adalah suatu tindakan untuk meresepsi sebuah teks hadis yang berasal dari pengalaman yang dirasakan oleh seorang pembaca teks seperti seni kaligrafi dan tulisan-tulisan yang terdapat dalam bentuk artefak atau tulisan di dinding, dan terakhir (c) resepsi fungsional adalah upaya memperlakukan teks dengan tujuan untuk mendapatkan manfaat dari apa yang dibaca. Dengan kata lain, berusaha mempraktikkan teks hadis. Resepsi yang terakhir ini memiliki dua fungsi, yaitu fungsi informatif dan fungsi performatif. Fungsi informatif adalah sebuah upaya memahami dan menafsirkan teks hadis, sedangkan performatif adalah sebuah upaya untuk mempraktikkan sebuah teks hadis atau menginternalisasikan nilai-nilai teks hadis di dalam kehidupan sehari-hari. Teori ini berusaha mencari titik temu antara ajaran yang tertulis dengan praktik teks yang dilakukan seseorang atau sekelompok dalam melakukan gerakan sosial yang bersumber dari doktrin agama (teks hadis).
Berdasarkan teori living hadis di atas, terdapat dua teori yang memiliki kesamaan, yakni teori Sam D. Gill dan Ahmad Rafiq. Keduanya menyatakan bahwa fenomena sosial yang terjadi di masyarakat itu berangkat dari sebuah teks, bagaimana sebuah teks itu dipahami dan dinterpretasi, lalu dipraktikkan dalam kehidupan masyarakat. Artinya bahwa teks hadis itu bisa menginspirasi pembaca yang kemudian diamalkan ke dalam kehidupan sehari-hari. Hal ini bisa saja digunakan dalam melihat tradisi masyarakat dalam melakukan sesuatu. Namun, hal itu sedikit berbeda dengan mengkaji sebuah modernitas organisasi
78 Ahmad Rafiq, The Reception of the Quran In Indonesia: A Case Study
of the Place of the Quran in a Non-Arabic Speaking Commmunity (Florida: Temple University, 2014), 14-15.
33 Muhammadiyah. Organisasi ini melakukan gerakan sosial itu berangkat dari respons terhadap gejala sosial yang terjadi di masa lampau yang membuat para tokohnya ingin melakukan sesuatu yang dilakukan oleh agama lain. Karena itu, kedua teori itu belum bisa menjawab gejala sosial sehingga perlu digunakan teori sosial, yaitu teori Peter L Berger dan Thomas Luckmann.