KontroversiI Di Seputar Otentisitas Nahwu

KONTROVERSI DI SEPUTAR OTENTISITAS NAHWU

Oleh Muhbib Abdul Wahab

ثحبلا صخلم

تعي

تافاتخااب افاح املع وأ ةعا ص وح لا ر

،

:وح لا ةلاصأ لوح رودي لادج اه يب نمو

رامضما اذ يو ؟يطسرأا قط ماب ةصاخو ،ةينانويلا ةفسلفلاب ةرثأتم ةعا ص مأ و برعلا ةعا صأ

ثاث

اوجرختساو برعلا اهـب ءاج ةليصأ ةعا ص وح لا نأ ىري اهوأف .لاوقأ ة

اهـب

)رعشلا( مهـناويد نم

،يطسرأا قط ماب ةرثأتم ي امإو ،ةتح ةيبرع ةعا ص سيل وح لا نإ لوقي ياثلاو .مركلا نآرقلاو

شن ةعا ص وح لا لعج نأ لواحيف ثلاثلا لوقلا امأو .رشعلا ـتاوقم نع اضفو

اصأ تروطتو تأ

برعلا كاكتحا رثإ ترثأت م ،يفسلفلا ا يعيبطلا مهقط م برعلا د ع يوغللا ركفلا ميمص نم

و رخأا يأرلاف .ر وج ي ا ج ا م ضعب ي يطسرأا قط ماب )ةينانويلا( ةي يلها ةفسلفلاب

وت ىإ ةسام ةجاح لبقتسما ي ةيوح لا ةساردلا نأ اإ مهللا ،حجرأا

وح لا رظ ت ا وح لا فيظ

ي مادختسا نم باطلا نكم ام ،يفسلف يملع يرظن وح نم رثكأ ايقايس ايميلعت اوح لعجو

.ةيوغللا مهـتاراهم ريوطت

Kata Kunci: Kontroversi, Otentisitas Nahwu, Logika Natural, Logika Formal,

Metode dan substansi nahwu.

Pendahuluan

Secara historis, nahwu merupakan ilmu bahasa Arab yang pertama kali menarik perhatian para ulama untuk mengkaji dan mengkodofikasikannya. Perhatian yang intens terhadap kodifikasi nahwu disebabkan oleh semakin meluasnya wilayah kekuasaan Islam. Pemeluk Islam semakin plural; Islam tidak hanya dianut oleh orang-orang Arab, tetapi juga dianut oleh orang-orang ‘ajam (non-Arab). Hal ini, menurut Tammâm Hassân (1918-sekarang), mengimplikasikan terjadinya banyak fenomena lahn (kesalahan berbahasa, incorrection) yang dikhawatirkan dapat merusak pembacaan dan pemahaman mereka terhadap bahasa Al-Qur‘an.1



Penulis adalah Ketua Jurusan Pendidikan Bahasa Arab (PBA) dan dosen Fakultas Ilmu Tarbiyah dan Keguruan (FITK) dan Sekolah Pascasarjana UIN Syarif Hidayatullah Jakarta.

1

Dengan demikian, kodifikasi dan formulasi nahwu merupakan respons terhadap banyaknya kelasahan berbahasa Arab yang dilakukan oleh kalangan non-Arab di satu pihak, dan sebagai manifestasi teologis terhadap keperluan memelihara orisinalitas dan otentisitas Al-Qur‘an yang saat itu belum bertitik, bertanda baca, dan berharakat. Sejarah mencatat bahwa fenomena lahn mulai banyak bermunculan pada pertengahan abad pertama hijriyyah. Fenomena ini tidak hanya terjadi di kalangan non-Arab, tetapi di kalangan anak-anak orang Arab itu sendiri.2

Dalam perkembangannya, kajian nahwu ternyata cukup dinamis dan berkembang pesat, sehingga melahirkan tidak hanya nuhât atau nahwiyyîn (para ahli nahwu) dari kawasan yang mulanya bukan termasuk ―geolinguistik‖ Arab, tetapi juga memunculkan banyak aliran seperti: Bashrah, Kûfah, Baghdâd, Andalusia, Mesir, dan Syâm.3 Dinamika pemikiran linguistik ini, tentu saja, tidak dapat dipisahkan dari al-Qur‘an sebagai poros studi Islam dan bahasa Arab. Dalam konteks ini, Ramadhân ‗Abd al-Tawwâb (1930-2001) menyatakan bahwa ―Kalau saja tidak

faktor politik terlihat adanya fanatisme terhadap asal-asul kewilayahan, di samping juga adanya stratifikasi sosial politik antara etnis Arab dan kaum mawâlî (etnis nonArab, warga kelas dua). Dalam konteks ini, kodifikasi nahwu pada mulanya merupakan sebuah upaya pembelajaran bahasa bagi nonArab untuk dapat memahami bahasa Arab sebagai bahasa politik pada masa itu, dan sekaligus untuk kepentingan atau tujuan memahami sumber-sumber ajaran Islam. Lihat Tammâm Hassân, al-Ushûl: Dirâsah Epistîmulûjiyyah li al-Fikr al-Lughawî ‘inda al-‘Arab (al-Nahwu – Fiqh al-Lughah – al-Balâghah), (Kairo: ‗Âlam al-Kutub, 2000), Edisi Revisi, h. 23-28.

2

Pada masa itu tampillah Abu al-Aswad al-Du‘alî (w. 69 H) merespon fenomena lahn, terutama dalam pembacaan ayat-ayat Al-Qur‘an dengan membuat titik sebagai tanda baca: dhammah (the point vowel for u), fathah (the vowel point for a), kasrah (the point vowel for i) yang diletakkan pada akhir setiap kata dalam Al-Qur‘an. Akan tetapi, usaha ini belum banyak menyelesaikan persoalan karena pada saat itu Al-Qur‘an belum beritik dan berharakat seperti yang ada sekarang ini. Namun demikian, usaha ini dinilai sebagai cikal bakal lahirnya ilmu nahwu. Lihat Muh_{ammad ‗Abd al}-Lathîf, ―Da‘awât al-Tajdîd wa al-Taisîr fi al-Lughah al-‗Arabiyyah‖, diakses dari www.islamonline.com, 23 Mei 2006.

Di antara ayat Al-Qur‘an yang pernah dibaca secara salah adalah هلوُسَرَو َنيكِرْشُملا نم ٌءيِرَب َها َن ََأ (QS. al-Taubah [9]: 3). Kata هلوُسَرَو dibaca kasrah –paralel dengan kata sebelumnya, َنيكِرْشُملا— padahal seharusnya dibaca dhammah. Setelah mendapat laporan dari seorang Arab Badui mengenao lahn dalam pembacaan ayat tersebut, khalifah ‗Umar lalu memerintahkan agar periwayatan pembacaan Al-Qur‘an itu hanya dibolehkan bagi orang yang menguasai bahasa saja. Menurut riwayat, sejak masih hidup, Nabi Muhammad Saw. pernah memberikan nasehat kepada para shahabatnya:

َلض دقف مكاخأ اودشرأ (Berilah petunjuk/pengetahuan kepada saudaramu karena dia telah melakukan

kesalahan). Lihat Sa‘îd al-Afghânî, Min Târîkh al-Nahwi, (Beirut: Dâr al-Fikr, 1978), Cet. II, h. 9-10; dan Hâzim Sulaimân al-Hullî, ―Taisîr al-Nahwi ila ‗Ashr Ibn Madhâ‘‖, diakses dari http://www.arabization.org.ma/downloads/ majalla/41.doc, 20 April 2007.

3

Mengenai aliran, karakteristik berikut tokoh-tokohnya, lihat Syauqî Dhaif, Madâris al-Nahwiyyah, (Kairo: Dâr al-Ma‘ârif, 1976), Cet. III; dan Thalâl ‗Alâmah, Tathawwur Nahwi

al-‘Arabî fi Madrasatay al-Bashrah wa al-Kûfah, (Beirût: Dâr al-Fikr al-Lubnânî, 1993): dan ‗Azîzah

ada Al-Qur‘an niscaya bahasa Arab tidak akan eksis dalam bentuknya seperti sekarang ini

)

ةيبرعلا تناك امل نآرقلا اول

(

.

‖

Al-Qur’an sebagai Poros Kajian Nahwu

Al-Qur‘an merupakan acuan nilai, sumber inspirasi dan motivasi berbagai studi ilmu-ilmu keislaman dan bahasa Arab. Mempelajari nahwu bukan sedekar untuk bisa membaca al-Qur‘an, tetapi juga memahami, menafsirkan ayat-ayat al-Qur‘an, dan mengambil kesimpulan hukum-hukum agama yang terkandung di dalamnya. Semua studi yang terkait dengan al-Qur‘an, seperti tafsir, fiqh, ushûl fiqh, ‘ulûm al-Qur’ân, tasawuf, dan sebagainya pada dasarnya didedikasikan untuk memahami, menafsirkan, menghayati, dan meningkatkan kualitas pengamalan ajaran Islam dalam kehidupan sehari-hari‖.4 Karena itu, posisi nahwu dalam bingkai ilmu-ilmu keislaman adalah ilmu alat (’ilm al-âlah) atau ilmu bantu yang, antara lain, menjadi salah satu syarat yang harus dikuasai oleh mufassir (penafsir al-Qur‘an).

Kajian dan penelitian tentang nahwu tidak hanya mengantarkan kita kepada perkenalan dengan berbagai madzhab (aliran) nahwu, sebagaimana madzhab fiqh, tetapi juga memperlihatkan kepada kita betapa nahwu menjadi ―lapangan terbuka‖ bagi penambangan dan pengembangan pemikiran linguistik (al-fikr al-lughawî) di satu segi, dan di segi yang lain, warisan pemikiran nahwu dari thabaqah (generasi, angkatan) pertama pada akhir abad pertama Hijriyyah hingga generasi ketujuh pada abad ketiga hijriyyah, menurut Tammâm, ternyata memperlihatkan sebuah jaringan keilmuan (scientific networking) yang takterpisahkan satu sama lain dan saling melengkapi, meskipun di antara para tokoh nahwu terjadi perbedaan pendapat dan ―baku kritik‖.5

Hal ini menunjukkan bahwa nahwu memiliki daya tarik tinggi

4 _{Ramadhân ‗Abd al}

-Tawwâb, Fushûl fi Fiqh al-‘Arabiyyah, (Kairo: Maktabah al-Khânijî, 1987), Cet. III, h. 108-9.

5

Menurut Tammâm, para nuhât memiliki ―nasab keilmuan‖ yang jelas, sehingga membentuk

semacam ―pohon keilmuan‖ yang bercabang dan berdahan lebat. Hal ini kemudian mengundang para

ulama untuk menulis sejarah, aliran pemikiran, dan karakateristiknya. Misalnya saja, Akhbâr Nahwiyyîn Bashriyyîn karya Sîrâfî (w. 368 H); Marâtib Nahwiyyîn karya Abu Thayyib al-Lughawî (w. 351 H); Thabaqât al-Nahwiyyîn wa al-Lughawiyyîn karya al-Zubaidî (316-379 H); dan Bughyat al-Wu’ât fi Thabaqât al-Lughawiyyîn wa al-Nuhât karya al-Suyûthî (w. 911 H).

―Pohon tokoh‖ nahwu itu diilustrasikan Tammâm berpangkal dari ‗Alî ibn Abî Thâlib (w. 40 H), dilanjutkan oleh Abu al-Aswad al-Du‘alî, Yahya ibn Ya‘mur (w. 129 H), lalu Abû ‗Amr ibn al

al-sehingga menyedot banyak perhatian, tidak hanya dari kalangan bangsa Arab, tetapi juga non-Arab.

Menarik dicatat bahwa sejarah perkembangan ilmu-ilmu bahasa Arab membuktikan bahwa perhatian penelitian bahasa pada mulanya lebih banyak difokuskan pada upaya pemahaman kalam (fahm al-kalâm) daripada memproduksi wacana pemikiran (intâj al-kalâm). Hal ini, menurut Tammâm, dibuktikan oleh terlambatnya kemunculan ilmu balâghah daripada ilmu nahwu. Demikian pula kajian morfologi, tatakata (‘ilm al-sharf) dan sintaksis, tatakalimat (‘ilm al-nahwi) dalam linguistik modern, menurut Tammâm, jauh lebih dini dikembangkan daripada kajian semantik (‗ilm al-dalâlah).6 Dengan kalimat lain, kajian nahwu idealnya tidak berhenti pada tataran analisis struktur teks, melainkan juga dapat dijadikan sebagai media untuk memahami dan mengembangkan makna teks dalam bentuk pemikiran yang lebih aplikatif dan kontekstual.

Sementara itu, al-Qur‘an merupakan teks berbahasa yang paling otentik dan otoritatif, sehingga pergumulan dengan teks al-Qur‘an dipastikan memberikan pelajaran berbagai disiplin ilmu, termasuk ilmu-ilmu bahasa Arab. Oleh karena itu, menjadi relevan ditegaskan, sebelum mengkaji sisi kontroversi nahwu, bahwa nahwu lahir dari ―rahim teks‖ al-Qur‘an, dan didedikasikan untuk menjaga dan melestarikan kemurnian, otentisitas dan orisinalitas al-Qur‘an.

Nahwu Tidak Murni Karya Ulama Arab?

Selain masalah definisi, otentisitas nahwu juga ―digugat‖ oleh sebagian kalangan, antara lain orientalis Jerman, Adalbertus Merx (1889), Rundgren (1976), Versteegh (1993), dan beberapa penulis Arab yang mendasarkan pendapatnya pada sinyalemen ‗Abu ‗Alî al-Fârisî (w. 377 H) terhadap al-Rummânî (296-384 H) yang

Akhfasy al-Akbar (w. 177 H). Demikian pula, al-Kisâ‘î (w. 189 H) salah seorang murid al-Akhfasy al-Awsath (w. 221 H) juga berguru kepada al-Khalîl, al-Ru‘âsî, dan Yûnus ibn Habîb al-Bashrî. Silsilah dan nasab keilmuan ini berlanjut hingga Ibn Mâlik (600-672 H) dan Ibn Hisyâm al-Anshârî (708-761 H). Jaringan keilmuan itu dapat terbentuk, antara lain, karena tradisi keilmuan melalui periwayatan (al-‘ilm bi al-riwâyah), sebagaimana dalam ilmu hadits, sangat kuat. Jaringan tokoh nahwu lebih rinci, lihat Tammâm Hassân, al-Lughah Baina al-Mi’yâriyyah wa al-Washfiyyah,

(Kairo: ‗Âlam al-Kutub, 2001), h. 164-166; dan Muhammad al-Thanthâwî, Nays’at al-Nahwi wa Târîkh Asyhar al-Nuhât, (Mekkah: Maktabah Ihyâ‘ al-Turâts al-Islâmî, 2002), Cet. I, h. 60+passim.

6 _{Tammâm, Maqâlât fi al-Lughah wa al-Adab, Jilid II, (Kairo: ‗Âlam al}

dinilainya agak berlebihan dalam memasukkan unsur filsafat dalam kajian nahwu. Ada yang berpendapat bahwa beberapa aspek nahwu Arab merupakan hasil adopsi atau adaptasi dari gramatika Yunani. Lebih dari itu, dapat dinyatakan pula bahwa logika Aristoteles cukup mewarnai berbagai terma dan kategorisasi dalam kaidah nahwu.

Kontroversi di seputar kemunculan dan perkembangan nahwu cukup menarik, dan menyedot banyak perhatian. Namun demikian, yang menjadi substansi permasalahan utamanya adalah mengapa dan bagaimana nahwu itu muncul dan berkembang? Apa landasan atau dalil-dalil (adillah) epistemologi yang mendasari perumusan dan pembakuan kaidah-kaidah nahwu itu merupakan hasil temua asli para linguis Arab karena logika naturalnya ataukah sekedar meniru dalil-dalil epistemologi dan logika (filsafat) yang telah ada sebelumnya (filsafat Yunani)?

Dalam konteks itu, ‗Abduh al-Râjihî (1937-sekarang) berpendapat bahwa secara historis nahwu tumbuh dan berkembang dalam suasana intelektual umum (munâkh aqlî ‘âmm) atau sesuai dengan logika natural (al-manthiq al-thabî’î) sebagai acuan dasar-dasar metodologisnya. Qirâ’ât (ragam bacaan) al-Qur‘an merupakan naql (penukilan) murni yang disandarkan pada riwayat; dalam hal ini

naql menjadi acuan bagi dasar-dasar nahwu. Pada saat yang sama, ushûl al-fiqh dan ilmu kalam tumbuh dalam situasi pemikiran rasional, bahkan filosofis. Corak rasional ini juga turut mewarnai penafsiran terhadap fenomena linguistik (penggunaan bahasa Arab). Dengan kata lain, metode nahwu pada awal pertumbuhannya bukan murni naql dan juga bukan murni ‗aql (rasional).7 Metode nahwu merupakan perpaduan antara naql, seperti tercermin dalam prinsip al-simâ atau al-samâ (periwayatan dari sumber terpercaya, penyaksian dan pengamatan langsung terhadap praktik berbahasa Arab) dan penggunaan nalar (‘aql), seperti terlihat pada prinsip atau dalil al-qiyâs (analogi) dan penjelasan-penjelasan dalam bentuk i’lâl, ta’lîl, dan taqdîr (perkiraan) yang bernuansa spekulatif atau filosofis.

7_{‗Abduh al-Râjihî, al-Nahwu al-‘Arabî wa al-Dars al-Hadîts: Bahts fi al-Manhaj, (Beirut: Dâr}

Pada masa kodifikasi (tadwîn)8, nahwu dinilai belum memberikan batasan-batasan yang jelas mengenai tingkatan analisisnya. Tingkatan analisis (mustawayât

al-tahlîl) ini pada masa Sîbawaih masih bercampur baur dengan studi fonologi (ashwât), morfologi (sharaf), dan nahwu itu sendiri.9 Dengan kata lain, lingkup kajian nahwu pada masa itu belum dibatasi dan dirumuskan secara distingtif.

Masalah keterpengaruhan nahwu dengan filsafat Yunani merupakan persoalan yang cukup substansial karena menyangkut metode penelitian dan substansi nahwu itu sendiri. Jika nahwu dinilai banyak dipengaruhi oleh filsafat, maka dengan sendirinya metode maupun substansi nahwu itu menjadi tidak otentik dan orisinal atau tidak tipikal bahasa Arab. Selain itu, perlu ditegaskan bahwa logika Aristoteles itu lebih memperhatikan aspek formal (al-janib al-syaklî/al-shûrî) daripada aspek substansial (al-janib al-jauharî). Sementara itu, penelitian bahasa itu harus difokuskan pada aspek substansial (materi) daripada aspek formal. Jika benar bahwa logika Aristoteles berpengaruh signifikan terhadap nahwu, maka penelitian nahwu menjadi semakin jauh dari realitas bahasa yang sebenarnya.10

Perlu ditegaskan bahwa pada masa perkembangan awalnya, nahwu tidak pernah bersentuhan langsung dengan filsafat Yunani. Sejarah membuktikan bahwa pada masa kodifikasi itu, pengaruh logika Aristoteles sama sekali tidak ditemukan di

8

Dalam sejarahnya, nahwu mengalami empat tahapan atau masa penting, yaitu: (a) masa pembuatan dan pembentukan (thawr al-wadh’i wa al-takwîn), (b) masa pertumbuhan dan perkembangan (thawr al-nusyû’ wa numuww, (c) masa kematangan dan kesempurnaan (thawr al-nudhûj wa al-kamâl, dan (d) masa pentarjihan dan penyederhanaan dalam penulisan. Pembabakan masa perkembangan nahwu oleh al-Thanthâwi tersebut, sayangnya, tidak dibarengi dengan penentuan rentang waktu yang jelas. Tahapan pertama dimulai dari masa Abu al-Aswad al-Dualî hingga masa Khalîl ibn Ahmad (w. 175 H). Masa ini sepenuhnya menjadi ―hegemoni‖ madzhab Bashrah. Pada masa ini istilah nahwu digunakan untuk menunjukkan sharaf dan nahwu.

Masa kedua dimulai dari masa al-Khalîl hingga masa awal al-Mâzinî (w. 249 H., Bashri) dan Ibn al-Sikkît (w. 244 H., Kufi). Sharaf belum terpisah dari nahwu. Pada masa ini terjadi kodifikasi atau penyusunan buku-buku nahwu. Di antaranya yang terbesar adalah al-Kitâb karya Sîbawaih. Masa ini ditandai juga oleh maraknya perdebatan (munâzharah) atau adu argumentasi nahwu aliran Bashrah dan Kûfah, utamanya antara Sîbawaih dan al-Kisâ‘î (w. 189). Sedangkan periode ketiga dimulai dari masa al-Mâzinî hingga al-Mubarrid atau al-Mubarrad (w. 285 H., Bashrî) dan Tsa‘lab (w. 291 H., Kûfî). Pada masa ini sharaf telah berdiri sendiri sebagai ilmu, terpisah dari nahwu. Karya-karya nahwu berikut syarah atau ringkasannya bermunculan, puncaknya adalah al-Kâmil fi al-Lughah wa al-Adab karya al-Mubarrid. Perdebatan tentang nahwu juga masih marak. Adapun periode keempat terjadi pada masa munculnya aliran baru, Baghdâdiyyah. Disebut tarjîh karena pada masa ini ahli nahwu cenderung melakukan perbandingan antara dua alirannya sebelumnya dan kemudian memilih yang terkuat argumentasinya. Lihat Muhammad al-Thanthâwî, Nasy’at al-Nahwi …, h. 31-42 dan 162-166.

9_{‗Abduh al-Râjihî, al-Nahwu …,}

h. 52.

10_{‗Abduh al-Râjihî, al-Nahwu …,}

lingkungan sosio-intelektual bangsa Arab. Walaupun sampai sejauh ini belum dapat dipastikan kapan karya Aristoteles di bidang logika itu dipelajari oleh kalangan terpelajar atau ulama Arab, namun diyakini bahwa bangsa Arab berhubungan dengan logika Aristoteles melalui dua jalur: jalur ahli nahwu Suryani dan jalur penerjemahan karya-karya filsafat Yunani ke dalam bahasa Arab.11 Perkenalan atau –lebih tepat— dialog kebudayaan (al-tabâdul wa al-hiwâr al-tsâqafî) antara bangsa Arab dan filsafat Yunani adalah sebuah keniscayaan yang secara sosio-historis berimplikasi pada adanya ―keterpengaruhan‖ pemikiran Arab terhadap pemikiran Yunani. Akan tetapi, yang menjadi pertanyaan adalah apakah ketika nahwu mulai dirumuskan pada awal abad kedua Hijriyyah pengaruh filsafat Yunani itu sudah sampai di dunia Arab ataukan belum?

Istilah nahwu sendiri sudah muncul sejak masa awal Islam, tepatnya pernah disebut-sebut sebagai ilmu oleh ‗Alî ibn Abî Thâlib (w. 40 H), meskipun dapat dipastikan bahwa pada saat itu, konstruksi ilmu nahwu belum seperti yang dirumuskan oleh Sîbawaih. Menurut sebuah riwayat, ‗Alî pernah menyatakan:

مولعلا

.نامزأا ةفرعمل موجنلاو ،ناسلل وحنلاو ،نادبأل بطلاو ،نايدأل هقفلا :ةعبرأ

(Ilmu itu ada empat:

fiqh untuk memahami agama-agama, kedokteran untuk menjaga kesehatan badan, nahwu untuk menjaga ketepatan pembicaraan, dan astronomi untuk mengetahui zaman).12 Pernyataan ‗Alî tersebut setidak-tidaknya mengisyaratkan bahwa pada masa itu kesadaran dan kebutuhan untuk menjaga kefasihan bahasa Arab dari berbagai kesalahan (lahn) sudah muncul, setidaknya istilah nahwu sebagai ilmu untuk menjaga kefasihan pembicaraan sudah mulai dicetuskan.

Terhadap kontroversi tersebut, Tammâm Hassân (1918-sekarang) berpendapat bahwa hal tersebut merupakan pendapat sebagian orientalis Barat yang bertendensi untuk ―menggugurkan‖ otentisitas nahwu sebagai produk keilmuan bangsa Arab yang genuine. Sejarah membuktikan bahwa nahwu pada masa awal pertumbuhannya (mulai masa ‗Alî ibn Abî Thâlib) hingga masa Sîbawaih (w. 180) sama sekali tidak terbukti adanya pengaruh Yunani. Pengaruh pemikiran Yunani pada masa itu hanya

11_{‗Abduh al-Râjihî, al-Nahwu …,}

h. 62.

12 _{Fakhr Dîn Qabâwah, Tahlîl Nahwî: Ushûluhu wa Adillatuhu, (Kairo: Syarikah}

tampak dalam perdebatan teologis di lingkungan istana ‗Umawi antara Yahya al-Dimasyqî (81-187 H), teolog Nashrani, dan para fuqahâ‘ Islam. Dalam perdebatan itu, mereka memang kemudian memerlukan semacam ―ilmu bantu‖ berupa logika Aristoteles. Sejauh itu, tidak terdapat bukti yang meyakinkan bahwa seseorang yang mengodifikasi nahwu menggunakan logika Aristoteles, di samping mereka juga tidak memahami bahasa Yunani.

Selain itu, konstruksi/struktur bahasa Arab itu berbeda sama sekali dengan bahasa Yunani. Dalam bahasa Yunani, misalnya, tidak dijumpai i’râb, kebebasan dalam penyusunan struktur urutan kata, dan kata-kata Yunani tidak mengikuti wazan (formula, moda) sharaf tertentu, selain juga tidak dijumpai dua kategori jumlah

ismiyyah (kalimat nominal) dan jumlah fi’liyyah (kalimat verbal) sebagaimana dalam bahasa Arab.13

Menarik dicatat bahwa sejak awal kelahirannya, budaya Arab berpijak pada teks-teks, terutama al-Qur‘andan syair Arab, sehingga ―magnet‖ studi al-Qur‘an ini cenderung tidak serta-merta menerima pengaruh pemikiran filsafat (Yunani) yang cenderung menuntut penggunaan penalaran logis. Nahwu, menurut Tammâm, memang sejalan dengan logika natural (natural logic, al-manthiq al-thabî’î). Logika natural tidak identik dengan logika formal (formal logic, al-manthiq al-shûrî) Aristoteles, karena logika ini merupakan pemberian Allah Swt. kepada umat manusia dan berlaku bagi siapapun yang mendayagunakan akalnya secara benar. 14 Selain itu, para ulama salaf, termasuk ulama nahwu, pada masa itu berpegang teguh kepada teks (al-Qur‘an) dalam merumuskan kaidah hukum maupun kaidah nahwu, bukan kepada logika. Mereka, menurut Tammâm, berpedoman kepada kaidah:

"صنلا عم داهتجا ا

" (Tidak ada ruang untuk berijtihad selama masih ada teks). Kaidah ini tidak hanya berlaku dalam pengambilan kesimpulan hukum fiqh, tetapi juga diterapkan dalam perumusan kaidah nahwu.15

Pemicu Kontroversi

13

Tammâm, Maqâlât…, Jilid II, h. 119.

14 _{Tammâm, al-Ushûl …}

, h. 49.

15 _{Tammâm, al-Ushûl …}

Adalah orientalis Jerman, Adalbertus Merx (1889), orang pertama yang menyatakan bahwa nahwu yang dikembangkan oleh bangsa Arab dipengaruhi oleh logika formal (al-manthiq al-shûrî) Aristoteles setelah sebelumnya berkembang di Suriah. Pengaruh tersebut terutama terlihat pada sejumlah terminalogi (istilah-istilah) nahwu dan sistem pembagian kata.16 Pandangan orientalis ini kemudian direspon oleh sebagian penulis Arab sendiri, baik yang pro maupun yang kontra.

Kajian Merx menyimpulkan bahwa inti keterpengaruhan nahwu oleh filsafat Yunani itu dapat dilihat dari dua segi: metodologi (manâhij) dan terminologi (mushthalahât). Menurut Merx, ada beberapa teori nahwu yang memiliki akar

Aristotelian, antara lain: (a) pembagian jenis kata (ism, fi’l, dan harf) yang dinilai meniru konsep Yunani: anoma, rhema, dan sundesmos; (b) konsep i’râb, yang oleh Merx, dihubungkan dengan kata-kata Yunani hellenizein, hellenismos atau

declension; (c) konsep dasar tentang gender (al-jins) yang membedakan antara jenis laki-laki (mudzakkar) dan perempuan (muannats) berasal dari konsep genos; (d) konsep zharf (kata keterangan, baik waktu maupun tempat) berasal dari konsep Aristoteles tentang ruang dan waktu; (e) istilah hâl, dikaitkan dengan dua istilah Yunani, yaitu: hexis dan diathesis; dan (f) konsep al-khabar (prediket) terpengaruh oleh konsep kategoroumenon.17

Pendapat Merx tersebut tidak terlalu sulit untuk disanggah, baik secara historis maupun substantif. Secara historis, nahwu sudah mulai terkodifikasi pada masa al-Khalîl (w. 175 H) dan Sîbawaih (w. 180 H), sementara pada saat itu karya-karya filsafat Yunani, terutama logika Aristoteles, belum diterjemahkan ke dalam bahasa Arab. Pembagian kata dalam nahwu, sebagaimana dikemukakan oleh Merx, juga tidak benar karena gramatika Yunani itu membagi kata menjadi delapan macam, bukan tiga.18 Merx dalam hal ini cenderung menyampuradukkan antara nahwu pada

16 _{Lihat C.H.M. Versteegh, Arabic Grammar and Qur’anic Exegesis in Early Islam,}

(Leiden: E.J. Brill, 1993), h. 22-27; dan Muhammad Khair al-Halwânî, ―Baina Manthiq Aristhû wa al-Nahwi al-‗Arabî fi Taqsîm al-Kalâm‖, dalam Majallah al-Mawrid, Edisi I, 1980.

17

C.H.M. Versteegh, Arabic Grammar…, h. 22-23; dan Zamzam A. Abdillah, ―Pro-Kontra Pengaruh Filsafat terhadap Nahwu‖, dalam Jurnal Adabiyyat, Fakultas Adab IAIN Sunan Kalijaga, Vol. 1, No. 2, Maret 2003, h. 8.

18 _{Kedelapan klasifikasi dimaksud adalah: (1) kata benda (noun), (2) verba (verb), (3) partisipel} (ism fâ’il, participle), (4) artikel (fiqrah, article), (5) kata ganti (dhamîr, pronoun), (6) kata depan (harf jarr, preposition), (7) kata keterangan (zharf, adverb), dan (8) konjungsi (conjunction, harf

masa al-Khalîl dan Sîbawaih dengan nahwu pada masa Ibn Jinnî dan sesudahnya yang sudah mulai terlihat jelas pengaruh fiqh dan logika dalam karyanya,

al-Khashâish.19 Penyampuradukan tersebut tentu tidak proporsional dan cenderung mengada-ada. Karena itu, penilaian keterpengaruhan nahwu terhadap logika Aristoteles tidak bisa digeneralisasi. Kalaupun ada kesamaan antara nahwu dan gramatika Yunani, terutama dari segi substansi, maka hal itu dapat dianggap wajar dan manusiawi, karena logika bahasa seperti adanya: subyek, prediket, obyek, dan sebagainya merupakan logika berpikir dalam berbahasa yang berlaku secara universal.

Senada dengan Merx, Rundgren juga berkesimpulan bahwa dalam konsep nahwu terdapat kemiripan dengan beberapa terminologi Yunani seperti: sharf dengan

klisis (flection), i’râb dengan hellenismos (declension), musnad ilaih dengan

hupokeimenon (subject), dan khabar dengan kategoroumenon (predicate).20 Pendapat Rundgren ini tampaknya hanya bersifat asumtif karena tidak dijelaskan atau dibuktikan lebih jauh keterkaitan istilah nahwu dengan terminologi gramatika Yunani tersebut. Demikian pula, Rundgren juga tidak memberikan bukti dari mana istilah itu diambil, berikut bagaimana proses terjadinya pengambilan istilah-istilah itu. Dengan kata lain, asumsi-asumsi Rundgren tidak berdasar sama sekali; argumentasinya sangat lemah. Kelemahan argumentasinya juga terletak pada ketidakjelasan waktu dan kronologi ―pengadaptasian‖ istilah nahwu dari gramatika Yunani ke dalam bahasa Arab. Karena itu, pendapatnya tidak bisa diterima.

Meskipun demikian, Versteegh mengajukan teori lain mengenai keterpengaruhan nahwu terhadap filsafat Yunani. Menurutnya, pengaruh filsafat terhadap nahwu dapat bersifat langsung dan tidak langsung. Pengaruh langsung terjadi pada masa penerjemahan karya-karya filsafat Yunani ke dalam bahasa Arab pada abad ketiga dan keempat Hijriyyah; sedangkan pengaruh tidak langsung terjadi berdasarkan kategorisasinya mengenai segala sesuatu yang ada ke dalam zat/esensi (dzawât = asmâ’) dan aksiden (ahdâts = af’âl). Bahkan kaum Sofistik (al-sufsathâiyyûn) telah membagi kata menjadi empat, yaitu: (a) kata benda (termasuk sifat), (b) kata kerja/verba, (c) partikel (al-adât), dan (d)

konjungsi (‗adât al-‘athf). Lihat ‗Abdullah al-‗Uyaidî, ―al-Fikr al-Lughawî ‗inda al-Yûnân wa

al-Ighrîq‖, diakses dari http://www.onaizah.net/majlis/t, 28 Juli 2007.

19

Lihat Versteegh Kees, Greek Elements in Arabic Linguistics Thinking, (Leiden: E.J. Brill, 1977).

20

ketika kontak peradaban Arab dengan peradaban Hellenistik (Yunani) di wilayah emperium Bizantium (Romawi) yang dikuasai pemerintahan Islam seperti Suriah (Syâm) dan Turki. Versteegh kemudian memberikan beberapa bukti keterpengaruhan tersebut dengan menampilkan beberapa istilah nahwu yang ada kemiripannya dengan terminologi Yunani berikut.21

No. Istilah Yunani Istilah Inggris Istilah Arab

1 stoicheion particle

فرحلا

2 hellenismos declension

بارعإا

3 klisis inflection

فرصلا

4 orthe (ptosis) nominative

عفرلا

5 metabasis transitivity

يدعتملا

6 kinesis vowel

ةكرحلا

7 pathe sound changes

للعلا

8 logos/lexis sentence/utterances

لوقلا/ماكلا

9 autoteleia meaningfulness

ةدئافلا

10 lekton meaning

ىنعملا

Pendapat ketiga orientalis tersebut didukung oleh sebagai pakar bahasa Arab seperti ‗Abd al-Rahmân al-Hâj Shâlih dan Ibrâhîm Salâmah Madkûr. Al-Hâj Shâlih misalnya berpendapat bahwa definisi al-harf yang dikemukakan oleh Sîbawaih merupakan peniruan pengertian sundesmos (al-ribâth). Menurut Aristoteles,

sundesmos adalah suatu kata yang tidak memiliki makna apa-apa, lalu Sîbawaih mendefinisikan al-harf sebagai kata yang juga tidak menunjukkan pengertian apapun, kecuali jika disandingkan dengan kata lain, seperti kata benda.22 Jika ditelusuri lebih jauh, maka para penulis Arab yang berpedapat bahwa nahwu itu dipengaruhi oleh filsafat Yunani itu mendapat justifikasi dari pernyataan kritis Abû ‗Alî al-Fârisî23 (w. 377 H) terhadap al-Rummânî (w. 384 H) yang dinilai berlebihan

21

Versteegh, Arabic Grammar…, h. 25-26; dan Zamzam A. Abdillah, ―Pro-Kontra Pengaruh

Filsafat …‖, h. 10.

22_{Zamzam A. Abdillah, ―Pro}

-Kontra Pengaruh Filsafat …‖, h. 11.

23 _{Abû ‗Alî al}

-Fârisî (288-377 H) tidak hanya terkenal sebagai ahli nahwu, tetapi juga ahli qirâat. Kontribusinya di bidang nahwu, antara lain, adalah penemuannya mengenai istilah isytiqâq akbar (derivasi terbesar), yakni tiga huruf sebagai akar kata yang memiliki enam turunan (derivasi) sebagai hasil pembolakbalikan dan kesemuanya memiliki kedekatan makna, seperti: م ك/ – /م لك/

/ل /ك ل م/ – /ل ك م/ – /م ك ل/ –

/ك م ل/ . Namun ide ini seringkali dinisbahkan kepada muridnya,

dalam memasukkan unsur-unsur filsafat dalam kajian nahwu sebagai berikut: ―Jika

nahwu seperti yang dikembangkan al-Rummânî, maka ia tidak terkait sama sekali dengan nahwu yang kami pahami; begitu pula nahwu yang kami kembangkan tidak terkait sama sekali dengan nahwu yang ia kembangkan.”24

Pengaruh logika atau filasafat Yunani terlihat, terutama, pada nazhariyyat

al-‘âmil (teori âmil, faktor atau peubah) yang implikasinya terlihat pada persoalan i’râb

mahallî dan taqdîrî. Dengan teori ini, perubahan bunyi akhir suatu kata dalam kalimat mengalami ―rasionalisasi‖: mengapa dibaca rafa’ (nominatif), nashab (akusatif), jarr (genitif)? Ketika dirasionalisasikan, persoalan yang kemudian muncul bukan lagi persoalan linguistik semata, tetapi berubah menjadi persoalan filosofis: akar persoalan yang menuntut argumentasi logis atau apa di balik yang tampak di permukaan.

Pendapat keterpengaruhan nahwu terhadap filsafat Yunani tersebut dibantah Ibrâhîm al-Sâmarrâî25 (1923-2001). Seperti dikutip Hilâl, al-Sâmarrâî mengritik Salâmah Madzkûr sebagai telah melakukan kesalahan dalam menentukan kronologi waktu. Menurutnya, tidak mungkin al-Khalîl terpengaruh oleh Ishâq ibn Hunain (215-298 H) yang menguasai bahasa Yunani dan sekaligus sebagai penerjemah, karena keduanya tidak hidup dalam satu masa. Khalîl meninggal pada 175 atau 180 merupakan syarah terhadap Qirâ’ât al-Sab’ karya gurunya, Abû Bakar ibn Mujâhid (w. 324 H);

al-‘Awâmil fi al-Nahwi dan al-Îdhâh. Karya yang terakhir ini banyak memberi inspirasi kepada Ibn Jinnî dalam bukunya, al-Luma’ fi al-Lughah al-‘Arabiyyah. Lihat Syauqî Dhaif, al-Madâris ..., h. 257-9;

dan ‗Abd al-Fattâh Ismâ‘îl Syalabî, Abû ‘Alî al-Fârisî: Hayâtuhu wa Makânatuhu Baina Aimmah al-Tafsîr al-‘Arabiyyah wa Âtsâruhu fi al-Qirâ’ât wa al-Nahwi, (Jeddah: Dâr al-Mathbû‘ât al-Hadîtsah, Cet. III, 1989).

24 _{Ahmad Amîn, Dhuha al-Islâm, Juz II, (Kairo: Maktabah al-Nahdhah al-Mishriyyah, 1974),}

Cet. VIII, 293-4.

25

Ibrâhîm al-Sâmarrâî (1923-2003) adalah doktor Fiqh al-Lughah dari Universitas Sorbone Perancis. Ia termasuk pakar linguistik dan sastra Arab asal Irak yang cukup produktif, baik dalam menulis maupun mentahqîq. Di antara yang ditahqiq bersama koleganya, Mahdî al-Makhzûmî, adalah Kitâb al-‘Ain karya al-Khalîl. Sedangkan di antara karyanya adalah Min Asâlîb al-Qur’ân, al-Fi’l Zamâhuhu wa Abniyatuhu. Menurutnya, bahasa Arab itu progresif, bukan regresif. Senada dengan Tammâm, nahwu juga mengalami perkembangan, bukan statis, layaknya bahasa yang hidup (al-lughah al-hayyah) pada umumnya. Ia juga mengritik penggunaan i‘râb taqdîri, ta‘lîl dan ta’wîl warisan ulama nahwu masa lampau sebagai tidak realistis dan sulit dimengerti. Ia menyerukan peninjauan kembali dan menganalisis materi nahwu dengan menggunakan dua metode sekaligus, yaitu metode deskriptif dan metode historis-komparatif. Penolakannya tersebut karena pemunculan ketiganya cenderung dibuat-buat, bukan berdasarkan fenomena dan realitas bahasa Arab. Dengan kedua metode itu pula, ia menolak pendapat ulama terdahulu yang menyatakan bahwa nahwu disusun karena adanya lahn (kesalahan pelafalan kata-kata dalam bahasa Arab). Padahal, menurutnya, nahwu itu muncul karena adanya kajian terhadap Al-Qur‘an. Lihat Ahmad Alwânah, Ibrâhîm al-Sâmirrâî:

H, sedangkan oleh Ishâq ibn Hunain baru lahir kurang lebih pada 215 H. Selain itu, bahasa Arab dan bahasa Yunani memiliki karakteristik dan gramatika yang berbeda.26 Dari segi simbol-simbol bunyi/huruf saja, bentuk tulisan bahasa Yunani dan cara menuliskannya berbeda sama sekali dari tulisan bahasa Arab. Bahasa Yunani ditulis dari arah kiri ke kanan dengan aksara Latin, sedangkan Arab dari kanan ke kiri dengan huruf-huruf Arab.

Oleh karena itu, Mahdî al-Makhzûmî (w. 1993), penahqîq Kitab al-‘Ain karya al-Khalîl, misalnya berpendapat bahwa tidak seharusnya nahwu ―tunduk‖ atau mengikuti pola berpikir filosofis, karena nahwu merupakan studi deskriptif aplikatif. Nahwu terus berkembang karena bahasa Arab selalu mengalami perkembangan. Nahwu berjalan mengikuti perkembangan dan karakteristik bahasa Arab itu sendiri. Tugas ahli nahwu adalah mengamati, menguji, dan merumuskan kaidah-kaidah sesuai dengan karakter dan penggunaan bahasa Arab itu oleh para penuturnya sendiri.27

Menyikapi Kontroversi

Dalam menyikapi persoalan kontroversial tersebut, Tammâm cenderung menegaskan bahwa logika natural (al-manthiq al-thabî’î) yang dimiliki oleh bangsa Arab memungkinkannya untuk berpikir secara alami sehingga, menurut Tammâm, mampu: (a) membedakan antara yang konkret dan abstrak (al-tafrîq baina al-hissi

wa al-mujarrad); (b) memahami relasi graduatif (al-‘alâqât al-tadrîjiyyah), seperti: besar—lebih besar, kecil—lebih kecil, milimeter—sentimeter—meter—kilometer, dan sebagainya; (c) memahami relasi genealogis, sehingga dapat membedakan antara:

نبا

-

مأ

-

بأ

; (d) memahami relasi paradoksal, seperti: timur-barat, di bawah-di atas, besar-kecil, dan sebagainya; dan (e) memahami relasi kategoris, seperti: hewan, tumbuh-tumbuhan, benda, benda cair, benda padat, dan sebagainya. Demikian pula, melalui logika natural, menurut Tammâm, seseorang dapat mengerti relasi di antara pernyataan, sehingga dapat mengetahui hubungan antara sinonim, antonim, referensi,

26 _{‗Abad al}

-Ghaffâr Hâmid Hilâl, ‘Ilm al-Lughah baina al-Qadîm wa al-Hadîts, (Kairo:

Mathba‘ah al-Jablâwî, 1986), Cet. I, h. 327-8.

27 _{Mahdî al-Makhzûmî, Fi al-Nahwî al-‘Arabî Naqd wa Tawjîh,}

konsekuensi logis, kesimpulan, dan sebagainya. Dengan logika natural pula, bangsa Arab melalui samâ’ (instrumen penyimakan, periwayatan, dan pengamatan langsung dari fushahâ’ al-Arab) dalam menetapkan dalil dalam merumuskan kaidah nahwu.28

Hingga akhir abad ketiga Hijriyyah, nahwu sama sekali tidak terpengaruh filsafat Yunani. Kebudayaan Islam mengalami perkembangan yang signifikan setelah al-Ma‘mûn (786-833 M) menjadi khalifah ‗Abbâsiyyah. Menurut Tammâm, kebudayaan Yunani pada masa al-Ma‘mûn cukup memberikan warna terhadap kebudayaan Islam. al-Ma‘mûn yang Mu‘tazili memiliki kecintaan yang mendalam terhadap filsafat dan ilmu pengetahuan. Karena itu, ia menaruh perhatian besar terhadap gerakan penerjemahan karya-karya filsafat dari bahasa Yunani ke dalam bahasa Arab. Implikasi dari gerakan ini adalah terjadinya transformasi kebudayaan Islam dari karakternya yang hanya berbasis dalil kitab suci (naqlî) menjadi berbasis wahyu dan akal. Sebagian besar ahli nahwu yang beraliran Mu‘tazilah kemudian cenderung menggunakan penalaran logis dalam membahas nahwu, mulai al-Farrâ‘ hingga Abû ‗Alî al-Fârisî dan Ibn Jinnî pada akhir abad keempat Hijriyyah. Hal ini, antara lain, terlihat dari intensitas penyelenggaraan debat (munâzharah) antara ahli logika dan ahli bahasa seperti debat antara al-Sîrâfî (280-368 H) yang Mu‘tazili dan Mattâ ibn Yûnus al-Qinnâ‘î yang terjadi di majlis Menteri Abu al-Fadhl ibn Ja‘far ibn al-Furât pada 320 H.29

Tammâm cenderung berpendapat obyektif mengenai keterpengaruhan nahwu. Menurutnya, pengaruh logika Aristoteles terhadap nahwu dapat dilihat dari dua segi.

Pertama, segi kategori-kategori (maqûlât) dan aplikasinya dalam pemikiran nahwu.

Kedua, analogi-analogi (aqyisah) dan argumentasi-argumentasi (ta’lîlât) dalam berbagai persoalan nahwu. Pada saat yang sama, Tammâm menegaskan bahwa dalam kajiannya, Aristoteles mencampuradukkan antara nahwu dan logika. Kesepuluh kategori logika yang dibuat Aristoteles, yaitu: substansi, kuantitas, kualitas, kala (waktu), ruang (tempat), idhâfah, dan seterusnya turut mewarnai kajian bahasa, khususnya nahwu.30

28 _{Tammâm, al-Ushûl …}

, h. 47-48.

29 _{Tammâm, al-Ushûl …, h. 52; dan ‗Abd al}

-Mun‘im Fâiz, al-Sîrâfî al-Nahwî fi Dhaw Syarhihi li Kitâb Sîbawaih, (Damaskus: Dâr al-Fikr, 1982), Cet. I, h. 31.

Akibat dari keterpengaruhan tersebut, para ahli nahwu melihat bahasa seperti melihat sesuatu (asyyâ’) dan benda yang dapat diindera. Mereka memahami kata sebagai substansi dan materi. Substansi kata itu tidak berubah kecuali dengan i’lâl (diversi) dan ibdâl (penggantian). Karena itu, asal atau substansi kata

َىهَن

-

َلاَق

adalah

َلَوَ ق

dan

َيَهَ ن

.

Demikian pula, kata

ضَاق

asalnya adalah

ُيضاق

dan seterusnya. Selain itu, mereka juga mengkaji substansi kalimat (jawhar al-jumlah). Mereka kemudian memunculkan ide tentang perkiraan (taqdîr) apa yang tidak tampak pada substansi, sehingga fâ’il pada kalimat berikut:

َبهذ دمحم

adalah dhamîr mustatir (kata ganti tersirat) yang diperkirakan berupa

وه

.31 Pemikiran-pemikiran filosofis seperti inilah, termasuk pemikiran mengenai teori ‘âmil (word governing another,

factor), yang kemudian memperoleh kritik yang cukup telak dari Ibn Madhâ‘. Bahkan melalui kritiknya itu, ia menyatakan: ―Tujuan saya dalam buku ini adalah menghapuskan apa yang tidak diperlukan oleh ahli nahwu; dan saya tegaskan bahwa mereka itu telah berkonsesus (ijmâ’) dalam kesalahan.‖32 Namun demikian, menurut Tammâm, kritik Ibn Madhâ‘ (w. 592 H) terhadap nahwu itu juga dilakukan dengan menggunakan logika, meskipun ia telah menganggap rusak penggunaan logika dalam pemikiran nahwu. Yang dipertanyakan dan sekaligus dikritik dari pemikiran Ibn Madhâ‘ adalah anggapannya yang tidak berdasar bahwa ‘âmil nahwî itu adalah pembicara atau pengguna bahasa itu sendiri (mutakallim).

Karena itu, menurut Tammâm, meskipun telah menafikan (menghilangkan) suatu ‘âmil, ia justeru membuat ‘âmil lain, yaitu mutakallim, yang tidak dapat dibenarkan oleh kajian linguistik modern, karena mutakallim itu tidak marafa’kan dan menashabkan dengan sendirinya, melainkan karena adanya kaidah yang mengharuskan seperti itu.33 Kritik Tammâm terhadap tokoh pengritik nahwu tersebut, Ibn Madhâ‘, penting dikemukakan di sini karena nahwu memang merupakan ―lahan subur‖ bagi munculnya perbedaan pendapat, dan ketika mengritik,

31 _{Tammâm, Manâhij al-Bahts …, h. 26}

-27.

32_{Ibn Madhâ‘, al-Radd ‘ala al-Nuhât, Tahqîq Syauqî Dhaif, (Kairo: Dâr al-Ma‘ârif, 1947), Cet.}

I, h. 58.

Tammâm tidak sekedar menyatakan ketidaksetujuannya dengan pendapat tokoh sebelumnya, melainkan memberi argumentasi akademik dan solusi alternatif.

Di samping itu, Tammâm secara proporsional juga menunjukkan aspek-aspek pemikiran filosofis yang mempengaruhi nahwu. Aspek-aspek dimaksud meliputi: (a) pemberian batasan atau definisi; dalam hal ini para ahli nahwu berusaha memberikan batasan konsepsional berdasarkan definisi kualitatif dengan jenis (al-jins) dan pemisahan (al-fashl); (b) pendasaran pada klasifikasi rasional dalam penyajian masalah-masalah nahwu; (c) penggunaan istilah-istilah logika dalam pembahasan nahwu, seperti: setiap jenis dapat dibagi menjadi beberapa macam atau setiap macam dapat dibagi menjadi persona-persona; yang dibagi (al-maqsûm) merupakan fakta terhadap macam-macam dan persona-persona, dan jika tidak merupakan fakta, maka hal itu bukan merupakan bagian darinya; (d) komentar para komentator terhadap ungkapan redaksi dalam karya-karya nahwu yang berisi pembahasan mengenai analogi-analogi logika (al-aqyisah al-manthiqiyyah).34

Kesimpulan

Dari pembahasan tersebut di atas dapat disimpulkan bahwa kontroversi di seputar nahwu terjadi karena sejarah pertumbuhan dan perkembangan nahwu kurang dikritisi dan dilacak hingga masa-masa paling paling awal. Dari awal kelahirannya hingga akhir abad ketiga Hijriyyah, nahwu sama sekali tidak terpengaruh oleh filsafat dan logika Yunani. Nahwu merupakan produk pemikiran linguistik Arab murni, sebagai bentuk respon terhadap pentingnya pelesatarian dan pengawalan al-Qur‘an. Pada saat yang sama, al-Qur‘an dan syair-syair dari masa Jahiliyyah hingga abad kedua merupakan sumber inspirasi dan acuan norma dalam pembakuan dan pembukuan karya di bidang nahwu, dan ilmu-ilmu bahasa Arab lainnya.

Dalam perkembangannya setelah abad keempat Hijriyyah, kajian dan pemikiran nahwu berada dalam nuansa Hellenisme atau pengaruh filsafat Yunani, baik langsung maupun tidak langsung. Namun penting ditegaskan bahwa keterpengaruhan nahwu terhadap filsafat Yunani, terutama logika Aristoteles, bukan terletak pada substansi dasarnya, melainkan pada sebagian metode dalam penjelasan

34 _{Tammâm, al-Ushûl …}

persoalan-persoalan nahwu seperti ta’lîl dan taqdîr. Substansi dasar nahwu tetap merupakan salîqah (instinc; talenta, daya linguistik alami) bangsa Arab referensinya yang didasarkan pada al-Qur‘an, hadis, dan perkataan bangsa Arab sendiri, baik berupa puisi (syi’r) maupun prosa (natsr). Jadi, kontroversi tersebut harus disikapi secara proposional dan direspon dengan semangat akademik yang tinggi, sehingga kita dapat memahami duduk persoalannya dengan baik. Yang diperlukan bagi kita adalah bagaimana nahwu dipelajari dan diaplikasikan secara fungsional dalam berbahasa Arab, sehingga kita dapat memetik buahnya dalam mengakses dan memahami literatur-literatur berbahasa Arab dalam berbagai bidang dengan baik. Semoga!

Daftar Pustaka

‗Abd al-Lathîf, Muhammad, ―Da‘awât al-Tajdîd wa Taisîr fi Lughah al-‗Arabiyyah‖, diakses dari www.islamonline.com, 23 Mei 2006.

‗Abd al-Tawwâb, Ramadhân, Fushûl fi Fiqh al-‘Arabiyyah, Kairo: Maktabah al-Khânijî, Cet. III, 1987.

‗Alâmah, Thalâl, Tathawwur al-Nahwi al-‘Arabî fi Madrasatay al-Bashrah wa

al-Kûfah, Beirût: Dâr al-Fikr al-Lubnânî, 1993.

Abdillah, Zamzam A., ―Pro-Kontra Pengaruh Filsafat terhadap Nahwu‖, dalam

Jurnal Adabiyyat, Fakultas Adab IAIN Sunan Kalijaga, Vol. 1, No. 2, Maret 2003.

Alwânah, Ahmad, Ibrâhîm al-Sâmarrâî: ‘Allamah al-‘Arabiyyah al-Kabîr wa

al-Bâhits al-Hujjah, Damaskus: Dâr al-Qalam, cet. I, 2001.

Amîn, Ahmad, Dhuha al-Islâm, Juz II, Kairo: Maktabah al-Nahdhah al-Mishriyyah, Cet. III, 1974.

Babtî, ‗Azîzah Fawwâl, Min Târîkh al-‘Arabiyyah, Tripoli-Lebanon: Dâr al-Insyâ‘, 1983.

Dhaif, Syauqî, al-Madâris al-Nahwiyyah, Kairo: Dâr al-Ma‘ârif, Cet. III, 1976. Fâiz, ‗Abd al-Mun‘im, al-Sîrâfî al-Nahwî fi Dhaw Syarhihi li Kitâb Sîbawaih,

Damaskus: Dâr al-Fikr, Cet. I, 1982.

al-Halwânî, Muhammad Khair, ―Baina Manthiq Aristhû wa al-Nahwi al-‗Arabî fi Taqsîm al-Kalâm‖, dalam Majallah al-Mawrid, Edisi I, 1980.

Hassân, Tammâm, al-Lughah Baina al-Mi’yâriyyah wa al-Washfiyyah, Kairo: ‗Âlam al-Kutub, 2001.

Hassân, Tammâm, al-Ushûl: Dirâsah Epistîmulûjiyyah li al-Fikr al-Lughawî ‘inda

al-‘Arab (al-Nahwu – Fiqh al-Lughah – al-Balâghah), Kairo: ‗Âlam al-Kutub, 2000, Edisi Revisi.

Hassân, Tammâm, Manâhij al-Bahts fi al-Lughah, Casablanca: Dâr al-Tsaqâfah, 1979.

Hassân, Tammâm, Maqâlât fi al-Lughah wa al-Adab, Jilid II, Kairo: ‗Âlam al -Kutub, Cet. I, 2006.

al-Hullî, Hâzim Sulaimân, ―Taisîr al-Nahwi ila ‗Ashr Ibn Madhâ‘‖, diakses dari

http://www.arabization.org.ma/downloads/ majalla/41.doc, 20 April 2007. Ibn Madhâ‘ al-Qurthubî, al-Radd ‘ala al-Nuhât, Tahqîq Syauqî Dhaif, Kairo: Dâr

al-Ma‘ârif, Cet. I, 1947.

Kees, Versteegh, Greek Elements in Arabic Linguistics Thinking, Leiden: E.J. Brill, 1977.

al-Makhzûmî, Mahdî, Fi al-Nahwî al-‘Arabî Naqd wa Tawjîh, Beirût: Dâr Râid al-‗Arabî, Cet. II, 1986.

Qabâwah, Fakhr al-Dîn, al-Tahlîl al-Nahwî: Ushûluhu wa Adillatuhu, Kairo: al-Syarikah al-Mishriyyah al-‗Âlamiyyah li al-Nasyr, Cet. I, 2002.

al-Râjihî, ‗Abduh, al-Nahwu al-‘Arabî wa al-Dars al-Hadîts: Bahts fi al-Manhaj, Beirut: Dâr al-Nahdhah al-‗Arabiyyah, 1986.

Sa‘îd al-Afghânî, Min Târîkh al-Nahwi, Beirut: Dâr al-Fikr, Cet. II, 1978.

Syalabî, ‗Abd al-Fattâh Ismâ‘îl, Abû ‘Alî al-Fârisî: Hayâtuhu wa Makânatuhu Baina

Aimmah al-Tafsîr al-‘Arabiyyah wa Âtsâruhu fi al-Qirâ’ât wa al-Nahwi, Jeddah: Dâr al-Mathbû‘ât al-Hadîtsah, Cet. III, 1989.

al-Thanthâwî, Muhammad, Nasy’at al-Nahwi wa Târîkh Asyhar al-Nuhât, Tahqîq ‗Abd al-Rahmân ibn Muhammad ibn Ismâ‘îl, Mekkah: Maktabah Ihyâ‘ al -Turâts al-Islâmî, Cet. I, 2002.

al-‗Uyaidî, ‗Abdullah, ―al-Fikr al-Lughawî ‗inda al-Yûnân wa al-Ighrîq‖, diakses dari http://www.onaizah.net/majlis/t, 28 Juli 2007.