i
TESIS
ORANG BALI YANG LAIN
Proses Saling Me-
“
liyan
”
-kan Antara Orang Nusa Penida
dan Bali Daratan
Diajukan untuk memenuhi sebagian persyaratan guna memperoleh gelar Magister Humaniora (M.Hum) pada Program Magister Ilmu Religi dan Budaya
Disusun Oleh :
I Dewa Nyoman Ketha Sudhiatmika 06 6322 007
PROGRAM MAGISTER ILMU RELIGI DAN BUDAYA UNIVERSITAS SANATA DHARMA
vi
KATA PENGANTAR
Seorang kawan pernah berkata kalau saya hanya numpang lahir di Nusa
Penida dan memang benar demikian adanya. Saya tidak pernah benar-benar bertanah
air di pulau kecil itu, saya besar, mendapat pendidikan dan menghabiskan sebagian
besar hidup saya di Bali daratan. Akan tetapi saya tetap memiliki hubungan yang tak
terkatakan dengan Nusa Penida, saya selalu merasa kalau saya tidak pernah benar-
benar menjadi orang Bali daratan, saya selalu dan tetap orang Nusa Penida. Ketika
akhirnya saya memutuskan untuk menulis tentang Nusa Penida, saya tidak pernah
menyangka akan sampai di titik ini, di titik dimana saya menemukan banyak hal
mencengangkan dalam hubungan antara Nusa Penida dan Bali daratan.
Penelitian ini mengantarkan saya sampai ke Gedong Kirtya, Singaraja. Teks
mengenai sejarah Bali tersebar acak di tempat tersebut, mulai dari yang belum
mengalamai proses transliterasi sampai yang telah di gandakan dalam bentuk buku
sederhana. Saya menemukan sampai tiga Babad Dalem yang ditulis dengan perspektif
yang berbeda. Kesulitan pertama adalah memilah Babad Dalem versi mana yang
mesti saya gunakan. Kesulitan awal ini mengantarkan saya bertemu dengan Gus Tut
Akah yang kemudian memberikan teks Babad Usana Bali Pulina. Teks inilah yang
saya pakai sebagai teks utama untuk menyusuri sejarah Bali. Melalui Gus Tut Akah
vii sering tergabung dalam proyek alih aksara lontar dan mendapatkan banyak kisah
mengenai Bali daratan dan Nusa Penida.
Ketika saya berhasil menyelesaikan draft bab II dari tesis ini, saya diminta
untuk mempresentasikan temuan saya di Taman 65, Denpasar. Sebuah diskusi kecil
dan hangat pun terjadi. Komentar-komentar baik yang langsung mengenai tesis ini
maupun tidak secara tidak langsung mempengaruhi cara saya menulis tesis ini.
Setelah diskusi itu, seorang teman, Roro memperkenalkan saya dengan Gusti Mangku
Kebyar, seorang pemangku (pemuka agama) yang berasal dari Bedulu. Dari beliaulah
saya mendapatkan kisah mengenai raja Bedahulu sampai perubahan nama Bedahulu
menjadi Bedulu.
Dalam perjalanan menyelesaikan penelitian ini saya sempat tersandung dan
mengira tidak akan bisa menyelesaikannya tepat waktu. Tapi saya cukup beruntung
karena Dr. Budiawan sebagai pembimbing satu selalu memberi semangat dengan
sms-sms beliau yang menusuk dan membangkitkan semangat. Dalam banyak
kesempatan ketika saya tersandung, Degung Santikarma hampir selalu hadir menjadi
teman diskusi yang menyenangkan. Dan Tumm Tumm untuk sebuah alasan yang
terlalu jelas untuk disebutkan. Tidak lupa, kedua orang tua saya yang selalu ada untuk
saya dari awal (dan saya yakin) akan selalu ada untuk saya. Demikian juga Wiss,
orang yang telah menjadi sahabat, saudara dan musuh saya selama ini. Kepada orang-
viii Teman-teman selama saya di IRB: Udin, Hasan, Dona, Elida, Mba Budis, dan
Ridho, terimakasih untuk kisah pertemanan yang saya harap tak akan pernah
berakhir. Kepada mereka yang menemani saya belajar: Pak Nardi, Mba Katrin, Mba
Devi, Mas Tri, Romo Bas, Pak George, dan Romo Banar semoga masih mau
menemani saya belajar meski saya telah meninggalkan IRB serta Dr. Anton Haryono
yang telah bersedia menjadi pembimbing dua. Kawan-kawan yang menemani saya
melewati hari-hari selama di Jogja: Jicek, Tombro, Goen, Tjuan, Eat, Tatang, dan
Hendra. Saudara-saudara saya di Nusa Penida yang dengan sabar menjawab setiap
pertanyaan bodoh saya. Teman-teman sepermainan di Denpasar yang juga banyak
membantu dalam proses pengerjaan tesis ini. Kalian semua tahu betapa berartinya
kalian untuk saya.
ix
BAB II: MEMBACA ULANG SEJARAH KLUNGKUNG: Kisah-kisah Usaha Penjinakan
I. Bali Sebelum Majapahit: Kuasa Berwajah Angkara 25
II. Dari Samprangan Sampai Puputan Klungkung 34
III. Nusa Penida Versus Bali Daratan 42
BAB III: RATU GEDE MECALING DAN PRIMITIVISASI NUSA PENIDA: Anak Sakti, Masiat Kapetengan dan Ngeleak
II. Absurditas Ke-lokal-an Pasca Kolonial 93
x BAB V: KESIMPULAN
I. Kumpulan Kepentingan Hasrat 111
II. Mitos, Primitivisasi dan Pe-liyan-an 115
III. Sebuah Perulangan Yang Disepakati 117
DAFTAR PUSTAKA 121
ABSTRAK
Tesis ini mendiskusikan proses saling me-liyan-kan antara orang Nusa Penida dan orang Bali daratan. Tesis ini mencoba melihat bagaimana orang Bali daratan dan orang Nusa Penida pandang-memandang. Dengan latar belakang industri pariwisata di Bali modern, apa yang terjadi dalam aktivitas pandang-memandang tersebut.
Untuk kepentingan tersebut, tesis ini pertama-tama mengeksplorasi sejarah Bali baik dalam bentuk tertulis maupun oral. Rentang waktu yang diambil untuk mendiskusikan sejarah Bali diambil dari jaman pra kolonial sampai masa kerajaan Klungkung. Sejarah oral Bali penuh dengan mitos yang masih diamini sampai sekarang, karena itu tesis ini juga mengeksplorasi mitos-mitos yang berkaitan dengan aktivitas pandang-memandang antara orang Bali daratan dan orang Nusa Penida. Secara umum Bali (modern) tergantung pada industri pariwisata, karena itulah tesis ini juga mendiskusikan pengalaman orang Nusa Penida dan Bali daratan yang
“hidup” dalam industri ini.
Diskusi akhir tesis ini menunjukkan bahwa proses saling me-liyan-kan telah terjadi semenjak masa pra kolonial dan terus berlanjut sampai masa Bali modern. Proses ini terekam dalam bentuknya yang paling modern, yaitu tulisan serta tertanam dalam mitos yang diceritakan selama bergenerasi-generasi.
1
BAB I
PENDAHULUAN
I. Latar Belakang
Pada tahun 1920 Belanda menetapkan sebuah cetak biru “pembangunan” Bali.
Belanda merancang Bali sebagai benteng terakhir terhadap serbuan nasionalisme
dengan melancarkan program Baliseering, mem-Bali-kan Bali. Otak di belakang
program ini adalah Bali Instituut, yang secara umum bertugas mengkaji dan
mengusulkan kebijakan-kebijakan yang harus dilakukan pemerintah kolonial Belanda
di Bali. Pada masa ini pula pengajaran bahasa, kesusastraan dan seni tradisi Bali di
kalangan anak muda Bali dilaksanakan dengan tujuan agar mereka sadar akan
kekayaan budayanya.
Pada dekade 1960-an ketika Bank Dunia terlibat dalam pengembangan
industri turisme internasional, Bali kembali menjadi sorotan. Sebelumnya Bank
Dunia meminta Kurt Krapf, seorang ekonom Swiss, menganalisa keuntungan industri
turisme bagi perkembangan ekonomi negara dunia ketiga dan perdagangan
internasional secara umum. Pada periode ini pula Bank Dunia memberi pinjaman
kepada pemerintah Indonesia untuk proyek perluasan bandara Ngurah Rai, untuk
kemudian diresmikan pada tahun 1969 sebagai bandara internasional. Bersamaan
dengan Repelita I (1969-1974), Bank Dunia, International Monetary Fund (IMF),
2 internasional sebagai penentu ekonomi nasional dan menjadikan Bali sebagai situs
utama. Tahun 2000-an Bank Dunia (bekerja sama dengan United Nations
Educational, Scientific and Cultural Organization (UNESCO) dan United Nations
Conference on Trade And Development (UNCTAD)) kembali meluncurkan
rancangan pembangunan Bali di bawah judul ‘Kebijakan dan Strategi untuk
Konservasi Warisan Budaya Bali’ dengan menekankan pentingnya perawatan dan
pelestarian budaya bagi kelangsungan industri turisme. Master plan Bank Dunia
menargetkan wilayah Sanur-Kuta-Nusa Dua-sebagian kecil ujung selatan Pulau Bali
sebagai target utama pengembangan industri turisme1. Dari paparan singkat ini
tampak bahwa tema “keaslian” Bali pada dasarnya telah ditetapkan semenjak
1920-an.
Pasca jatuhnya Soeharto, wacana otonomi daerah berkembang. Segala macam
keputusan yang bersifat lokal adalah kewenangan pemerintah daerah, demikian juga
halnya dengan masalah pendanaannya. Di Bali sendiri wacana otonomi daerah
“dimulai” dengan penguatan masyarakat adat dan nilai-nilai ke-Bali-an. Sebagai
penanda adalah lahirnya pecalangan2. Ketika bom meledak di Kuta pada tahun 2002
(dan kemudian di Jimbaran dua tahun setelahnya) pecalangan lalu menunjukkan
eksistensinya sebagai penjaga kebudayaan Bali dari serangan “pihak luar”.
1 Ambara, Alit, “Proyek Kolonial Bank Dunia Mem-Bali-kan Bali”, sisipan Media Kerja Budaya edisi
05/2001.
3 Penduduk Bali pun terpecah menjadi dua kubu: “penduduk pendatang” dan
“penduduk asli”. “Penduduk pendatang” adalah orang-orang yang berasal bukan dari
Bali, seperti misalnya yang selama ini menjadi stereotipe; orang Jawa, beragama
Islam, berjenggot dan seterusnya. Pasca ledakan inilah kekuatan “penduduk
pendatang” dieliminir dengan memunculkan anggapan bahwa mereka adalah
pengacau. Sementara “penduduk asli” adalah orang yang bernama khas Bali (seperti
misalnya Gede, Made dan seterusnya), berbahasa Bali, dan seterusnya. Berbanding
terbalik dengan apa yang terjadi dengan “penduduk pendatang”, “penduduk asli”
dianggap sebagai pemilik sah segala apapun yang terberi dan terkandung di tanah
Bali. Sampai di sini terlihat bahwa Yang lain dalam masyarakat Bali adalah mereka
yang “benar-benar bukan Bali”. Namun sebenarnya tidaklah demikian yang terjadi
pada tingkat “akar rumput”. Di antara orang Bali sendiri terjadi proses saling
me-liyan-kan.
Proses saling me-“liyan”-kan di antara orang-orang Bali ini bisa dikatakan
sebagai sebuah proses yang nyaris tak terlihat. Saya katakan demikian karena Bali
pasca wacana otonomi daerah, pasca bom, telah memiliki “musuh bersama” yang
jelas terpampang di depan mata. Letupan-letupan kecil di dalam dianggap sebagai
konsekwensi hidup bersama. Demikian tersebutkan dalam peribahasa lokal:
celebingkah batan biu, gumi linggah ajak liu3. Peribahasa ini seakan mengajak untuk
3 Bahasa Bali: secara kasar bisa diterjemahkan sebagai; potongan genteng di bawah pisang, dunia
4 memendam dalam-dalam sesuatu yang terjadi, mengapa ia terjadi, siapa pelaku
kejadian dan seterusnya selama pelakunya bisa diidentifikasikan sebagai “orang
dalam”. Namun ia tidak dilupakan begitu saja, ia mengendap dan menunggu waktu
untuk meledak. Dalam hal ini, Yang lain bukan hanya mereka yang berasal dari luar
pulau, melainkan juga mereka yang bukan berasal dari Denpasar.
Denpasar (dan Badung) sebagai sebuah ruang yang selama ini
merepresentasikan Bali merupakan sebuah “kota besar” dimana orang-orang Bali
“berkumpul” dan mencari peluang untuk memperbaiki taraf hidupnya. Kebanyakan
dari mereka yang bukan dari Denpasar (dan Badung) mencari peluang kerja di sektor
pariwisata, bersaing dengan orang-orang setempat dan orang-orang dari luar pulau.
Sementara bagi mereka yang tidak cukup memiliki modal untuk bertarung di wilayah
pariwisata, biasanya menjadi buruh dan atau pedagang keliling.
Salah satu kelompok orang Bali “Yang lain” adalah mereka yang berasal dari
Nusa Penida. Nusa Penida secara geografis adalah sebuah pulau kecil di kaki pulau
Bali, yang berada di wilayah administratif kabupaten Klungkung, salah satu
kabupaten terkecil di Bali. Pulau kecil ini kerapkali disebut sebagai pulau yang
tertinggal, kering, “primitif”, dan seterusnya. Kebanyakan penghuni pulau ini
merantau ke Denpasar untuk memperbaiki taraf hidupnya. Demikian pula dengan
anak-anak muda yang ingin melanjutkan sekolah. Mereka pertama-tama akan
5 Pilihan Denpasar sebagai tujuan utama ini bukannya tanpa alasan.
Pertama-tama karena Denpasar adalah “kota besar” yang menunjukkan gengsi yang lebih
tinggi4. Kota ini memiliki apa yang tidak dimiliki kota lain di Bali, sebutlah mulai
dari pusat-pusat perbelanjaan sebagai penanda kemajuan sampai sekolah-sekolah
hingga perguruan tinggi ternama sebagai penanda keberkelasan. Kemudian di kota ini
pula kesempatan untuk mendapat penghidupan lebih layak terbuka jauh lebih luas
dibandingkan dengan kota lainnya (meski tidak selalu tepat demikian). Yang menarik
untuk dicatat adalah bagaimana orang-orang Nusa Penida menyebut kota tujuannya di
Bali daratan, entah itu Denpasar ataupun kota lainnya, dengan sebutan Bali atau
kaja5. Istilah kaja sendiri sudah merujuk pada suatu ambiguitas kuasa. Istilah kaja
biasanya disandingkan dengan istilah kelod6 (sebagaimana orang-orang Bali daratan
menyebut Nusa Penida).
Istilah kaja-kelod sendiri mungkin bisa disandingkan dengan istilah
kiwa-tengen7, atau dengan kata lain; baik-buruk. Suatu peristilahan yang ambigu dalam
konsep masyarakat Bali secara umum. Ia adalah semacam istilah lain untuk menyebut
dualitas yang selalu hadir dalam kehidupan masyarakat Bali. Dalam pemikiran
masyarakat Bali secara umum, yang baik tidaklah selalu baik demikian juga
sebaliknya. Namun tidak demikian setelah “pemapanan” Hindu oleh gerakan Hindu
4 Untuk perbandingan luas wilayah dan jumlah populasi di Denpasar dibandingkan dengan
kabupaten-kabupaten lain di Bali, lihat lampiran I.
6 Dharma melalui organisasi Parisada Hindu Darma sebagai “agama resmi” di Bali
tahun 1950-an8. Batasan baik-buruk, kiwa-tengen, kaja-kelod, dipertegas: hal yang
mengacu pada kelod, dan atau kiwa selalu merujuk pada hal yang salah dan atau
buruk.
Dengan kalimat yang lain bisa dikatakan kalau pada akhirnya kaja
dipresentasikan hanya sebagai simbol kebaikan dan kelod adalah kebalikannya.
Dengan demikian, jika ditarik kembali pada diskusi hubungan Nusa Penida-Bali
daratan, Bali daratan dengan demikian merepresentasikan suatu kebaikan dan
sebaliknya dengan Nusa Penida. Dari penyebutan antar dua tempat ini saja sudah
terlihat bagaimana mereka saling me-liyan-kan satu dengan yang lainnya.
II. Rumusan Masalah
Penelitian ini dimaksudkan untuk mendiskusikan persoalan identitas
ke-Bali-an yke-Bali-ang di permukake-Bali-an terlihat tunggal dke-Bali-an solid. Persoalke-Bali-an besar ini dipecah menjadi
tiga permasalahan pokok, yaitu: permasalahan historis, perwujudannya dalam bentuk
folklore, dan peranan industri pariwisata.
Hal pertama yang akan didiskusikan adalah proses historis terbentuknya
praktek saling me-liyan-kan antara orang-orang Nusa Penida dan Bali daratan.
Sebagai pengantar diskusi akan dibahas perjalanan historis kerajaan Klungkung
sebagai kerajaan tertua di Bali. Seperti yang telah disebutkan di atas, Nusa Penida
7 berada dalam wilayah administrasi Klungkung. Dari pembahasan mengenai kerajaan
Gelgel kemudian akan dibahas perjalanan Gelgel menaklukkan Nusa Penida sampai
akhirnya Nusa Penida menjadi bagian dari kerajaan Gelgel. Setelah kedatangan
Belanda di Bali, sampai akhirnya cetak biru pembangunan Bali dibuat oleh
pemerintah Belanda.
Seperti yang telah disebutkan di atas, sejak tahun 1920-an pemerintah
kolonial Hindia Belanda telah memberikan cetak biru pembangunan Bali secara
umum. Yang kemudian akan didiskusikan dalam penelitian ini adalah apakah
kejadian-kejadian di Bali daratan secara historis mempengaruhi kehidupan di Nusa
Penida. Juga akan didiskusikan apakah kolonialisme bisa dijadikan penanda
pembentukan proses tersebut.
Hal kedua yang akan didiskusikan adalah bagaimana proses tersebut mewujud
ke dalam kehidupan sehari-hari. Yang dicermati dalam diskusi ini adalah folklore.
Folklore dipilih dengan asumsi ia telah menyebar secara massif dalam kehidupan
“relijius” dan keseharian orang-orang Bali secara umum. Pemilihan folklore dalam
diskusi ini berdasarkan kisah yang tertuang di dalamnya. Kisah yang saya maksudkan
adalah yang berhubungan dengan permasalahan pandang-memandang antara
orang-orang Nusa Penida dan Bali daratan.
Hal selanjutnya yang akan didiskusikan adalah peranan industri pariwisata
8 digunakan sebagai sarana untuk memulihkan citra rezim orde baru setelah peristiwa
1965 (dan tentu saja merupakan salah satu proyek Bank Dunia), seberapa penting
industri ini bagi orang-orang Bali. Industri pariwisata telah masuk sampai ke
ruang-ruang privat orang-orang Bali: mulai dari rapat keluarga untuk menjual tanah warisan
sampai menentukan sekolah pariwisata yang paling bonafid untuk sang anak. Dengan
demikian apakah industri ini mampu mengeliminir proses saling me-liyan-kan antara
orang Nusa Penida dan orang Bali daratan. Lebih jauh lagi apakah dalam industri ini
mereka menemukan momen untuk menyatakan “kita”. Hal ini penting untuk dilihat
karena Bali pasca kolonial, pasca wacana otonomi daerah, pasca bom telah terlatih
untuk menyenangkan hati para wisatawan. Lebih jauh lagi, momen seperti apa serta
apa yang menyebabkan momen ini terjadi, juga penting untuk didiskusikan.
III. Tujuan Penelitian
Selama ini proses saling me-liyan-kan yang terjadi di Bali dipandang hanya
terjadi di antara “penduduk pendatang” dalam arti orang-orang dari luar pulau Bali
dengan “penduduk asli”. Seperti yang telah saya paparkan di atas, proses saling
me-liyan-kan itu juga terjadi dalam pergaulan antara orang-orang Bali sendiri. Dua proses
ini saya bedakan karena ketika orang-orang Bali memandang keluar, mereka
menemukan orang lain, dalam artian orang-orang dari luar pulau. Kemudian ketika
9 Namun tidak bisa dipungkiri, persoalan pandang-memandang ini masih dalam
kerangka pencarian “luar-dalam”. Bisa dikatakan kalau proses ini merupakan dua hal
yang berbeda sekaligus sama. Ia tidak bisa disamakan dan pada waktu bersamaan ia
tidak bisa dibedakan.
Penelitian ini mencoba mendiskusikan bagaimana proses itu terjadi secara
kultural dan historis. Diskusi ini bertujuan memeriksa bagaimana proses itu bisa
terjadi secara historis, kemudian dilanggengkan secara kultural, lalu “disahkan” dan
dianggap sudah semestinya terjadi. Secara umum proses ini terjadi melalui industri
pariwisata yang telah dikenal di Bali selama bertahun-tahun. Hampir sebagian besar
orang-orang Bali secara umum menggantungkan hidupnya pada industri ini.
Tidak hanya orang-orang Bali yang bergantung pada industri ini, orang-orang
dari luar pulau Bali yang merantau ke Bali juga banyak yang tergantung pada industri
ini. Namun dalam penelitian ini yang akan dicermati adalah apakah industri
pariwisata berperan dalam proses saling me-liyan-kan antar orang-orang Bali sendiri,
ataukah ia mengeliminir proses saling me-liyan-kan tersebut. Dalam hubungannya
dengan industri pariwisata, penelitian ini bertujuan untuk memahami peran industri
ini dalam proses historis tersebut.
Signifikansi penelitian ini adalah untuk lebih memahami posisi orang-orang
Nusa Penida di Bali daratan. Dan juga sebaliknya, untuk bisa memahami posisi
10
keilmuan, mengingat kajian politik identitas dalam ranah Bali studies merupakan
kajian minor, penelitan ini diharap bisa menjadi catatan kaki atas penelitian-penelitian
yang telah ada sebelumnya, dan bisa pula menjadi bahan pertimbangan untuk
penelitian-penelitian selanjutnya. Secara lebih spesifik dalam kaitannya dengan kajian
tentang Bali, penelitian ini mengetengahkan dua hal kecil yang terkadang luput dari
pandangan. Pertama, bahwa mitos memegang peranan penting dalam pembentukan
identitas dalam kerangka pandang-memandang. Kedua, ke-lokal-an adalah sesuatu
yang absurd, yang tidak cukup untuk digunakan sebagai dasar pembentukan identitas
solid sebagaimana dibayangkan oleh ajeg Bali. Dalam hal ini, ke-lokal-an yang
dipandang secara esensialistik adalah sesuatu yang absurd dan berbahaya karena ia
tidak akan mengindahkan perbedaan dan dalam satu sisi ia akan menuju kepada
purifikasi (kultural).
IV. Kerangka Teori
Seperti yang telah disebutkan di atas, penelitian ini akan berusaha
mendiskusikan jalinan masalah identitas ke-Bali-an yang terlihat solid di permukaan.
Identitas ke-Bali-an yang pasca bom jilid I dan II dipertegas oleh sekelompok elit
melalui program Ajeg Bali ternyata menyimpan permasalahan di dalamnya. Bali
pasca ledakan bom berusaha menguatkan diri ke dalam. “Musuh” utamanya adalah
11 yang didukung oleh negara, Bali Tv, Denpost, dan Bali Post. “Orang luar” yang
pantas dicurigai merusak kebudayaan Bali memiliki stereotype berikut; beragama
Islam, berjenggot, dan bernama khas Jawa (baca: Islam). Media jugalah yang secara
implisit menegaskan kesamaan identitas ke-Bali-an orang-orang Bali. Ketiga media
tersebut berada dalam naungan Kelompok Media Bali Post. Kelompok media inilah
yang “melahirkan” istilah Ajeg Bali9.
Pada dasarnya identitas menjadi penting ketika seseorang berhadapan dengan
Yang lain. Ketika berhadapan dengan Yang lain, kemungkinan terjadi misrecognition
dalam mengenali siapa berhadapan dengan siapa. Pada fase cermin Lacan,
misrecognition terjadi ketika seorang anak melihat pantulan dirinya di cermin. Ia
tidak bisa membedakan siapa yang ia lihat atau ia dilihat oleh siapa. Pada tahapan
inilah fantasi narsistik berkembang dan memapankan tatanan imajiner, yang
kemudian berurusan dengan masalah identifikasi serta penyamaan-penyamaan10.
Pada kasus penelitian ini, misrecognition menegaskan keberadaan Yang lain melalui
penegasan diri. Dengan kata lain, orang-orang Denpasar melihat pada dirinya sendiri
untuk menegaskan perbedaan antara dirinya dengan orang-orang Nusa Penida.
Hubungan self-other diperantarai oleh bahasa dalam pengertiannya yang
paling luas. Pada level inilah mitologi Barthesian memberikan faedahnya. Karena
komunikasi pada suatu komunitas tidak selalu terbatas pada oral speech,
9 Narada, ABG Satria [et al], Ajeg Bali: Sebuah Cita-cita, Bali Post, tanpa tahun terbit.
10 Fink, Bruce, Lacanian Subject: Between Language and Jouissance, Princeton University Press, New
12 hubungan pada suatu komunitas bisa dan dapat dimaknai melalui cara komunikasinya
yang lain, yakni mitos. Sebagaimana dikatakan oleh Roland Barthes dalam mitologi,
bahwa mitos merupakan sebuah sistem komunikasi, yakni sebuah pesan. Dan pada
dasarnya mitos adalah sebuah type of speech, sebuah cara pemaknaan11. Namun yang
paling penting adalah ia tidak hanya terbatas pada oral speech, ia bisa berbentuk
tulisan, fotografi, pertunjukan, publikasi, dan seterusnya. Ia bisa dimaknai oleh
penggunanya dalam suatu proses dialog. Ia dikenali dan dimengerti sebagai ungkapan
yang telah diterima dalam komunitas tersebut.
Gramsci dalam Prison Notebooks menyebutkan bahwa urbanisme di Itali
tidaklah murni, atau “khususnya”, sebuah fenomena perkembangan kapitalistik atau
industri besar. Namun dalam kota tipe medieval, ada dasar populasi yang kuat dari
tipe urban modern; tapi apa posisi relatifnya? Mereka berada di bawah, tertekan,
dihancurkan oleh sisi yang lain, yang tidak merupakan tipe modern dan mayoritas
terbesar. Paradoks dari “city of silence”.12 Belajar dari sejarah Itali yang disusun
Gramsci dalam Prison Notebooks, kita bisa membuat pembedaan yang kurang lebih
sama, dalam konteks Bali. Pembedaan yang bisa dibuat adalah antara daerah industri
(pariwisata) dengan daerah pedesaan yang “tidak tersentuh” efek-efek dari industri
11 Barthes, Roland (Nurhadi: penerjemah), Mitologi, Kreasi Wacana, Yogyakarta, 2004.
12 Gramsci, Antonio, (Quintin Hoare and Geoffrey Nowell Smith: editor and translator), Selection
13 pariwisata. Hubungan antara daerah industri (pariwisata) dengan daerah pedesaan
terkesan saling mendukung. Dalam kenyataannya hubungan ini merupakan sebuah
hubungan yang sangat kompleks dan muncul dalam sebuah bentuk permukaan yang
kontradiktif13. Hubungan ini kemudian diperumit dengan munculnya ajeg Bali.
Marx berargumen bahwa basis ekonomi merupakan level kehidupan sosial
yang paling kuat dan krusial. Basis ekonomilah yang meng-ada-kan superstruktur dan
memberikannya karakter. Pada gilirannya superstruktur bekerja untuk menjaga
struktur ekonomi yang ada dan menyamarkan atau melegitimasi kondisi riil dari
eksploitasi ekonomi14. Sebagai contoh, industri pariwisata merupakan struktur
ekonomi di sebagian besar wilayah Bali semenjak 1920-an. Industri pariwisata
kemudian menguatkan hukum tak tertulis yang menyebutkan tentang penjagaan
kebudayaan Bali yang adi luhung. Ia menghasilkan banyak sekali sekolah pariwisata
(yang menghasilkan banyak tenaga kerja aktif) dan seterusnya. Sebagian besar
fenomena ini memperkuat praktek “perbudakan” (melalui berlimpahnya tenaga kerja
aktif yang disebabkan oleh menjamurnya sekolah pariwisata) pada satu sisi dan pada
sisi lain memperkuat praktek pe-liyan-an (salah satunya) melalui penjagaan
kebudayaan (a la Ajeg Bali), sementara ia menampilkan dirinya terpisah dari
praktek-praktek tersebut.
13 Gramsci, Antonio, (Quintin Hoare and Geoffrey Nowell Smith: editor and translator), Selection
From The Prison Notebooks of Antonio Gramsci, International Publisher, New York, 2005:91.
14
V. Tinjauan Pustaka
Ada banyak sekali penelitian mengenai Bali, tentang masyarakat serta
kebudayaannya yang dianggap unik. Akan tetapi tidak banyak studi mengenai
identitas ke-Bali-an dalam kancah Bali studies. Michel Picard meneliti Bali dengan
menggunakan industri pariwisata sebagai jalan masuknya. Bali telah lama dikenal
sebagai sebuah daerah tujuan wisata, dimulai dari masa pemerintahan kolonial
Belanda sampai sekarang, Bali hampir selalu sama dengan obyek wisata. Dalam
pandangan Michel Picard yang meneliti industri pariwisata Bali mengenai efek
pariwisata, ia mencatat bahwa industri ini telah membelah kelompok masyarakat
menjadi dua kubu: “kita” dan “mereka”. “Kita” dalam catatan Picard adalah
orang-orang Bali pada umumnya. Sedangkan “mereka” adalah orang-orang luar yang mencari
penghidupan di Bali. Pada ruang lingkup lain, Picard mencatat bahwa “kita” adalah
orang-orang Bali (pelaku wisata) sedangkan “mereka” adalah pemodal dari Jakarta
atau siapapun yang memboncengnya. Penelitian yang dilakukan oleh Picard tidak
melihat bahwa ada pertarungan di wilayah yang di klaim sebagai “kita” itu. Siapakah
dan dalam kondisi seperti apa “kita” bisa terlontar dalam berbagai percakapan, lalu
siapakah yang bukan “kita” tidak terjelaskan oleh penelitian yang dilakukan Picard.
masalah-15 masalah besar saja. Ia melihat bagaimana Bali menjadi ajang pertarungan antar modal
lokal dan nasional, antara modal nasional, lokal, dan internasional. Serta bagaimana
Bali dipertaruhkan sebagai piala yang diperebutkan oleh pihak-pihak berseteru yang
tersebut diatas15. Penelitian Picard tidak menceritakan bagaimana perseteruan antar
orang-orang Bali sendiri dalam industri tersebut.
Sementara itu, Degung Santikarma dalam tulisannya, ‘Ajeg Bali: Dari Gadis
Cilik ke Made Schwarzeneger’, menegaskan bahwa Ajeg Bali sebagai sebuah
“institusi” resmi yang didukung oleh kekuatan negara (dan dalam sudut pandang lain
adalah suatu medan perlawanan terhadap kuasa negara) menjadi penegas identitas
ke-Bali-an orang-orang Bali. Melalui Ajeg Bali, semua hal yang berbau tradisional digali
lagi dari liang kubur, dihidupkan, dan dipakai sebagai semacam the original past.
Ketika orang-orang Bali berhadapan dengan orang bukan Bali (dalam tulisan ini
tersirat sebagai orang dari luar pulau), “identitas tradisional” inilah yang
dikedepankan. Demikian juga ketika orang-orang Bali berhadapan dengan angkuhnya
industri pariwisata, hal yang sama ditegas-tegaskan untuk menunjukkan suatu
identitas yang solid.
Titik awal yang menjadi “pemicu” adalah perbuatan Amrozi dan
kawan-kawannya di Bali. Apa yang dilakukan Amrozi tidak hanya memunculkan ledakan
yang membinasakan dan melukai ratusan orang, tetapi juga melahirkan ledakan
15 Michel Picard (Jean Couteau dan Warih Wisatsana; penerjemah), Bali: Pariwisata Budaya dan
16 wacana yang mempertanyakan hubungan antara yang lokal dan yang global serta
interaksi nasionalisme dengan identitas etnis dan agama, demikian Degung
Santikarma16. Serpihan-serpihan ledakan wacana tersebut yang kemudian menetaskan
sebuah jawaban atas segala kebingungan: Ajeg Bali. "Ajeg Bali" menjadi tema
hangat di kalangan konsumen media di Bali, yang kebanyakan berasal dari kelas
menengah mapan yang dibentuk oleh kucuran dollar pariwisata. Kelompok ini jelas
yang paling terpukul oleh kehancuran ekonomi Bali akibat bom, tetapi mereka juga
yang paling siap ber-manuver untuk mencari posisi kuat yang baru di lapangan
pasca-kolonial, pasca-Soeharto, dan pasca-bom. Dengan memakai wacana "Ajeg Bali"
sebagai alat perlawanan terhadap "penjajahan" “orang luar”, mereka mengharap bisa
membersihkan medan bisnis dari kompetitor luar untuk mengelola modal pariwisata
mereka sendiri. Ini memang kedengaran agak sumir, mengingat hubungan yang
eksploitatif antara buruh dan majikan di dalam industri pariwisata lebih berbasis pada
kelas daripada etnisitas.
Demikian wacana Ajeg Bali yang berusaha menegaskan identitas ke-Bali-an
dengan menggalinya dari “original past” yang dianggap niscaya. Original past ini
yang oleh industri pariwisata, atau meminjam kalimat Degung, kapitalisme pariwisata
dijajakan untuk memperlancar kucuran dolar ke dalam pundi-pundi mereka.
Tulisan-tulisan tersebut di atas banyak menyinggung hubungan antara orang-orang Bali dan
16 Lihat: Degung Santikarma, “Ajeg Bali: Dari Gadis Cilik ke Made Schwarzeneger”, Kompas,
17 bukan Bali. Namun yang banyak disebut bukan Bali adalah mereka yang dari luar
pulau. Dengan kata lain tulisan tersebut di atas memeriksa hubungan orang dalam dan
orang luar di mana yang disebut sebagai orang luar adalah orang luar pulau. Akan
tetapi “kelemahan” tulisan-tulisan di atas adalah ia tidak memberi perhatian yang
cukup akan tegangan-tegangan yang terjadi di antara orang-orang Bali sendiri. Di
satu pihak tulisan ini menggugat identitas ke-Bali-an yang disolidkan oleh Ajeg Bali,
akan tetapi di pihak lain ia memberi kesan bahwa di antara orang Bali, persoalan
identitas yang rapuh tidaklah membawa persoalan yang signifikan atau paling tidak
tulisan tersebut hanya sekedar menyenggol sedikit permasalahan tersebut.
Antropolog Hildred Geertz dalam essainya yang berjudul Theater of Cruelty:
The Contexts of a Topéng Performance17 meneliti bagaimana sebuah pertunjukan
topéng yang memiliki sisi relijius bisa dipakai untuk kepentingan politik praktis.
Demikian Hildred Geertz; pertunjukan topéng yang merupakan bagian integral (salah
satu dari banyak sekali) kegiatan spiritual di Bali, digunakan tidak dalam konteksnya
namun memakai semua peristilahan dalam sebuah kegiatan spiritual. Hal ini
dilakukan sebagai salah satu cara untuk mengesahkan kegiatan politik secara kultural.
Dalam penelitiannya Hildred Geertz menemukan bahwa seorang penari topéng yang
tubuhnya dirasuki oleh mahluk gaib (dewa-dewa), mampu menggerakkan
orang-orang untuk melakukan apa saja yang diminta. Demi kebaikan umat, orang-orang-orang-orang
17 Dalam State and Society in Bali: Historical, Textual, and Anthropological Approaches, KITLV
18 mesti mematuhi dan memenuhi permintaan mahluk gaib yang menggunakan tubuh si
penari. Demikianlah kegiatan politik bisa mendapat legitimasinya melalui kegiatan
kultural semacam ini di Bali. Lebih jauh lagi kegiatan semacam ini bisa menjadi
senjata negara untuk menyembunyikan ketidakmampuannya dalam memberikan
fasilitas yang lebih baik untuk warganya.
VI. Metode Penelitian
Penelitian ini membutuhkan beberapa jenis data: data historis, teks budaya
yang berupa folklore, dan pengalaman orang-orang Nusa Penida di Denpasar.
Data historis mengenai Nusa Penida yang diperlukan dalam penelitian ini
dikumpulkan melalui penelusuran sejarah “besar” yang tercatat dalam buku-buku
sejarah dan sejarah “kecil” yang dikumpulkan melalui wawancara. Wawancara
dilakukan di Nusa Penida. Saya mewawancarai orang-orang yang memiliki akses
pada sejarah entah itu tertulis ataupun dalam bentuk oral. Wawancara tidak dilakukan
dalam kerangka ruang resmi dan formal akan tetapi dilakukan dengan santai. Dengan
demikian akan memberikan ruang pada mereka untuk berkata atau bercerita tentang
apa saja. Penetapan waktu wawancara dilakukan secara “acak”, tanpa “birokrasi”
yang rumit. Dalam artian, saya tidak dengan sengaja mendatangi mereka hanya untuk
melakukan wawancara dan menyodorkan recorder di depan hidung mereka lalu pergi
19 sengaja” bertemu lalu ngobrol. Strategi ini saya pilih karena dengan cara demikian
akan tercipta sebuah ruang yang lebih egalitarian. Dengan model wawancara
demikian mereka tidak akan merasa ditempatkan dalam posisi hanya sebagai “obyek
penderita”, melainkan sebagai subyek yang juga memiliki hak atas apa yang
dibicarakan. Selain itu mereka akan lebih leluasa mendebat pertanyaan-pertanyaan
atau pernyataan-pernyataan yang mungkin menurut mereka tidak tepat. Meski
demikian, etika penelitian tetap ada dalam prosesi ini. Sebelumnya mereka tetap saya
beritahu bahwa saya sedang melakukan penelitian dan akan mewawancarai mereka.
Orang-orang yang diwawancara ini dipilih secara sistematis mulai dari yang
paling muda sampai ke yang paling tua. Pemilihan informan ini dipengaruhi oleh
kisah-kisah oral dan atau mitos yang mereka ceritakan mengenai sejarah Bali secara
umum. Data-data yang terkumpul melalui proses wawancara ini diperlakukan sebagai
informasi “faktual” yang membangun sebuah teks historis. Teks “sejarah kecil” inilah
yang kemudian disandingkan dengan teks “sejarah besar”. Dalam asumsi saya,
perbedaan-perbedaan akan terlihat ketika dua hal yang sama namun berbeda
disandingkan. Sebagaimana anak kembar yang dipisahkan kemudian bertemu lagi,
tentu akan ada perbedaan-perbedaan kecil yang terlihat. Perbandingan kedua teks
sejarah inilah yang kemudian dipermasalahkan dalam diskusi pada poin ini.
Teks budaya yang berupa folklore adalah artefak yang dicermati dalam rangka
20 kehidupan sehari-hari masyarakat Bali. Dengan kata lain artefak ini membantu untuk
melihat pe-liyan-an orang-orang Nusa Penida secara kultural dalam pergaulannya
dengan orang-orang Bali daratan. Selain artefak tersebut di atas, ungkapan-ungkapan
yang bernada “merendahkan” (dari sudut pandang orang-orang Bali daratan) dan atau
“sinisme” (dari sudut pandang orang-orang Nusa Penida) juga dicermati dalam
rangka melengkapi diskusi wujud dari proses saling me-liyan-kan tersebut.
Ungkapan-ungkapan ini diperlakukan sebagai signifier dari artefak yang didiskusikan
di atas.
Pada poin ini saya berasumsi bahwa industri pariwisata melekatkan citra
bahwasannya Bali secara keseluruhan adalah sesuatu yang solid dan tunggal.
Pertanyaan yang muncul disini apakah kemudian pencitraan ini mampu mengeliminir
proses saling me-liyan-kan di antara orang-orang Nusa Penida dan orang-orang Bali
daratan dalam field yang sama. Untuk itu data berupa pengalaman orang-orang Nusa
Penida di Denpasar (dan Badung) diperlukan dalam diskusi ini.
Pengalaman-pengalaman ini dikumpulkan melalui wawancara dengan mereka yang beraktifitas
dalam wilayah kepariwisataan. Strategi pengumpulan data melalui wawancara pada
poin ini sedikit berbeda dengan poin sebelumnya. Pada poin ini saya mengikuti para
informan yang berprofesi sebagai guide liar, surfer, dan seterusnya ke tempat kerja
mereka. Tempat kerja yang saya maksudkan disini bukanlah kantor atau sejenisnya,
21 karena di sinilah terjadi banyak interaksi antara orang-orang Nusa Penida dan Bali
daratan. Sedapat mungkin saya mengikuti mereka mulai dari bekerja sampai mereka
memasuki kehidupan malam di wilayah-wilayah tersebut. Data berupa hasil
wawancara ini kemudian dipilah-pilah sesuai dengan kepentingan penelitian ini
melalui perspektif pandang-memandang.
VII. Sistematika Penulisan
Untuk memudahkan pembacaan alur pemikiran dalam penelitian “Orang Bali
Yang Lain: Proses Saling Me-liyan-kan Antara orang Nusa Penida dan
Orang-orang Bali Daratan” ini, saya membaginya ke dalam lima bab pembahasan. Bab I
merupakan pendahuluan, yang menguraikan latar belakang, perumusan masalah,
tujuan penelitian dan signifikansinya, kerangka teoritis, metode penelitian yang
digunakan, serta sistematika penulisan dari penelitian ini.
Selanjutnya saya menguraikan proses historis saling me-liyan-kan antara
orang-orang Nusa Penida dan orang-orang Bali daratan pada Bab II. Diskusi dalam
bab ini saya batasi periodenya mulai zaman pra kolonial sampai awal masa kolonial
untuk pembahasan mengenai sejarah Klungkung, dan untuk sejarah Nusa Penida saya
membatasinya sampai periode dikuasainya Nusa Penida oleh kerajaan Klungkung.
Bab III mendiskusikan analisis mitos atas folklore yang mencerminkan proses
22 jalan untuk melihat proses saling me-liyan-kan tersebut mewujud dalam kehidupan
sehari-hari. Teori mitos juga dipakai sebagai teropong untuk mengamati bagaimana
relasi sosial orang-orang Nusa Penida di Denpasar, serta bagaimana orang-orang Bali
daratan memandang orang-orang Nusa Penida. Pengalaman saling
pandang-memandang ini akan dibahas lebih lanjut di bab selanjutnya.
Bali, tidak bisa dipungkiri, memiliki sejarah yang demikian panjang dalam
sektor pariwisata. Pulau ini telah menjadi arena pertarungan modal dan berbagai
kepentingan lokal-nasional-internasional dalam industri pariwisata selama kurang
lebih 30 tahun terakhir. Jika dirunut lebih jauh lagi, Bali sebenarnya telah menjadi
“arena perang” bahkan semenjak masa kolonial. Berdasarkan latar belakang ini, maka
pada bab IV ini diskusi mengenai pengalaman saling pandang-memandang ini akan
disempitkan pada sektor pariwisata serta diarahkan pada penyingkapan selubung
industri pariwisata dalam proses saling me-liyan-kan antara orang-orang Nusa Penida
dan orang-orang Bali daratan.
Bab terakhir dari penelitian ini tidak lain berisi kesimpulan-kesimpulan dari
diskusi-diskusi yang telah disajikan pada bab-bab sebelumnya. Demikianlah tujuan
dari bab ini: berusaha untuk menyimpulkan proses saling me-liyan-kan antara
orang-orang Nusa Penida dan orang-orang-orang-orang Bali daratan, sebuah kesimpulan atas
23
BAB II
MEMBACA ULANG SEJARAH KLUNGKUNG:
Kisah-kisah Usaha Penjinakan
Bab ini mendiskusikan perjalanan sejarah Klungkung mulai dari zaman pra
kolonial sampai sekarang. Rentang waktu yang cukup panjang ini diambil dengan
alasan sederhana: bahwa proses saling me-liyan-kan telah dimulai jauh sebelum
kedatangan Belanda dengan proyek Baliseeringnya dan proses ini tertuang dalam
bentuknya yang paling modern: tulisan.
Bahan-bahan yang dipilah dan dipilih dalam bab ini cukup banyak tersebar di
beberapa tempat di Bali, satu hal yang memudahkan sekaligus menyulitkan.
Memudahkan karena terdapat cukup banyak catatan mengenai hal yang akan dibahas,
dan menyulitkan karena catatan-catatan yang tersebar ini menyatakan hal yang sama
dengan perspektif yang berbeda. Di tengah sebaran informasi yang “berlebihan”, saya
memilih beberapa bahan tertulis yang sekiranya berhubungan dengan tema tesis ini:
Babad Usana Bali Pulina (saya pilih karena di dalamnya mengisahkan proses
“terbentuknya” Bali dari sebuah pulau yang mengapung sampai akhirnya para Dewa
menurunkan seorang raja), Pamencangah Ida I Dewa Kulit ring Nusa Penida (saya
pilih karena membeberkan kisah ksatria dalem yang diutus ke Nusa Penida), Prasasti
I Dewa Anom (dipilih karena prasasti ini memberikan kisah bantuan yang diberikan
24
buku yang penuh dengan kisah-kisah mengenai Nusa Penida) dan Sejarah
Klungkung: Dari Smarapura sampai Puputan (buku sejarah resmi Pemerintah
Daerah Klungkung yang memberikan gambaran umum Klungkung dari terbentuknya
kerajaan Bali sampai Puputan Klungkung).
Selain menggunakan bahan-bahan tersebut di atas, saya juga menggunakan
potongan-potongan satwa, baik itu satwa1 yang saya dapatkan melalui wawancara
maupun yang telah menjadi semacam common sense di Bali. Kisah-kisah tersebut
kemudian saya satukan dengan kisah yang ditemukan dalam babad dan atau prasasti
tersebut di atas. Orang-orang yang saya wawancarai untuk kepentingan bab ini adalah
Ida I Dewa Catra (seorang ahli lontar yang seringkali terlibat dalam proyek alih
aksara lontar), I Gusti Mangku Kebyar (seorang pemangku dari desa Bedulu,
Gianyar), I Dewa Made Bagus (seorang mantan pegawai negeri yang sedang
menelusuri proses kedatangan leluhurnya di Nusa Penida).
Kisah-kisah yang tidak tertuang dalam bentuk tulisan, saya asumsikan
memiliki kekuatan yang kurang lebih sama dengan kisah dalam Babad. Selain itu
kisah-kisah yang diceritakan secara oral lebih “hidup” dibandingkan dengan kisah
dalam bentuk tulisan, karena kisah oral bisa diakses secara lebih luas bila
dibandingkan dengan tulisan. Seperti yang telah kita ketahui, akses pada suatu bentuk
25
tulisan adalah suatu akses eksklusif yang terbatas hanya pada orang-orang tertentu2.
Sebaliknya, satwa3 (yang hampir oleh seluruh sistem pengetahuan formal dianggap
bukan sebuah bentuk pengetahuan) tersebar lebih massif karena ia tidak memiliki
batasan seketat tulisan dan semua orang memiliki hak untuk mesatwa4 dan
mendengarkan satwa. Dalam satwa-mesatwa inilah suatu bentuk pengetahuan
ditransfer, disebarkan, diterima, dipahami dan karena sebuah satwa tidak memiliki
bentuk yang ketat sebagaimana tulisan, ia berubah sejalan dengan perubahan ruang,
waktu dan siapa yang mesatwa.
I. Bali Sebelum Majapahit: Kuasa Berwajah Angkara
Sebelum Bali berada di bawah kuasa Majapahit diceritakan bahwa pulau Bali
terombang-ambing di lautan. Kemudian Betara Pasupati mengambil puncak
Mahameru (yang kemudian menjadi gunung Agung) dan meletakkannya di Bali.
Bedawangnala (seekor kura-kura raksasa) diperintahkan untuk menyangga gunung
tersebut dari bawah, sementara Naga Taksaka, Naga Anantaboga, dan Naga Basuki
diperintahkan untuk mengikat gunung tersebut agar tak lepas dari pulau Bali. Betara
2 Sebagai contoh yang yang tepat dalam konteks tulisan ini adalah penyebaran pengetahuan yang
terdapat pada kitab-kitab suci Hindu di Bali. Tidak semua orang Hindu di Bali boleh membaca kitab suci, karena dianggap tidak pantas semua orang membaca kitab suci. Sehingga pemahaman orang-orang yang tidak membaca secara langsung adalah pemahaman yang sama dengan yang dimiliki oleh orang-orang yang dianggap pantas membaca kitab suci. Dengan kata lain, pengetahuan dalam bentuk tertulis adalah sebuah pengetahuan untuk kalangan tertentu.
3 Bahasa Bali: dongeng, cerita, kisah.
26 Pasupati kemudian memerintahkan putranya, Mahadéwa, untuk menempati gunung
itu dan ia dipuja di Pura Besakih.
Babad Usana Bali Pulina menyebutkan bahwa pada jaman dahulu ada mahluk
sakti tanpa tanding, bersenjatakan taring tajam menakutkan, berperilaku raksasa,
rakus, bingung, pemarah. (…) Dia adalah anak raja Détya Balingkang. Sang
Mayadenawa bertahta di Bedahulu, rakyatnya banyak, sama rakus, angkara, dursila,
irsiya, poraka, mengacau dan menentang5. Dikisahkan bahwa Mayadenawa melarang
orang-orang untuk memuja Dewa-dewa yang bersemayam di Pura Besakih. Ia
meminta orang-orang untuk memuja dirinya dan semua persembahan ditujukan hanya
kepada dirinya. Gerah dengan kepongahan Mayadenawa, Betara Mahadéwa
melaporkan kejadian tersebut kepada Betara Pasupati yang kemudian meminta tolong
Betara Indra untuk menumpas Mayadenawa. Setelah melalui pertarungan yang
panjang dan melelahkan, para dewa berhasil memenangkan pertarungan dan
membunuh Mayadenawa.
Kisah di atas bisa dimaknai sebagai kisah penguasaan Bali dari perspektif
“pendatang” atau yang menginvasi. Disebutkan bahwa Mayadenawa memiliki rakyat
yang banyak dan sama-sama barbarnya, dari sini bisa dilihat kalau kisah tersebut
merupakan sebuah cara subyek memandang Yang lain. Mengikuti Lacan, kita hanya
5 Dalam bahasa aslinya: pūrwwa kāla hana maya sakti tan pahingan, asiyung adhangastra tiksna
angamah-amah kadi trapning dhanawa, lobha, mohā, mūrkka. (…) Sira anak ing Ratu Détya
Balingkang. Sang Mayādhanawa aňjeneng ring Bhédhahulu, akwéh wadwanya. Sama lobha angkara
27
bisa memahami fase cermin sebagai sebuah cara identifikasi6. Pada fase cermin
seseorang untuk pertama kalinya menjadi subyek. Ia tidak mampu membayangkan
dirinya, maka pada fase inilah realitas imajiner bekerja di mana realitas subyek
dipengaruhi oleh citra dalam cermin. Citra dalam realitas imajiner adalah citra yang
berubah-ubah (changeable). Perubahan-perubahan ini ditentukan oleh tatanan
masyarakat. Pada fase ini realitas simbolik kemudian mengambil alih pencitraan
dalam cermin. Selanjutnya ditentukanlah apa yang benar dan apa yang salah melalui
hukum ayah (law of the father). Pada fase inilah seseorang membedakan dirinya
dengan Yang lain, dalam kasus ini menyalahkan Yang lain. Karena kesalahan
Mayadenawa memerintahlah maka rakyat mengikuti polah tingkah sang raja: rakus,
angkara, suka mengacau dan menantang. Kesalahan ini perlu dihentikan, karena
itulah Mayadenawa perlu dibinasakan. Di lain pihak, keberadaan Mayadenawa
merupakan halangan untuk menguasai Bali. Selama Mayadenawa masih dipandang
sebagai raja yang baik oleh rakyatnya (mengingat disebutkan bahwa Mayadenawa
dan rakyatnya sama-sama barbar), maka penguasaan atas pulau Bali tidak bisa
dibenarkan. Demikian maka subyek melihat pada hukum ayah dalam realitas
simbolik untuk memberikan pembenaran pada penyerangan atas pulau Bali.
Sebuah satwa di Bali menyebutkan bahwa setelah Mayadenawa berhasil
dikalahkan, ia kembali turun ke dunia melalui perantaraan buah kelapa. Di dalam
buah kelapa itulah ia bersemayam dengan meminjam bentuk tubuh dua orang anak
28
kembar laki-perempuan yang kemudian diberi nama Masula-Masuli7. Buah kelapa itu
ditemukan oleh seorang pendeta Brahmana di halaman Pura Besakih. Buah kelapa
yang digunakan sebagai medium kelahiran Mayadenawa adalah simbol dari
keperluan upacara yang signifikan dalam ritual di Bali. Buah kelapa adalah
satu-satunya buah dalam pejati8 yang mesti ada dalam ritual mecaru9. Sementara itu,
pendeta Brahmana adalah person yang mesti ada dalam suatu ritual di Bali. Pendeta
Brahmana yang memungut buah kelapa dengan isi Masula-Masuli itu saya kira
adalah pendeta Brahmana Siwa-Budha10. Jika kisah ini dihubungkan dengan ritual
mecaru11. Transfer pengetahuan dalam bentuk satwa, sebagaimana saya katakan di
atas, lebih mudah dibandingkan dengan tulisan. Menurut Roland Barthes, sebuah
7
Dalam Babad Usana Bali Pulina disebutkan bahwa Mur Śri Jaya Pangus, mangsilih diri wangsan
ira bhiniséka Śri Eka Jaya Lancaňa matuh ing patni Kadhiri. (...) Arawas rawas těka pwa nalikaning
samayan ira Mahārāja umungśi sunyatmaka. Wangśan ira mangalih i prabhu, Śri Maśula Maśuli
sajňan ira. Sadampati pwa sira mětu, binuňcingakěn awan sang ari, sira ratu Cakrawartti, prabhū
Bhuňcing naman ira wanéh. (...) Wěkasan wangśan ira mangsiliha nātha hanéng nusa Bali, bhiniséka Śri Gaja Wahana, Tapolung nāman ira wanéh. (Setelah Sri Jaya Pangus wafat, beliau digantikan oleh
putranya yang bergelar Sri Eka Jaya Lancana yang lahir dari seorang putri Kediri. (...) Beberapa lama beliau berpulang dan digantikan oleh putra baginda yang bergelar Sri Masula Masuli, beliau dilahirkan kembar pria-wanita. Beliau dinikahkan kakak-beradik, prabu Bhuncing nama beliau yang lain. (...) Kemudian putra beliau menggantikan tahta pulau Bali, bergelar Sri Gaja Wahana, Sri Tapolung nama beliau yang lain.)
8 Bahasa Bali: dari akar katanya Jati bisa bermakna memantapkan (hati).
9 Bahasa Bali: salah satu ritual Bhuta Yadnya, yaitu ritual yang ditujukan pada Bhuta Kala; yang
bertujuan untuk menyeimbangkan alam.
10 Di Bali ada dua jenis Brahmana, yaitu Brahmana Siwa dan Brahmana Siwa-Buddha (yang biasanya
disingkat hanya sebagai Brahmana Buddha), yang menurut Ida Bagus Mantra, dalam Pengertian Siwa Buddha dalam Sejarah Indonesia (dalam Çiwa-Buddha Puja di Indonesia, Yayasan Darma Sastra, Denpasar, 2002), bermula di Jawa Timur. Ajaran Siwa yang terlebih dulu ada kemudian dalam perkembangannya disatukan dengan ajaran Buddha Mahayana, karena disebutkan bahwa struktur dasar dari kedua agama ini dianggap “sama” dalam beberapa hal. Seperti misalnya pandangan bahwa dunia ini penuh dengan kesengsaraan dan tidak kekal, pandangan bahwa penderitaan adalah buah perbuatan terdahulu, dan seterusnya. Disebutkan juga bahwa Buddha merupakan saudara Siwa yang lebih muda.
11 Dalam wawancara saya dengan I Dewa Gede Catra tanggal 28 Februari 2009, ia menyebutkan
29
pemaknaan (melalui satwa) berarti harus kembali lagi mengacu pada semiologi. (Jika
satwa dianggap sebagai suatu fakta) Oleh karena itu definisi dan eksplorasi
fakta-fakta tersebut merupakan tanda bagi sesuatu yang lain12. Pada analisa semiologis
tingkat pertama rangkaian satwa di atas merupakan sebuah peristiwa “kelahiran
kembali” Bali setelah sekian lama dikuasai oleh angkara. Penjelasannya demikian:
kelahiran kembali Mayadenawa melalui buah kelapa merupakan sebuah penanda,
sedangkan petandanya adalah pendeta Brahmana yang memungut kelapa tersebut di
halaman Pura Besakih. Penanda dan petanda tersebut merupakan tanda bagi sebuah
peristiwa “kelahiran kembali” dalam konteks Hindu di mana keseimbangan alam
dikembalikan melalui ritual Bhuta Yadnya yang diselesaikan oleh pendeta Brahmana
dan simbol-simbol yang ada dalam satwa tersebut di atas menegaskan kalau peristiwa
ini adalah ritual Bhuta Yadnya. Pada analisa semiologis tingkat kedua “kelahiran
kembali” adalah penanda dan keseimbangan dunia setelah dipulihkan menjadi
petanda merupakan tanda bagi dimulainya pengaruh kuasa Yang lain serta
berakhirnya kuasa angkara di Bali. Mengingat mitos merupakan metabahasa, karena
ia adalah bahasa kedua, di mana orang berbicara mengenai yang pertama13, satwa
tersebut di atas pada dasarnya berkisah tentang tunduknya Bali pada kuasa Yang lain.
Selanjutnya dikisahkan kakak-beradik Masula-Masuli memerintah Bali
sebagai suami dan istri sampai keduanya moksah (suatu konsep dalam Hindu
12Barthes, Roland, ( Nurhadi: penerjemah), Mitologi, Kreasi Wacana, Yogyakarta, 2004: 155. Kalimat
dalam tanda kurung merupakan tambahan dari penulis.
30
mengenai bersatunya atman (roh) dengan brahman (tuhan) untuk menuju
kesempurnaan). Dengan mencapai moksa maka seseorang akan terhindar dari siklus
reinkarnasi. Anak Masula-Masuli juga kembar, menikahi saudaranya, dan
memerintah Bali. Hal yang sama terus berulang sampai beberapa generasi, sampai
akhirnya terlahir seorang anak laki-laki yang tidak menikahi saudarinya. Anak itu
bernama Tapaulung, yang lebih dikenal sebagai penguasa Bedaulu. Dikisahkan
Tapaulung adalah seorang yang sakti, sebagaimana pendahulunya, Mayadenawa.
Demikian sakti-nya sampai-sampai dia bisa memotong kepalanya sendiri dengan
keris kemudian meletakkannya lagi di tempatnya semula. Karena kesaktian dalam
konteks Bali didapatkan dari suatu proses mempelajari suatu pengetahuan, bisa
dikatakan kalau Tapaulung adalah seorang yang cerdas, sedemikian cerdasnya
sampai-sampai ia disamakan dengan para Dewa. Akan tetapi karena ia adalah
manusia yang mencoba menyamai kuasa para Dewa, ia dihukum, kepalanya diganti
dengan kepala babi14. Buat masyarakat Bali, kisah bertukarnya kepala Tapaulung
inilah yang membuat ia lebih dikenal sebagai penguasa Bedaulu15. Sebutan penguasa
Bedaulu sendiri bisa bermakna ganda. Bisa jadi ia adalah penguasa di Bedaulu
(daerah sekitar kabupaten Gianyar), atau mungkin penguasa dengan ulu16 yang
14 Sebuah satwa di Bali menyebutkan bahwa Tapaulung pernah mengirimkan kepalanya ke swargan
(surga) ketika para Dewa sedang melaksanakan suatu pertemuan dan hal ini membuat Dewa Siwa marah besar. Kepala Tapaulung kemudian ditukar dengan kepala babi. Semenjak saat itu, semua orang dilarang menengadah apalagi memandang wajahnya.
15 Dalam sense Bahasa Bali, Bedaulu secara ketat bisa dimaknai sebagai kepala, hulu, bagian atas,
pusat yang berbeda.
31
berbeda. Pada sisi lain penguasa dengan ulu yang berbeda ini bisa dimaknai secara
harfiah dan bisa jadi dimaknai sebagai penguasa yang berbeda dengan ulu-nya
(Majapahit). Seperti yang sudah diketahui Bali sebelum Majapahit berada di bawah
kekuasaan kerajaan Singasari. Ketika Singasari pecah, dan Majapahit berdiri atas
prakarsa Raden Wijaya, Majapahit mengklaim bahwa Bali berada di bawah
kekuasaannya. Tetapi sebaliknya, Tapaulung tidak mau mengakui kekuasaan
Majapahit atas Bali. Lebih jauh lagi, kuasa para Dewa yang menggantikan kepala
Tapaulung dengan kepala babi bisa saja dimaknai sebagai kuasa Majapahit yang
menggantikan kuasa Tapaulung sebagai raja di Bali.
Pada suatu waktu, seorang juru masak istana ketika sedang memasak
hidangan untuk Tapaulung tanpa sengaja melukai jarinya. Darah dari luka tersebut
menetes kena pada masakan yang sedang ia masak. Karena takut terlambat
menyajikan hidangan, ia menyajikan masakan yang bercampur tetesan darah tersebut.
Tanpa disangka-sangka oleh juru masak itu, Tapaulung ternyata menyukai hidangan
yang bercampur darah manusia itu dan meminta masakan yang sama lagi dan lagi.
Kebiasaan baru Tapaulung memakan masakan bercampur darah manusia itu
meresahkan masyarakat Bedaulu. Perwakilan dari masyarakat Bedaulu kemudian
meminta perlindungan dari Majapahit. Majapahit menjawab permintaan itu dengan
mengutus Gajah Mada. Pada awalnya Gajah Mada tidak percaya bahwa ada seorang
32 mengunjungi kerajaan Bedaulu. Dalam kunjungannya ke kerajaan Bedaulu ia
ditawari makanan dan ia meminta paku, sejenis sayuran berserabut yang dimakan
dengan cara menengadahkan wajah, dengan demikian ia bisa melihat kepala sang
raja. Karena malunya, Tapaulung dikisahkan meninggalkan kerajaannya untuk
selamanya. Versi lain kisah ini menyebutkan kalau Tapaulung dibunuh oleh Gajah
Mada. Segera setelah kematian Tapaulung, Gajah Mada menyatakan perang pada
Bedaulu dan Bali berhasil ditaklukkan.
Dalam Babad Usana Bali Pulina, disebutkan bahwa tak terkirakan sedih hati
baginda Sri Maharaja Gaja Wahana, karena putra beliau mangkat, merasa terputus
keturunannya. Sedu sedan mengenang kepergian sang putra terdengar dari istana.
Jenazah putra baginda diupacarai, disucikan dan dibakar di pekuburan. Sang
Maharaja tak sanggup menahan duka lara menceburkan diri ke dalam api unggun,
beliau pun wafat17. Jadi Gajah Mada tidak pernah menyentuh Tapaulung, entah dalam
kiasan atau dalam arti sesungguhnya. Bahkan dikisahkan Majapahit mengalami
kekalahan ketika menghadapi pasukan Bedaulu. Dalam babad yang sama disebutkan
kalau Tapaulung adalah seorang raja yang ”cerdas dan bijaksana. Tampan
18 Dalam bahasa aslinya: guna widhya wicaksana. Rupawan, silawan, punyawan saksat manobhū
33
Grigis sang patih agung dan Kebo Iwa sang patih digambarkan sebagai nak sakti19
yang bijaksana, pintar, dan seterusnya. Akan tetapi ketika (dalam Babad yang sama)
Pasung Grigis berhadapan dengan Gajah Mada, ia dipersonifikasikan sebagai
seseorang yang menunggangi kuda cundang, berkain hitam, berselimut kain poleng
merah, berdestar hitam dengan ikatan dara kepek, kulit dan giginya hitam, berkumis
dan berjenggot, menakutkan mereka yang melihat, bagaikan Sang Hyang Rudra
Murti pesiar ke dunia20. Sebaliknya, Gajah Mada dipersonifikasikan sebagai
penunggang kuda putih, penampakannya seperti Wisnu, tutur katanya halus mengalir
bagaikan madu21.
Kisah-kisah Babad bukanlah kisah yang cukup akrab dalam kehidupan
sehari-hari orang Bali. Pada titik ini kita bisa melihat bahwa kenyataan babad berbeda
dengan kenyataan satwa. Di tengah masyarakat oral, kisah-kisah yang disampaikan
secara lisan lah yang memiliki kekuatan cukup besar untuk membentuk common
sense. Sebagaimana kisah Bedaulu tersebut di atas, bahkan Tapaulung sendiri
bukanlah nama yang populer. Tapaulung dalam berbagai kisah dikenal sebagai raja
dengan kepala babi dan jahat. Karena kejahatannyalah maka Gajah Mada datang
sebagai penolong, membebaskan orang-orang Bali dari cengkraman angkara Bedaulu.
19 Bahasa Bali: orang yang memiliki kesaktian.
20 Dalam bahasa aslinya: anunggang kuda cundhang, awastra ulung, akampuh poléng bhang, papě
tět
hirěng inikět dara képék, asěkar wari bang saléya, carmma mahirěng kalawan untu tuhu Rūdra mūrtti
aměng-aměng éng mrěcca-pada krawis ajéjénggot, wěnang kagiri-girin rěsrěs wwang tuminghal.
21 Dalam bahasa aslinya: anunggang kuda pětak, sang kadi Wisnu, halěp harum amanis kadi madhū
34 Gajah Mada adalah sosok ksatria yang menunggang kuda putih yang mengangkat
Bali dari lumpur angkara. Bahkan penyebutan nama daerah Bedaulu kemudian
disamarkan menjadi Bedulu, karena orang-orang Bedaulu tidak mau disangkutkan
dengan raja Tapaulung yang dikisahkan sebagai pembelot, pemberontak dan
seterusnya22.
II. Dari Samprangan Sampai Puputan Klungkung
Setelah kerajaan Bedaulu berhasil ditaklukkan, Bali berada dalam keadaan
”stateless” selama beberapa saat. Pemberontakan-pemberontakan kecil digalang oleh
sisa-sisa pasukan Bedaulu. Pasukan yang ditinggalkan Gajah Mada di Bali setelah
peperangan besar, tidak mampu memadamkan pemberontakan-pemberontakan kecil
tersebut. Buku Sejarah Klungkung: Dari Smarapura Sampai Puputan (selanjutnya
hanya akan disebut Sejarah Klungkung) menyebutkan demikian: dengan alasan
mengamankan pulau Bali, Gajah Mada mengangkat dan menempatkan penguasa
sebagai bangsawan baru dengan seluruh daerah taklukannya. Gajah Mada mohon
bantuan Empu Kepakisan (Brahmana penasehatnya) untuk menyelesaikan
permasalahan di Bali. Empu Kepakisan memberikan empat orang cucunya untuk
diangkat oleh Gajah Mada menjadi cakradara, dan masing-masing memerintah
35 Blambangan, Pasuruan dan Bali. Satu cucu perempuan dikawinkan dengan Prabu
Sukania yang memerintah Sumbawa23.
Sri Kresna Kepakisan, cucu terkecil Empu Kepakisan ditunjuk sebagai
penguasa Bali dengan gelar Dalem Ketut Kresna Kepakisan, yang di kemudian hari
menurunkan klan Ksatria Dalem di Bali. Bersama Kresna Kepakisan, turut juga
beberapa ksatria Jawa yang bergelar arya dan tiga orang weisya mengiringinya ke
Bali. Gajah Mada juga membekali Sri Kresna Kepakisan dengan sebilah keris yang
bernama Si Ganja Dungkul. Pada awal pemerintahannya, Kresna Kepakisan hampir
tidak bisa berkutik menghadapi pemberontakan-pemberontakan kecil tersebut dan
meminta Gajah Mada untuk memulangkannya ke Jawa. Permintaan Kepakisan
dijawab oleh Gajah Mada dengan memberikan sebilah keris yang bernama Ki Lobar
yang merupakan manifestasi dari Si Sangkapancajanya, salah satu senjata Dewa
Wisnu, serta seperangkat pakaian kebesaran seorang adipati Majapahit. Dikatakan
bahwa jika Ki Lobar dicabut, maka yang terlihat adalah Durga Dingkul (Durga yang
meringkuk). Dikisahkan juga bahwa Ki Lobar adalah penjelamaan Gajah Mada
sendiri. Menurut saya, Kresna Kepakisan tidak pernah bisa menjadikan dirinya
perwakilan Majapahit di Bali. Ketakutannya akan pemberontakan yang terus menerus
terjadi (meski kecil), membuatnya memerlukan simbol yang menegaskan bahwa
dirinya adalah perwakilan dari Majapahit. Kejadian lain yang menyurutkan
23 Kanta, I Made, Drs. Ida Bagus Sidemen [et.al], Sejarah Klungkung: Dari Smarapura Sampai
36 pemberontakan-pemberontakan kecil tersebut adalah diangkatnya anak Pasung Grigis
ke dalam jajaran pemerintahan Sri Kresna Kepakisan. Dikisahkan dalam Babad
Usana Bali Pulina demikian: sekarang kiranya tuan jangan menolak yang saya
katakan, tuan wajib menerima segala titah Dalem. Tuan dijadikan pejabat oleh Dalem
Kresna Kepakisan. Tuan seorang ksatria, sekarang menjadi arya, menurut ucapan
dalam pustaka Slokantara24.
Penunjukan Kresna Kepakisan sebagai penguasa Bali, pemberian keris dan
pakaian kebesaran adipati Majapahit oleh Gajah Mada dalam skema wacana tuan
(master discourse) Lacanian merupakan master signifier dan Kresna Kepakisan
adalah other signifier. Seorang tuan harus dipatuhi – bukan karena kita semua akan
menjadi lebih baik dengan cara tersebut atau karena alasan-alasan rasional – tapi
karena dia menyatakannya demikian. Tiada pembenaran yang bisa diberikan untuk
kuasanya, hanya karena demikianlah adanya25. Sang tuan tidak memiliki pengetahuan
apapun. Yang ia tahu hanyalah bagaimana kekuasaannya dipelihara dan terus
berkembang. Ia tidak tertarik untuk tahu bagaimana atau mengapa sesuatu bisa
berjalan. Di sisi lain other signifier mencari pengetahuan untuk mengembangkan
kuasa sang tuan, dan pengetahuan itu menubuh dalam dirinya. Kegiatan other
24 Dalam bahasa aslinya:
mangké pwa kita kaki aryya, aywa wihang ri sawuwusku, wěnang
sinaddhyan dén sawuwus tuwan ta. Kitanggěh tandha mantrin ira Śri Cili Krěsna Kepakisan. Kita
ksatriya, mangké aryya pāwakan ta, ling ning Ślokantara’.
25 Fink, Bruce, The Lacanian Subject: Between Language and Jouissance, Princeton University Press,
37 signifier dalam skema wacana tuan memunculkan object (a) yang merepresentasikan
nilai lebih atau surplus jouissance, dalam konteks ini pemberian jabatan pada anak
Pasung Grigis adalah object (a). Kemampuan sang tuan untuk menyembunyikan
kelemahannya, bahwa ia sama seperti orang lainnya merupakan keberadaan dari
bahasa dan menyerah pada kastrasi simbolik, menghadirkan posisi kebenaran:
kebenaran yang disembunyikan26.
Kresna Kepakisan kemudian digantikan oleh anak tertuanya, Agra
Samprangan, yang bergelar Dalem Samprangan dan Dalem Ile. Disebutkan bahwa
Dalem Ile adalah seorang yang suka bersolek. Dia bahkan sering tidak menghadiri
pertemuan kerajaan karena saking lamanya ia berdandan. Kebiasaannya itu membuat
kesal aparat kerajaan, yang kemudian memutuskan untuk mengangkat adik Dalem
Ile, Dalem Ktut yang dikenal sebagai seorang penjudi, sebagai penggantinya, dan
memindahkan pusat kerajaan ke Gelgel. Pergantian ini diprakarsai oleh Tumenggung
Kubon Tubuh. Ia bahkan memberikan tempat tinggalnya sebagai istana. Jadi saat itu
ada dua kerajaan yang merupakan perpanjangan tangan Majapahit di Bali:
Samprangan dan Gelgel.
Setelah menduduki singgasana, Dalem Ktut mendapatkan gelar: Dalem Ktut
Ngulesir, Dalem Ktut Kresna Kepakisan, dan Sri Aji Semara Kepakisan. Setelah
”pusat kerajaan” dipindahkan ke Gelgel, Samprangan tidak pernah disebut-sebut lagi
26 Fink, Bruce, The Lacanian Subject: Between Language and Jouissance, Princeton University Press,
