PENGETAHUAN LOKAL DAN PEMBANGUNAN PEDESAAN: ANALISIS ‘SASI’DALAM ARUS MODERNISASI1
Oleh: Subair2([email protected]) Abstrak
Sasi adalah seperangkat kearifan lokal yang hidup di pedesaan Maluku tentang larangan untuk mengambil atau mengeksploitasi SDA pada waktu-waktu tertentu. Sebagai sebuah sistem pengetahuan dan kearifan, sasi setidaknya memenuhi beberapa fungsi yang secara keseluruhan fungsi-fungsi itu menopang kehidupan komunitas pedesaan sebagai social
container bagi masyarakat penganutnya. Keempat aspek itu adalah aspek budaya dan
kepercayaan, aspek politik dan administrasi, aspek ekonomi dan aspek ekologi. Kompleksitas aspek yang diemban sasi tersebut menjadikan sasi sangat potensial sebagai strategi sistem nafkah komunitas yang berkelanjutan. Tetapi pembangunan yang bercorak modernisme oleh pemerintah ternyata telah menggerus sistem tersebut. Penggerusan semakin dalam dengan penetrasi sistem asing yang kapitalistik melalui ekspansi-ekspansi sistem pengetahuan Barat, nilai-budaya modernitas ala Eropa Barat, serta sistem-ekonomi kapitalisme. Faktanya, telah terjadi proses-proses deteritorialisasi struktur dan budaya lokal yang membawa sasi pada titik nadir kepunahan. Proses deteritorialisasi terjadi dalam skema komunikasi antar tiga aktor, dimana aktor pemerintah bekerja sama aktor-aktor kapitalisme (pengusaha/swasta) secara semena-mena terus menerus memojokkan aktor ketiga, masyarakat lokal pada keterpinggiran dan akhirnya kehilangan akses atas teritorial yang selama ini dikuasainya. Ekspansi atas teritori lokal oleh pemerintah dan swasta serta perlawanan dari masyarakat lokal dilihat sebagai suatu proses komunikasi. Pada akhirnya, alam kebudayaan sebagai benteng terakhir masyarakat lokal pun berhasil dikuasai oleh kolaborasi dua aktor lainnya. Seluruh proses tu terjadi dalam proses dan atas nama pembangunan pedesaan.
Kata Kunci: Pembanguna Pedesaan, Sasi, Pengetahuan lokal, Modernisme.
A. PENDAHULUAN
Pembangunan pedesaan adalah istilah yang dipakai untuk menjelaskan keseluruhan proses perubahan terencana yang dilakukan terhadap masyarakat desa. Menurut Mizra (1982), pembangunan merupakan suatu usaha manusia melalui usaha-usaha yang terpadu dan terencana yang menyatukan seluruh sistem pengetahuan baik fisik, biologi sosial, ekonomi, maupun ilmu tentang hubungan antar manusia. Dalam gegap gempita pembanguan pedesaan, desa biasanya menjadi ajang perebutan tarik-menarik kepentingan sosial politik dan ekonomi yang menjadikan eksistensinya tidak selalu bebas dalam menentukan arah perkembangannya ke depan. Tesis tentang beradunya the strong state dan the weak state dalam teori “global-national dualism” pada arena pertarungan kekuatan
1Makalah dipresentasikan pada Seminar Nasional
STAKPN Ambon “Identitas Lokal dan Nasional dalam Konteks Modernitas Global”, 24-25 November 2015.
2
global sangat jelas akan menyeret desa dalam arus kuat politik pengaturan SDA yang selanjutnya akan mempengaruhi derajat kedaulatannya dalam menata kehidu-pan entitas sosial yang diayominya (lihat Robinson, 2001). Dari perspektif world-system theory, Friedman (1999) bahkan menyatakan bahwa gejala artikulasi sistem-sistem pengaturan dimana sistem sosial lokalitas di desa yang diwakili oleh indigenous civilization terus didesak oleh kekuatan western-global world yang sangat menekan. Teka-nan tersebut berlangsung melalui ekspansi-ekspansi “sistem pengetahuan Barat” (yang men-desak sistem pengetahuan tempatan), “nilai-budaya moderni-tas ala Eropa Barat” (yang
menggusur cara hidup khas-lokalistik), serta “sistem-ekonomi kapitalisme” yang melaju seiring dengan perluasan kapital dari Trans-National Corpo-rations (TNCs) yang mendesak perekonomian lokal. Fakta inilah yang kemudian dalam sosiologi pembangunan dikatakan sebagai proses-proses deteritorialisasi struktur dan budaya lokal (Dharmawan, 1997).
Castels (2001) mengemukakan dalam hal ini, bahwa ekspansi globalisme yang menghempaskan sistem sosio-kemasyarakatan lokal adalah prasyarat-penting bagi terbentuknya “world modern social system” sejak keseluruhan skenario pembangunan
kawasan negara dunia ketiga terperangkap dalam modernization theory. Dalam kerangka ini, maka globalisme selain diartikan sebagai integrasi ekonomi dan sistem sosial global, secara tidak dapat dihindarkan konsep tersebut mengangkut pula gagasan tentang adanya penetrasi budaya Trans-National Knowledge System (TNKs) secara sistematis di seluruh penjuru dunia. Penetrasi TNK sebagai bagian dari keniscayaan modernisasi dan kapitalisme global ikut menggerogoti kedaulatan lokal terutama di wilayah spiritualitas dan budaya. Dalam hal ini, nilai-nilai kebajikan lokal (local virtues), kearifan lokal (local
wisdom), dan pengetahuan asli (indigenous knowledge) secara sistematis dipinggirkan
oleh pengetahuan Barat yang mendominasi (western knowledge system) dan datang bersama-sama dengan kekuatan kapital-global (Escobar, 1998; 1999, Nygren, 1999).
Escobar (2005) mengatakan bahwa rezim pengaturan lokal (pemerintah desa) tidak mampu lagi berkuasa dan berwenang dalam pengaturan SDA yang dimilikinya sendiri. Hal ini dikarenakan, cara-berpikir dan ideologi lokal yang dianut oleh para pemegang otoritas lokal (kepala desa dan tokoh desa yang diikuti oleh warga) secara “sengaja atau
Kekuatan kolonialisme pemikiran ini pula yang melumpuhkan struktur-struktur sosial lokal tidak mampu mengambil inisiatif perlawanan. Disebutkan pula oleh Escobar bahwa rezim pembangunanismeyang berjalan menurut “logika” teori modernisasi dianggap telah menjadi kekuatan kolonialisme baru tidak saja sebagai powerful mechanism for
production and economic management (TNCs) namun, lokalitas juga telah menjadi
obyek-obyek baru penetrasi ilmu-pengetahuan ala Western (TNKs). Penetrasi cara-berpikir itulah yang selanjutnya kelak menghasilkan dominasi-dominasi budaya dalam cara berpikir yang melenggangkan dan melanggengkan dominasi kekuasaan-kekuasan politik lokal ala kelembagaan kapitalistik Barat pada tatanan pengaturan lokal. Penetrasi sistem pengetahuan Barat yang sangat Euro-centrism terhadap indigenous knowledge melalui kekuatan TNKs sangat mempengaruhi (depressing-effect) keberdayaan pengaturan lokal (lihat Silitoe, 1998; Nygren, 1999). Ketidakberdayaan struktur kelembagaan lokal (pemuka adat, aturan adat, hukum adat) dalam mengatur dan bernegosiasi dengan kekuatan luar, adalah keprihatinan besar yang sangat mengancam eksistensi lokalitas.
Dengan realitas-dan-fakta di atas, otoritas lokal dalam pengelolaan SDA sebenarnya telah benar-benar terjebak-kuat dalam pusaran tiga arus globalisme yang sangat melumpuhkan, mematikan dan meleburkan identitas mereka, yaitu: TNCs, TNS, dan TNKs. Penetrasi ketiga kekuatan melalui “pendekatan damai” yang dibungkus oleh aktivitas-aktivitas pembangunanisme via pemerintah (negara) telah membuat kesulitan tersendiri bagi desa (lokalitas) untuk bisa memposisikan diri dan bergerak dengan leluasa dalam menentukan “nasibnya” secara mandiri. Pendekatan yang sedikit agak kasar ditempuh oleh kapitalisme global melalui penetrasi pasar internasional yang langsung menembus ke lokalitas serta melalui proses-proses komodifikasi dan kapitalisasi SDA yang mengubah keseluruhan tatanan ekonomi dan sosial-kemasyarakatan pedesaan.
adalah pendekatan komunikasi antar aktor yang terlibat dalam pertarungan kebudayaan dan kedaulatan atas SDA dan tentu saja teori aktor dari perspektif strukturalisme.
B. LANDASAN TEORI
Untuk melihat kekalahan sistem pengaturan SDA lokal, Escobar (1998, 1999) memperkenalkan konsep Tiga-Alam. Ketiga alam itu adalah: “alam-organik” (sistem alam yang dipelihara oleh komunitas lokal) yang menjadi domain kekuatan lokalitas dalam rezim tata-kelola SDA. Kedua, “alam kapitalis” yaitu sistem alam atau SDA yang dikolonisasi oleh kekuatan kapitalisme, dan ketiga adalah “alam-teknologis” yaitu sistem alam yang dikuasai oleh pemilik teknologi maju-Barat. Dalam konsepsi Escobar, hanya alam organiklah yang sepenuhnya berada dalam kekuasaan lokal. Kedua alam lainnya berada di domain tata-kelola SDA ala modernitas-Barat yang sarat dengan muatan kepentingan global-transnasionalisme.
“Pertarungan” untuk memperebutkan pengusaan atas ketiga alam sebagaimana
konsep Escobar itu menjadi lebih menarik untuk didekati dari perspektif teori aktor. Dalam hal ini juga terdapat tiga aktor yaitu negara (state), swasta atau pengusaha (baik TNC maupun nasional ) dan masyarakat lokal atau lokalitas desa. Dalam prosesnya, pertarungan ketiga aktor tersebut terjadi dalam suatu dinamika komunikasi yang intens dalam segala bentuk dengan tujuan akhir untuk mendominasi atau paling tidak mempertahankan diri dari serangan (penetrasi) yang lain.
Pendekatan aktor diperkenalkan oleh Bryant and Beiley (1997). Pendekatan ini berpijak pada konsep politicized environment yang memiliki asumsi bahwa persoalan lingkungan tidak dapat dipahami secara terpisah dari konteks politik dan ekonomi. Jadi masalah lingkungan bukanlah masalah teknis pengelolaan semata. Menurut Bryant dan Beily, ada beberapa asumsi yang mendasari pendekatan aktor ini. Pertama, bahwa biaya dan manfaat yang terkait dengan perubahan lingkungan dinikmati oleh para aktor secara tidak merata. Kedua, bahwa distribusi biaya dan manfaat yang tidak merata tersebut mendorong terciptanya ketimpangan sosial ekonomi. Ketiga, bahwa dampak sosial ekonomi yang berbeda dari perubahan lingkungan tersebut juga memiliki implikasi politik, dalam arti bahwa terjadi perubahan kekuasaan dalam hubungan satu aktor dengan lainnya.
ter-hadap eksistensi negara ini, seperti yang disampaikan Bryant (1998). Salah satunya karena negara mempersulit upaya memecahkan masalah lingkungan, akibat negara-negara di dunia ini berusaha mengejar pembangunan ekonomi -termasuk berusaha menarik perusahaan multinasional atau trans nasional untuk melakukan investasi di wilayahnya-yang sering kali mengorbankan lingkungan.
Aktor kedua adalah pengusaha, baik TNC maupun nasional. Aktor ini yang sering disebut-sebut sebagai kekuatan kapitalisme. Robinson (2001) mengemukakan bahwa kapitalisme menyebabkan kelumpuhan total kawasan periferal melalui dua cara, yaitu ekspansi kolonialisme di era penjajahan (abad 16- 19) dan ekspansi globalisme di era modernisme (abad 20-21). Hasil akhir dari bekerjanya sistem-sistem pengaturan ala kapitalisme dan globalisme itu adalah apa yang dikonseptualisasikan sebagai penga-turan-pengaturan berbasiskan kesepahaman antar bangsa (antar-negara). Kesepakatan antar negara-bangsa itu dalam konteks globalisme dikenal sebagai konsep Trans-National States (TNSs). Dalam konsep TNS yang demikian itu, kedaulatan lokal terkooptasi dan terkolonisasi (terjajah) oleh kekuatan politik-ekonomi antar-negara yang berje-jaringan secara trans-nationalitas. Menurut Dharmawan (2007), TNS lebih bekerja pada wilayah-wilayah kedaulatan kekuasaan-politik-pengaturan suatu sistem sosial, dimana “tangan-tangan birokrasi negara” bekerja dengan cermat dan seksama demi kepentingan TNS (dan
TNC).
Aktor ketiga ialah masyarakat lokal atau rakyat jelata yang merupakan pihak yang terlemah dalam politicized environment ini. Aktor rakyat jelata ini hampir selalu mengalami proses marginalisasi ataupun rentan terhadap berbagai bentuk degradasi ling-kungan. Degradasi lingkungan dan marginalisasi merupakan setali tiga uang sebab domi-nasi terhadap alam terkait dengan domidomi-nasi sesama manusia. Ini terjadi karena manu-sia dan alam dilihat sebagai komoditas dan nilai tukar semata sehingga dehumanisasi menjadi tak terhindarkan dan begitu pula eksploitasi terhadap alam (Miller, 1978).
Keterdesakan posisi masyarakat lokal oleh kekuatan global diformulasikan dengan baik oleh Fukuyama (2004) menjadi sebuah teoretisasi yang dikenal sebagai “the theory of
sovereignty erosion”. Teori ini menjelaskan betapa kedaulatan-kedaulatan lokal dalam
dalam pengaturan sumberdaya alam mengalami gerusan terus-menerus dan dengan kekuatan sangat luar biasa oleh proses-proses homogenisasi tatanan pemerintahan ala Barat yang menghancurkan sistem tata-pengaturan lokal.
C. PENGETAHUAN UMUM TENTANG SASI
Informasi tentang Sasi dapat dilihat pada tulisan Cooley yang mengadakan penelitian di Maluku Tengah untuk disertasi PhD. Menurut Cooley (1987: 189), sasi dihubungkan dengan musim larangan memetik buah buahan tertentu di darat dan mengambil hasil tertentu dari laut selama jangka waktu tertentu, yang ditetapkan oleh pemerintahan desa. Jenis-jenis ini meliputi buah-buahan, kacang-kacangan dan ikan-ikan serta hasil-hasil laut lain yang menjadi bahan makanan. Rupanya sasi merupakan tindakan perlindungan agar persediaan bahan makanan untuk desa cukup terjamin, yang didasarkan kepada pengertian tertentu tentang proses kelanjutan mahluk-makhluk yang hidup di laut dan siklus pertumbuhan di bumi.
Catatan lain dapat dilihat pada hasil penelitian Ratna Indrawasih tentang Hak Ulayat Laut di Maluku. Indrawasih (2000) mengemukakan bahwa aturan sasi dengan beberapa perbedaan bentuk pada beberapa tempat, terdapat pada pulau-pulau Buru, Seram, Ambon dan Lease, pulau-pulau Watubela, kepulauan Kei dan Aru, kepulauan di Barat Daya Maluku dan kepulauan Tenggara Maluku serta di pulau Halmahera. Sebagai pranata yang sudah berlaku umum di Maluku, sasi sudah ada sejak dahulu kala. Namun demikian, tidak jelas sejak kapan sasi tersebut mulai dikenal karena data dan informasi yang autentik tentang hal itu tidak ditemukan. Menurut cerita masyarakat khususnya di Haruku, sebagaimana dilaporkan oleh Indrawasih (2000: 65), pranata ini diperkirakan telah dikenal sejak tahun 1600.
Pelaksanaan sasi yang merupakan aturan adat dikoordinir oleh suatu lembaga adat yang khususnya di Maluku Tengah disebut kewang bersama-sama raja. J.E. Lokollo (1988: 3) menyebutkan bahwa dalam hukum adat di Maluku, khususnya dalam hukum sasi dikenal perangkat tetap lembaga kewang seperti: raja, kepala desa, kepala kewang atau kewang besar, anak kewang atau kewang, marinyo, rapat saniri negeri, tuan tanah, mauwin dan kasisi negeri. Dalam urutan sasi, kewang (kewang besar) dan anak-anak kewang
(kewang) mempunyai peranan sangat penting.
Pada perkembangannya ketika ada juga sasi gereja, pelaksanaan sasi gereja tidak dikoordinir oleh kewang tetapi oleh pendeta bersama raja. Untuk membedakan kedua sasi tersebut, biasanya sasi yang dikoordinir oleh kewang disebut sasi kewang dan sasi yang dikoordinir oleh pendeta disebut sasi gereja. Apabila sasi kewang sudah berlangsung sejak lama, yang menurut orang Maluku adalah sejak zaman datuk-datuk, maka sasi gereja belum lama ada (Indrawati: 2000, 70).
Mengenai istilah kewang sendiri yang di beberapa pulau di Maluku Tengah diterjemahkan sebagai "polisi hutan" biasa diacukan pada dua hal. Pertama kata kewang diacukan pada lembaga pelaksana sasi negeri kecuali kata kepala desa. Kedua, istilah kewang juga diacukan pada perorangan yang menjadi anggota dari kewang sebagai suatu lembaga. Untuk arti yang kedua ini kadang ditambahkan kata anak. Jadi seseorang yang menjadi anggota dewan memanggil atau dipanggil dirinya sebagai kewang atau anak kewang (Indrawati: 2000, 71). Sementara Cooley (1987: 220) memberi pengertian, bahwa
kewang adalah polisi desa yang bertanggungjawab atas pengawasan dan inspeksi wilayah
desa, perbatasan, keadaan hutan, kebun-kebun dan lain-lain. Sebab itu mereka adalah pajabat yang memprakarsai sasi.
Sasi dan Kewang adalah dua institusi tradisional yang tidak dapat dipisahkan satu dengan lainnya. Istilah sasi tidak diketahui asal usulnya dan dari segi etimologi artinya juga tidak jelas. Menurut von Benda-Beckmann et.al (1992) dengan mengutip beberapa pendapat, Sasi diartikan sebagai berikut:
1. Saksi atau tanda larangan (Cooley, Volker dan Riedel)
2. Bulan atau bulan (dalam arti waktu) dalam bahasa Jawa (Geertz). 3. Sumpah yang berasal dari Maluku Utara (Bartels)
4. Janji atau membuat komitmen (berasal dari Seram)
land tree or sea during a certain periode”Sasi dapat diartikan secara umum sebagai “a
prohibition on the harvesting specified domesticated and non domesticated land, tree and
sea resources (Ellen: 1978). Sasi juga diartikan sebagai aturan lembaga tradisional dalam
mengeksploitasi sumber daya alam dan lingkungan (Kriekhoff dalam Von Benda-Beckmann 1992). Pembangunan Manajemen Lingkungan di Indonesia mengartikan sasi sebagai sebuah instrument potensial untuk melindungi sumberdaya alam dan lingkungan. Menurut von Benda-Beckmann ada empat aspek dari sasi:
1. Aspek budaya dan kepercayaan. Sasi bertalian dengan hubungan antar masyarakat yang lebih berarti, lingkungan alam, dewa-dewa, dan leluhur serta roh-roh. Logika operasional dari larangan-larangan dan sanksi sangat berakar dari kepercayaan terhadap roh-roh dan leluhur.Sasi diberlakukan untuk menahan amarah roh-roh dan leluhur.
2. Aspek politik dan administrasi. Sasi memerlukan organisasi. Untuk beberapa jenis Sasi, masyarakat desa secara keseluruhan menentukan pemberlakuan Sasi . Terdapat pula Sasi yang dilakukan secara individu/perorangan atau kelompok kerabat. Fungsi pengawasan terhadap pelaksanaan sasi dapat dilakukan oleh dukun-dukun, pejabat pemerintah atau pejabat agama.
3. Aspek ekonomi. Sasi adalah bagian dari sistem ekonomi dan sistem kepemilikan. Sasi membatasi eksploitasi sumberdaya alam dan melindungi hak-hak kepemilikan.
4. Aspek ekologi. Sasi berhubungan dengan pengawasan panen atau pengumpulan sumberdaya tertentu sebelum matang secara fisik.
Di Maluku Tengah dikenal beberapa jenis Sasi yaitu Sasi laut yang menunjuk kepada perlindungan sumberdaya alam yang terdapat di laut, sasi darat untuk melindungi sumberdaya alam di darat, sasi labuan untuk melindungi sumberdaya alam yang terdapat di labuan atau muara sungai dan sasi-sasi lainnya. Semua jenis Sasi yang disebutkan diatas apabila dilaksanakan oleh negeri dengan upacara adat disebut sasi negeri atau Sasi adat. Selain itu terdapat pula jenis sasi lainnya dengan fungsi dan tujuan yang berbeda. Dalam perkembangan selanjutnya dikenal juga Sasi gereja yang dilakukan oleh komunitas Kristen yang mengadopsi pelaksanaan upacara Sasi secara adat ke dalam upacara keagamaan menurut agama Kristen.
lain mengatakan bahwa istilahkewang ada hubungannya dengan jabatan tuan tanah yang disebut latu kewano, raja tanah atau tuan tanah atau kepala kewang atau kepala dari hutan (lord of the forest) (von Benda-Beckmann 1992). Para pengikut kewang disebut anak-anak kewang.Yang berhak untuk menjadi kepala kewang adalah kerabat kepala kewang.
Bagi masyarakat di Maluku Tengah kewang berfungsi sebagai pengawas lingkungan baik lingkungan laut dan lingkungan darat serta batas-batas wilayah. Dalam upacara sasi kewang berfungsi sebagai pelaksana upacara. Pada masa lampau sebelum pengawasan terhadap semua sumerdaya alam dipegang oleh kewang, pengawasan dilakukan oleh mauwen sebagai perantara antara dunia manusia dan dunia supernatural. Kini dalam pemerintahan adat, kewang merupakan salah satu pejabat dalam struktur pemerintahan adat.
Dalam tulisan ini, fokus penulis hanya pada dua aspek terakhir yakni sasi sebagai strategi nafkah (aspek ekonomi) dan sasi sebagai kearifan lingkungan (aspek ekologis). Sasi sebagai Pengetahuan Lokal tentang Strategi Nafkah (livelihood strategies)
Strategi nafkah (livelihood strategies) dalam hal ini dibatasi sebagai keseluruhan cara atau kegiatan ekonomi yang diambil oleh anggota komunitas sekedar untuk bertahan hidup (survival) dan/atau (dalamkondisi memungkinkan) untuk membuat status kehidupan menjadi lebih baik melalui pemanfaatan berbagai sumberdaya yang dimiliki.
Sasi sebaga suatu pranata sosial yang berbasiskan pada kearifan lokal masyarakat Maluku dapat dikategorikan sebagai sustainable livelihood system yang dipandu oleh oleh ideologi sustainability. Pranata ini memberikan platform yang jelas pada mekanis-me-mekanisme penguatan kedaulatan civil society dan lokalitas untuk mengelola sepenuhnya sumberdaya alam dengan kearifan lokal yang dimiliki sesuai dengan etika ekosentrisme. Sasi merupakan sistem budaya yang berorientasi pada sebuah derajat kesejahteraan sosial-ekonomi, dan tidak hanya berorientasikan pada akumulasi kapital sesaat (sebagaimana dikenal oleh ideologi developmentalisme – modernisme - kapitalisme), namun lebih mementingkan pemenuhan kebutuhan generasi mendatang agar mereka minimal dapat menikmati kehidupan yang sama kuantitas dan kualitasnya dengan apa yang dinikmati oleh generasi masa kini.
Untuk lebih jelasnya, berikut adalah sejumlah prinsip penting yang diperlukan untuk memahami komunitas yang menggunakan pendekatan sustainab-le livelihood mechanism. Menurut Dharmawan (2006: 11), komunitas berpendekatan sustainable livelihood
1. Landasan etika pembangunan adalah ekosentrisme, yaitu menghargai keseja-jaran antara kepentingan manusia dan alam secara seimbang. Artinya, manusia dan alam hidup seiring sejalan dan memiliki hak serta kewajiban yang sama. Etika ini menghindari perilaku eksploitatif terhadap alam yang berlebihan demi pencapaian derajat kesejahteraan manusia.
2. Ideologi environmentalisme dan eco-modernisme melandasi gerakan sosial masyarakat dalam berperilaku dan menyikapi pelestarian lingkungan. Ideologi ini tetap menempatkan pencapaian kehidupan manusia yang sejahtera, dalam waktu yang bersamaan tetap memandang penting pula untuk mengupayakan penyelamatan dan kelestarian sumberdaya alam dan lingkungan demi kehidupan manusia dan alam itu sendiri.
3. Persepsi tentang pembangunan berciri kearifan terhadap alam, bukannya ciri eksploitatif.
4. Selalu mengintegrasikan kepentingan alam dan manusia dalam satu kesatuan paket-kepentingan yang diperjuangkan secara bersama-sama.
Dari keempat ciri di atas dapat dikatakan bahwa pada dasarnya sasi adalah sebuah bentuk kearifan lokal dalam sistem nafkah komunitas yang berprinsip sustainable
livelihood. Pelarangan untuk memanen pohon atau hasil kebun pada sasi darat atau
mengambil hasil laut pada waktu-waktu tertentu untuk membiarkan alam bekerja sesuai dengan mekanisme alamiahnya selain akan menjaga alam dari pengrusakan juga pada sisi lainnya memberi anggota komunitas hasil alam yang lebih banyak dan lebih berkualitas karena diambil/dipanen pada masanya. Dari sisi moral, larangan untuk mengambil tersebut merupakan pengaturan kelembagaan untuk membatasi dominasi penguasaan pihak-pihak yang lebih kuat atau berkuasa atas sebagian besar hasil alam yang merupakan milik seluruh anggota komunitas sehingga penikmatan hasil alam menjadi relatif lebih merata dan tentu saja lebih adil.
Sasi sebagai Bentuk Pengetahuan Lokal dalam Pengelolaan SDA
Pengetahuan lokal secara konseptual terdiri atas dua bentuk, yaitu (1) pengetahuan yang bersifat pragmatis tentang dunia alamiah/objektif yang berlangsung, dan (2) pengetahuan supranatural menyangkut nilai-nilai kultural/ dunia subjektif, yang seringkali nilai-nilai ini mempengaruhi atau memodifikasi keinginan-keinginan orang-orang atas sesuatu. Pengetahuan pragmatis tentang dunia objektif dapat diamati dengan cara: (a)
explanatory knowledge dan (b) descriptive knowledge. Sedangkan pengetahuan supranatural orang-orang lokal dapat diamati dengan memperhatikan bentuk-bentuk dasar-dasar aturan, norma-norma, nilai-nilai yang dihasilkan oleh budaya, agama dan moral. Tetapi pengetahuan saja seringkali tidak cukup mendorong seseorang atau sekelompok orang untuk mengambil keputusan atau melakukan aksi nyata. Ada beberapa faktor lain yang turut mempengaruhi terwujudnya suatu aksi, yaitu: (1) kondisi dan bentuk-bentuk dasar aturan nilai yang dihasilkan oleh budaya, agama, dan moral, (2) keadaan ekonomi, dan (3) intervensi kebijakan, baik berupa dukungan sumberdaya materil maupun pengetahuan.
Sasi disebut sebagai metoda konservasi tradisional karena merupakan kesinambungan budaya yang diturunkan dalam bentuk tingkah laku masyarakat, kepercayaan, prinsip-prinsip konvensi tingkah laku dan praktek yang diturunkan dari pengalaman sejarah. Ia adalah satu sistem pengetahuan lokal atau kearifan lokal masyakat Maluku dalam mengelola sumber daya alam secara berkelanjutan.
Sasi merupakan sistem pengetahuan lokal yang erat hubungannya dengan aspek pengelolaan sumber daya alam dan mata pencaharian atau sistem nafkah. Secara konseptual, Berkes (1995) mengemukakan bahwa pengetahuan lokal dalam aspek ekologis dan juga pengetahuan lokal tentang sistem nafkah, sangat penting peranannya pada konservasi biodiversity, dalam arti bahwa dengan sistem pengetahuan tersebut akan diperoleh ‘...suistainable use for human benefit without compromising the interests
offuture genera-tion’. Menurut Berkes, kekuatan utama sistem pengetahuan lokal dalam
aspek ini adalah:
1. Self-interest, dalam arti pengetahuan lokal menjadi kunci penting upaya konservasi, karena kekuatannya datang dari ‘dalam’ dan bukan dari ‘luar’.
2. Sistem pengetahuan yang akumulatif, dalam arti bahwa pengetahuan lokal merupakan akumulasi atas pola adaptasi ekologis komunitas lokal yang telah berlangsung berabad-abad.
sumberdaya yang efektif, karena dukungan lokal dan tingkat adaptasi serta pertimbangan prac-ticability-nya yang tinggi.
D. STRATEGI PEMBANGUNAN PEDESAAN DI INDONESIA
Menurut Dharmawan (1996), strategi pembangunan pedesaan di Indonesia mengalami perubahan pendekatan yang sangat menarik, sehingga secara sederhana bisa dipetakan ke dalam tiga fase yang khas (distinct). Fase pertama disebutnya sebagai fase
Ideologi Modernisme Tumbuh dan Menguat. Pada 25 tahun pertama sejak kemerdekaan
Indonesia, pembangunan pedesaan lebih banyak menempuh pendekatan pemenuhan
basic-needs approach. Di tengah-tengah hiruk-pikuknya perubahan politik di masa itu,
pendekatan pembangunan ini tampil melalui berbagai program yang sangat memikat seperti pemberantasan buta-aksara, peningkatan pelayanan air-bersih, penekanan angka kematian ibu melahirkan, memperpanjang usia harapan hidup, pemenuhan kebutuhan “sandangpangan-papan” dan yang sejenisnya.
Pada kurun waktu itu, pembangunan pangan dan pertanian pedesaan ditandai juga oleh introduksi teknologi produksi pertanian yang kemudian dikenal sebagai bagian dari revolusi hijau. Pembangunan pedesaan pada kurun waktu itu, mampu mengangkat harkat-martabat penduduk desa meski juga memberikan dampak kurang baik pada tata-perilaku dan kehidupan pedesaan secara signifikan. Kemajuan-kemajuan di pedesaan saat itu, diukur secara fisik oleh indikator ketersediaan pangan per kapita, energi per kapita, air bersih per kapita, pajang jalan per kapita, angka putus sekolah, angka kematian bayi, dan sebagainya. Pada fase pertama itu, “modernisasi pedesaan” menjadi jargon politik pembangunan yang penting dalam bingkai ideologi developmentalisme-modernisme yang telah dicanangkan sebagai satu-satunya ideologi penting untuk melakukan perubahan sosial di Indonesia. Meski demikian, angka kemiskinan tetap tinggi, meski persentasenya terus menurun. Secara sosiologis, dampak negatif revolusi hijau sesungguhnya sangat signifikan. Namun, prestasi capaian produksi pangan seolah menghapuskan semua persoalan-ikutan.
Fase Kedua adalah fase Ideologi Modernisme dan Industrialisme. Sementara desa
berjalan dalam ranah developmentalism-modernism. Sementara itu, dengan masuknya TNCs yang ikut ambil bagian dalam proses transformasi ekonomi-pedesaan, kehadiran ideologi kapitalisme-korporatisme tidak dapat dielakkan masuk ke relung-relung pedesaan. Beberapa ciri penting pendekatan ini, antara lain: padat-modal, otomatisasi-mekanisasi, ketergantungan pada modal asing, industri substitusi impor, dan mass-production. Pada fase kedua itu, perekonomian desa “secara tak terelakkan”, masuk ke dalam jebakan “sistem ekonomi kapitalis dunia”. Agar desa terus mampu mengikuti perubahan pada aras
makro, maka struktur-struktur perekonomian desa yang sebelumnya berjalan dalam moda-produksi tradisionalisme (peasantry-collectivism), harus dirombak menjadi lebih adapted
to the captalist mode of production. Pada fase ini ditandai oleh infrastruktur-infrastruktur
kelembagaan baru yang berciri lebih kapitalistik. Strategi industrialisasi dan komersialisasi pertanian berbasiskan investasi padat-kapital, pengembangan moda produksi campuran (hybridinstitution) serta sistem kontrak, adalah akibat “merasuknya” sistem produksi-ekonomi kapitalistik ke pedesaan Indonesia.
Sepanjang fase ini, perubahan struktural dan pergeseran norma-norma yang dianut oleh masyarakat pedesaan berjalan dengan kecepatan yang sangat luar-biasa dan radikal. Persinggungan desa dengan berbagai “organisasi sosial asing”, telah membuat masyarakat desa menjadi semakin kosmopolit, komersialistik, individualistik, dan opportunistik dibandingkan sebelumnya. Kelembagaan dan pranata sosial tradisi di masyarakat juga mengalami dekonstruksi dan reduksi peran secara signifikan. Kelembagaan gotong-royong,
patron-klien, aksi-kolektif, dan berbagai jenis tata-aturantradisi “dipaksa” untuk merging
atau menyesuaikan diri dengan sistem norma kapitalistik. Proses persinggungan tersebut, menyebabkan proses-proses pertukaran di pedesaan sejak saat itu menjadi lebih banyak berjalan di atas moda-transaksi komersial daripada transaksi berdasarkan ikatan tradisional berbasiskan trust.
Fase Ketiga, Penguatan Ideologi Demokratisme dan Populisme. Nasib perjalanan
desa untuk “tampil berani” memperjuangkan hak-haknya. Penguatan kekuatan masyarakat
sipil tersebut sebenarnya secara kesejarahan dipicu oleh menguatnya kekuatan perlawanan sipil Eropa yang mampu meruntuhkan Tembok Berlin, sebagai lambang kekuasaan otoriter di awal dekade 1990an di Eropa Barat dan terus merayap ke kawasan lain dunia, (2) secara internal kekuasaan otoritarian-sentralisme yang bekerjsama dengan kekuatan ekonomi kapitalisme-korporatisme TNCs makin membuat “sesak-napas” masyarakat, sehingga memicu gerakan resistensi dari akar rumput yang makin menguat.
Krisis ekonomi regional (dikenal sebagai “krisis moneter” di tahun 1997), telah
mempercepat proses perubahan sosial di Indonesia. Ketidakpercayaan terhadap rezim pemerintahan otoritarian-kapitalistik Suharto yang memuncak, telah menumbangkan kekuasaan tersebut dan menggantikannya dengan semangat baru pembangunan yang kemudian dikenal sebagai era-reformasi. Demikianlah, sehingga pada fase ketiga ini, pembangunan pedesaan lebih banyak dicirikan oleh pemenuhan kebutuhan akan penyaluran aspirasi politik daripada pemenuhan kebutuhan fisik sebagaimana dilakukan pada masa sebelumnya. Pada fase ini, penyaluran aspirasi politik menjadi sama pentingnya dengan pemenuhan kebutuhan ekonomi dan fisik, karena selama rezim-otoritarianisme semua saluran untuk menyuarakan pendapat, benar-benar tersumbat. Sejak saat itu, maka pembangunan pedesaan mengambil format yang sangat berbeda. Perbaikan kesejahteraan sosial dan lingkungan didekati melalui perjuangan-perjuangan di wilayah politik, selain pendekatan fisik. Pada fase ini ideologi developmentalism dikoreksi oleh ideologi
empowerment dan pembangunan yang partisipatif, serta sustainability.
Setelah tiga fase seperti yang diuraikan oleh Dharmawan di atas, selanjutnya Indonesia memasuki fase keempat kalau masih melanjutkan dari konseptualisasi itu yaitu fase pembangunan model Pemberdayaan Komunitas (Community Empowerment
Approach). Menggunakan asumsi adanya ketidakberdayaan yang membelenggu masyarakat karena kooptasi negara dan pasar, pembangunan berbasis komunitas memasuki tahap perjalanan pembangunan yang penting di dekade 1990an. Ada beberapa semangat atau prinsip penting yang mendasari aliran pembangunan kontemporer ini, yaitu: partisipasi, demokrasi, kesejahteraan, kolektivitas, dan pembangunan yang diinisiasi oleh “kekuatan dari dalam”. Ideologi pemberdayaan dengan sengaja ditonjolkan sebagai
satu-satunya identitas filosofis pendekatan ini.
kepen-tingan kapitalisme untuk mengembangkan world-capitalist-economy (ideologi globa-lisme). Pendekatan ala globalisme telah dipandang melumpuhkan sendi-sendi sosial-ekonomi dan politik lokal, sehingga perlu diimbangi oleh keberdayaan dari dalam komunitas. Keyakinan ini sesuai dengan thesis the crisis of community yang ditandai oleh problematika ketertinggalan, ketidakberdayaan, kemiskinan, serta kehilangan identitas (Brox, 2006). Gagasan lokalisme dengan demikian merupakan counter-action atas pendekatan modernisme via globalisme yang dibawa oleh pemodal asing. Sebagai pen-dekatan yang berbasis pada karakter lokal, maka pemberdayaan komunitas lebih kental mencirikan pendekatan sesuai potensi dan setting sosio-budaya tempatan, sehingga bisa mewakili aliran pembangunan berorientasi pada lokalisme.
Satu hal terpenting yang perlu diingat dalam aliran pembangunan berorientasi lokalisme adalah adanya “dilema-lokalitas”, yaitu ketidakberfungsian sebuah program yang semula berjalan dengan baik di tingkat lokal, manakala program tersebut harus dijalankan atau dioperasionalisasikan di skala yang lebih luas dari skala lokal (supralokal). Inefektivitas pembangunan lokalistik tersebut disebabkan hadirnya faktor ketidakcukupan prasyarat kekhasan sosio-ekonomi-budaya-politik lokal yang diperlukan untuk menopang berfungsinya sebuah program. Jadi, dilema-lokalitas muncul oleh karena persoalan inkompatibilitas atau ketidakcukupan prasyarat yang dimiliki oleh supralokalitas (beyond
locality).
E. PELEMAHAN SASI MELALUI PEMBANGUNAN
Dalam perkembangannya saat ini, pengetahuan lokal semakin kehilangan eksis-tensinya, kecuali di beberapa wilayah adat. Itupun dalam keadaan yangg ‘kritis’. Menurut Hobart (1993), berbagai proyek pembangunan yang dirancang secara top down atau satu arah tanpa melibatkan partisipasi penduduk setempat sehingga gagal mengakui secara tepat pentingnya dan berpotensinya pengetahuan lokal. Sebaliknya, proyek-proyek pembangunan sering melibatkan asumsi bahwa pengetahuan ilmiahlah yang lebih superior, atau ‘lebih benar’ daripada pengetahuan lokal. Pengalaman sejarah mem-buktikan bahwa
sebagai implikasi lebih lanjut dari hegemoni pengetahua ilmiah ini dalam proyek-proyek pembangunan, adalah berbagai konsekuensi tidak terduga dan ke-merosotan kondisi lingkungan hidup serta kesejahteraan penduduk setempat bermunculan.
namun juga terkandung gagasan “perubahan nasib” terhadap suatu keadaan. Hal ini
terutama berkaitan dengan usaha terus-menerus yang dilakukan untuk membebaskan masyarakat dari “belenggu kemunduran sosio-kultural”, sebagaimana yang dilabelkan oleh negara maju/Barat sebagai tradisionalisme. Dengan konstruksi-pemaknaan seperti itu, maka “pembangunan” dipahami sebagai proses (dinamik) transformasi sosioekonomi-kultural yang secara sengaja dan terencana dijalankan untuk mengubah “status-kemajuan” pada sebuah entitas sosial (pedesaan). Perubahan tersebut diperlukan bagi masyarakat agar dapat beranjak dari satu status/tataran (ketertinggalan) ke status/tataran perkembangan berikutnya yang dinilai lebih “mapan dan modern”. Oleh karena derajat kemajuan suatu masyarakat mengambil standar atau ukuran-ukuran kualitatif dan kuantitatif sebagaimana yang dikenal di negara-negara maju (Eropa Barat dan Amerika Utara), maka sebagai sebuah “socio-cultural change” proses pembangunan seringkali dipersamakan maknanya dengan proses modernisasi ala Westernisasi. Modernisasi ala westernisasi (western
developmentalism) artinya, proses pembangunan yang mengambil bentuk atau pola serta
standar normatif dan orientasi nilai budaya Barat sebagai parameter “kemajuan” tunggal (Peet and Hartwick, 1999).
Proses pembangunan seperti ini, ditengarai membawa konsekuensi yang sangat luas terhadap kehidupan sosial-ekonomi-politik dan budaya di negara sedang berkembang. Konsekuensi tersebut timbul, karena pembangunan semata-mata mengambil pola replikasi-dan-imitasi (peniruan) secara totalitas atas gaya-hidup, tata-kelembagaan ekonomi dan
sosial, tata-pemerintahan, sistem ketata-negaraan dan hukum, serta
mekanisme-mekanisme produksi-distribusi ekonomi tanpa disertai pertimbangan akan kesesuaian pada
setting sosio-budaya lokal.
Kritik terhadap konsep pembangunan yang mengambil bentuk modernisasi-westernisasi selama ini, seringkali ditujukan pada ketidakpuasan atas kinerja konsep tersebut dalam memfasilitasi proses transformasi di negara-negara sedang berkembang. Fenomena cultural-shock yang ditanggung oleh masyarakat lokal sebagai akibat introduksi nilai-nilai Barat, adalah gambaran jamak yang seringkali menjadi pokok gugatan pendekatan ala Barat dalam pembangunan. Kejutan budaya itu berlangsung di tiga ranah, yaitu: ranah “pola-pemikiran atau ranah gagasan”; “pola-tindakan atau ranah perilaku”;
Dalam bidang sosial-ekonomi, konsep modernisasi ala Barat mendapatkan kecaman kritis dari kalangan yang tidak puas. Ketidakpuasan tersebut berakar pada beberapa fakta:
pertama, pembangunan berpolakan modernisasi ala Barat ternyata telah meminggirkan
posisi ekonomi masyarakat lokal – the development of underdevelopment (Roxborough,
1994; Seligson and Passe-Smith, 2003). Kedua, modernisasi ala Barat menafikan eksistensi sistem sosio-budaya masyarakat lokal, sehingga bukan kemajuan yang dihasilkan dari proses modernisasi tersebut melainkan kemadegan. Dalam hal ini, para
scholars menyebutnya sebagai modernization without development (lihat Sajogyo, 1973
dalam Anonymous, 2003). Ketiga, modernisasi ala Barat sangat menguntungkan
pertumbuhan dan ekspansi modal serta proses akumulasi kapital bagi perekonomian Barat serta Global (Frank, 1978; Wallerstein, 1976; Wallerstein, 2005). Keempat, modernisasi
ala Barat justru mendorong proses-proses disintegrasi sosial-masyarakat di kawasan
sedang berkembang, dimana semangat kolektivitas (misal: gotong-royong) sebagai ciri sosiologis penting meluntur (hilang) secara dramatis (Galtung, 1995).
Saat ini lokalitas telah menjadi ajang perebutan tarik-menarik kepentingan sosial-politik dan ekonomi yang menjadikan eksistensinya tidak selalu bebas dalam menentukan arah perkembangannya ke depan. Sasi sebagai sistem indigenous civilization dalam pengaturan sosial lokalitas terus didesak oleh kekuatan western-global world yang sangat menekan. Tekanan tersebut berlangsung melalui ekspansi-ekspansi sistem pengetahuan Barat yang mendesak sistem pengetahuan lokal, nilai-budaya modernitas ala Eropa Barat yang menggusur cara hidup khas-lokalistik), serta sistem-ekonomi kapitalisme yang melaju seiring dengan perluasan kapital dari TNCs yang mendesak perekonomian lokal.
Rezim pembangunanisme yang berjalan menurut “logika” teori modernisasi telah menjadi kekuatan kolonialisme baru tidak saja sebagai powerful mechanism for production
and economic management (TNCs) namun, sasi sebagai lokalitas juga telah menjadi
obyek-obyek baru penetrasi ilmu-pengetahuan ala Western (TNKs). Penetrasi cara-berpikir yang serba pertumbuhan, serba investasi asing, serba akumulasi ekonomi dan serba ekspansi-kapital telah menghasilkan dominasi-dominasi budaya dalam cara berpikir yang melenggangkan dan melanggengkan dominasi kekuasaan-kekuasan politik lokal ala kelembagaan kapitalistik Barat pada tatanan pengaturan lokal.
Dari gambaran empirik itu, sangat tampak jelas bahwa lokalitas sebagai
socialcontainer struktur dan budaya lokal serta memiliki kekhasan pengaturan SDA
kapital, global knowledge system dan konspirasi antar-negara yang mengepung dari segala sudut perhatian. Menurut Dharmawan (2007), kerentanan tersebut bisa berakibat sangat fatal dan menjelma ke dalam dua bentuk dilema, yaitu: (1) dilema ketergantungan (ketergantungan sumber nafkah, informasi, budaya); dan (2) dilema kehilangan identitas budaya lokal melalui mekanisme pelumpuhan struktur-lokal atau peleburan identitas kelembagaan lokal kepada identitas global yang sangat dominan.
Dengan tetap berasumsi pada bekerjanya tiga pusaran arus globalisme yang menghempas lokalitas, maka Dharmawan (2007) menyusun teoretisasi tentang pengelo-laan SDA oleh komunitas lokal. Teoretisasi tersebut mengacu pada kerangka pemikiran Friedman (1999) yang mengemukakan bahwa kecenderungan global menawarkan dua ranah pemikiran tentang “identitas struktur kekuasaan” di wilayah kekuasaan pengaturan
dan “identitas budaya tempatan” di wilayah sistem sosio-budaya lokal. Sementara dalam
teoretisasi Friedman (1999), ranah identitas struktur kekuasaan mengenal dua kutub yang saling berseberangan, yaitu “self-directed regime” (kedaulatan lokal) di satu kutub dan
“other directed regime” (keterjajahan oleh kekuatan asing) di kutub yang lain. Kedua kutub dihubungkan oleh continuum of identity dimana di antara keduanya ditemukan variasi-variasi identitas struktur kekuasaan dan otoritas turunannya. Sementara itu dikenal pula dua kutub lain dalam ranah identitas sistem budaya, yaitu kutub “kosmopolitanisme”
(keterbukaan total) yang bercirikan inter-dan-multikulturalisme di satu sisi, dan kutub “komunitarianisme” (ketertutupan budaya total) yang bercirikan identitas kultural
“enclave” (ciri-budaya sangat homogen) di sisi lainnya. Kedua kutub membangun identity
of culture continuum yang di antara kedua kutub dapat ditemukan variasivariasi identitas
budaya turunannya.
besar antara lain terjadinya kerusakkan lingkungan, hubungan-hubungan sosial merenggang, hedonisme yang berdampak terjadinya korupsi dan konsekuensi lainnya.
Ketertinggalan sasi sering kali bersamaan dengan privatisasi hak akses, perbedaan dalam mengakses atau mengkontrol teknologi dan modal, dan/atau melemahnya ke-mampuan masyarakat untuk mengatur masukan dan penggunaan sumber daya atau wilayah. Di banyak desa di Maluku, pemerintah desa atau para pemimpin adat dulu memberikan pilihan untuk kelayakan kontrak hak akses ke terumbu karang lokal kepada nelayan berpindah dari Sulawesi atau Madura sebagai suatu maksud lebih efisien dalam menghasilkan pendapatan. Begitu anggota masyarakat mulai merasa bahwa individu tertentu –seringkali orang luar- memperoleh pembagian keuntungan yang tidak proporsional dari pengambilan sumber daya lokal, mereka cenderung kurang berpartisipasi dalam pengaturan komunal, atau patuhi aturan jika mereka rasakan keuntungannya sebanding. Dalam kebanyakan kasus, keputusan untuk subkontrak terhadap hak akses biasanya dibuat oleh individu pemimpin pemerintah desa, tanpa terlebih dahulu berkonsultasi dengan masyarakat luas.
Faktor-faktor eksternal berpengaruh terhadap kematian sasi termasuk perubahan ekonomi dan pergeseran kekuasaan baik pada tingkat di dalam desa maupun pada tingkat pemerintah yang lebih tinggi. Contoh dari yang tadi termasuk ledakan kegagalan pasar cengkeh di Maluku Tengah dan Utara, dan penurunan drastis dari ekonomi Indonesia dan bersamaan dengan anjloknya nilai tukar Rupiah. Dengan cengkeh, ledakan harga dan produksi selama tahun 1970an dan 1980an, dan kegagalan penyerapan pasar setelah penetapan monopoli resmi oleh Keputusan Presiden pada awal 1990an, semuanya berdampak terhadap praktek sasi laut. Pertama, banyak masyarakat mulai meninggalkan panen komunal trochus dan komoditas laut lainnya, sebagai gantinya lebih menyukai untuk memusatkan energi individu di kebun cengkeh yang lebih menguntungkan. Ketika harga cengkeh jatuh, individu yang sama ini dengan putus asa mencari sumber pendapatan tunai lainnya, termasuk trochus dan lainnya yang bisa mereka ambil dari laut. Lebih baru lagi, penderitaan ekonomi akibat disintegrasi umum ekonomi nasional membawa banyak masyarakat desa untuk melepaskan pembatasan sasi dengan membiarkan kesempatan rumah tangga desa untuk memperoleh uang yang dibutuhkan dengan cara salah.
desa di seluruh Indonesia sebagai tingkat paling bawah dalam sistem hirarki pemerintah orde baru dari organisasi kewilayahan. Di coretan pena, hukum baru itu membuat tidak berlaku banyak bentuk pemerintah desa tradisional, menggantinya dengan model berdasarkan kombinasi idealis pemerintah desa Jawa dan struktur komando militer. Kriteria seleksi dan batasan persyaratan untuk kepala desa di bawah hukum yang baru membuat tidak berkuasanya banyak pemimpin tradisional. Dalam perubahan kekuasaan berikutnya, pertanyaan tentang siapa yang mempunyai otoritas untuk menyatakan dan menjalankan sasi atau struktur serupa menjadi semakin tidak jelas dan bertentangan di banyak desa/daerah. Peraturan lokal ketidaktaatan dan ketidakpatuhan sipil diberlakukan untuk menunjukkan kepada penduduk tidak mendukung untuk pemimpin pemerintah desa –salah satu dari korban pertama di banyak desa orang Maluku adalah praktek sasi.
Hal tersebut akan dapat menjadi “true tragedy of the common”. Hal ini sungguh
ironik, dimana kendaraan yang berpotensi merusak fungsi, terlihat ramah lingkungan/ berkelanjutan (sustainable), sistem manajemen sumberdaya alam berbasis masyarakat merupakan upaya milik pemerintah untuk melindungi sumberdaya yang sama. Skenario ini merupakan suatu contoh isyarat dari teori kapital sosial, dimana seringkali menggam-barkan pemerintah sebagai salah satu tertuduh dalam kematian norma masyarakat dan hubungan interpersonal. Berdasarkan pandangan ini, perluasan peraturan resmi dan organisasi birokrat cenderung “mendesak” kelembagaan dan jaringan informal tanpa
menyediakan cakupan yang sama dari nilai-nilai dan fungsi-fungsi, seringkali meninggalkan masyarakat lebih buruk.
F. PENUTUP
satu bentuk kearifan tradisional dalam menjaga kelestarian lingkungan. Dengan ditetapkannya sasi atas spesies dan di wilayah tertentu oleh Kewang, maka siapapun tidak berhak untuk mengambil spesies tersebut. Jelas di sini bahwa bagi mereka, tanah, lingkungan alam adalah sumber kehidupan dan sangat bermakna dalam segala aspek kehidupan. Sebagian dari mereka mengibaratkan bumi sebagai Ibu mereka. Merusak alam sama dengan menyakiti Ibu mereka. Demikian juga mengotori bumi.
Permasalahannya adalah ketika masyarakat adat dihadapkan dengan kekuatan pembangunan yang cenderung hanya melakukan komunikasi satu arah (top down). Di Indonesia masalah seperti ini sesungguhnya sudah dialami sejak jaman penyebaran agama-agama besar mulai aktif di wilayah nusantara. Hal mana dapat ditemukan ketika banyak dari mereka dipaksa untuk ‘beradab’ dengan, misalnya, meninggalkan rumah-rumah adat
mereka seperti lamin atau betang atau rumah panjang di Kalimantan dan stigmatisasi atas agama-agama asli sebagai kafir atau atheis. Di jaman Hindia Belanda dikembangkannya sistem hukum, termasuk peradilan, dari (Belanda) Eropa jelas merupakan pelecehan atas keberadaan hukum-hukum adat di seluruh penjuru wilayah ini. Meskipun ada sekelompok kecil ilmuwan yang berpandangan maju dengan memperjuangkan keberadaan masyarakat adat dan hukum adat namun suara dan pengaruh mereka sangat terbatas hanya di tataran hukum agraria saja. Sementara sistem politik, peradilan dan perekonomian sepenuhnya dihancurkan. Begitu pula yang terjadi dengan Sasi di Maluku.
Sebagai akibatnya, dalam keadaan ketenaran dan pujian akademis yang berlebihan, sasi sedang memudar di banyak daerah sepanjang Maluku. Ibarat ratusan perpustakaan yang sedang terbakar, demikian kondisi masyarakat adat kita dengan kekayaan pengetahuan mereka dalam mengelola serta hidup dengan lingkungan secara bersahabat. Dan itu sangat ironis mengigat semuanya dilakukan dalam rangka pembangunan oleh pemerintah sendiri.
Untuk keluar dari kekuatan hegemonik TNSs dan TNCs dan arus-arus pikiran
Eurocentrism (TNKs) yang menekan lokalitas itu, maka diperlukan adanya perubahan
radikal berpendekatan “strukturalisme-pembebasan” terhadap komunitas desa. Strategi
“reteritorialisasi kedaulatan lokal” dalam hal ini dipandang dapat berfungsi sebagai
lokal dapat tertolong dari pusaran-pusaran kekuasaan yang sangat mematikan di masa kini dan mendatang.
KEPUSTAKAAN
Anonymous, 2003. Celebrating Indonesia: Fifty Years with the Ford Foundation
1953-2003. Ford Foundation. Jakarta.
Anonymous, 2009, Hak-hak Masyarakat Adat dan Masalah serta Kelestarian Lingkungan
Hidup di Indonesia, dari www.Tempointeraktif.com pada tanggal 29 Januari 2009.
Berkes, F. et.al., 1995, ‘Traditional Ecological Knowledge, Biodiversity, Resiliece, and Sustainability’, dalam Perring, C.A., et. al., Biodiversity Conversation. The Netherland: Kluwer Academic.
Brox, O., 2006. The Political Economy of Rural Development: Modernization Without
Centralization?, Delft: Eburon Publisher.
Bryant, Raymond L., 1998. Power, Knowledge and Political Ecology in the Third World: A Review, Progress in Physical Geography Vol 22 (1).
Bryant, Raymond L., and Bailey, S. 1997. Third world Political Ecology. London: Routledge.
Castels, S., 2001. Studying Social Transformation. International Political Science Review,
Cooley, Frank L., 1987. Altar and Throne in Central Moluccan Society. Diterjemahkan oleh Tim Satya Karya dengan judul Mimbar dan Tahta: Hubungan
Lembaga-lembaga Keagamaan dan Pemerintahan di Maluku Tengah, Jakarta: Pustaka Sinar
Harapan.
Dharmawan, Arya Hadi, 2000. Farm Household Livelihood Strategies and
Socio-Economic Changes in Rural Indonesia. Disertasi. University of Goettingen. Jerman.
---, 2007. Sistem Penghidupan dan Nafkah Pedesaan: Pandangan Sosiologi Nafkah
(Livelihood Sociology) Mazhab Barat dan Mazhab Bogor. Sodality: Jurnal Transdisiplin Sosiologi, Komunikasi dan Ekologi Manusia. Vol. 01/02, pp. 169-192.
---, 2007. Otoritas Lokal dalam Pengelolaan Sumberdaya Alam: Menatap Otonomi
Desa dalam Perspektif Sosiologi Pembangunan dan Ekologi Politik, Makalah
disampaikan pada “Seminar dan Lokakarya Menuju Desa 2030” diselenggarakan oleh PKSPL, PSP3IPB dan P4W LPPM IPB, dilaksanakan di Kampus Manajemen Bisnis IPB Gunung Gede, Bogor 9-10 Mei 2007.
---, 2007. Dinamika Sosio‐Ekologi Pedesaan: Perspektif dan Pertautan Keilmuan Ekologi Manusia, Sosiologi Lingkungan dan Ekologi Politik, dalam Solidality:
Jurnal Transdisiplin, Sosiologi, Komunikasi dan Ekologi Manusia, Departemen
KPM IPB, Volume 1 Nomor 1 April 2007.
---, 2009. Pendekatan-Pendekatan Pembangunan Pedesaan dan Pertanian: Klasik dan Kontemporer. Bahan MK Dinamika Masyarakat Pedesaan PS Sosiologi Pedesaan Pasca Sarjana IPB 2007/2008. Diampuh dari www.psp3ipb.or.id pada tanggal 29 Desember 2009.
Dwivedi, Ranjit, 2001. Enviromental Movements in the Global South, Issues of Livelihood and Beyond dalam International Sociology Vol 16 (1).
Escobar, A., 1998. “Whose Knowledge, Whose Nature? Biodiversity, Conservation, and the Political Ecology of Social Movement”,Journal of Political Ecology, Vol. 5, pp.
53-82.
---, 1999. “After Nature: Steps to an Antiessentialist Political Ecology”, Current Anthropology, Vol. 40/1.
Friedman, J., 1999. “Indigenous Struggles and the Discreet Charm of the Bourgeoisie”.
Journal of World System Research, Vol. 2. pp. 391-413.
Fukuyama, F., 2004. State-Building: Governance and World Order in the 21st Century. Ithaca. New York: Cornell University Press.
Forsyth, T., 1996. “Science, Myth, and Knowledge: Testing Himalayan environmental Degradation in Thailand” dalamGeoforum 27.
Frank, A. G. 1978. Dependent Accumulation and Underdevelopment. Macmillan. London. Indrawasih, Ratna ,2000. “Hak Ulayat Laut di Maluku” dalam Ary Wahyono dkk., Hak
Ulayat Laut di Kawasan Timur Indonesia, Yogyakarta: Media Pressindo.
Lokollo, J.E. 1988. Hukum Sasi di Maluku: Suatu Potret Dinamika Lingkungan Pedesaan
yang Dicari oleh Pemerintah, Makalah Orasi Dies Natalis XXV Fakultas Hukum
Universitas Pattimura Ambon.
Nygren, A., 1999, ‘Local Knowledge in the Environment-Development Discours’, dalam
Critique ofAnthropology, Vol. 19/3, pp. 267-288.
Peet, R and Hartwick, E. 1999. Theories of Development. Guilford. New York and London.
Robinson, W. I., 2001, ‘Social Theory and Globalization: The Rise of Transnational State’, dalamTheory and Society, Vol. 30, pp. 157-200.
Roxborough, I. 1994. Theories of Underdevelopment: Critical Social Studies. Macmillan. London.
Seligson, M. A and Passe-Smith, J.T. 2003. Development and Underdevelopment: The
Political Economy of Global Inequality. Lynne Rienner. Boulder.
Silitoe, P. 1998. “The Development of Indigenous Knowledge: A New Applied Anthropology”.Current Anthropology, Vol. 39/2, pp. 223-252.
Subiyakto, 1999. “Kebudayaan Ambon” dalam Koentjaraningrat, Manusia dan Kebudayaan di Indonesia, Jakarta: Djambatan.
Tuhumuri, Evelin, 2006. Pengembangan Sistem Sasi Sebagai Upaya Konservasi Ikan
Lompa (Thryssa Baelama Forsskål) Di Desa Haruku, Maluku Tengah, Tesis Tidak
Diterbitkan, ITB Central Library.
Wallerstein, I. 1976. A World-System Perspective on the Social Sciences. British Journal
of Sociology, Vol. 27/3, pp. 343-352.
Wilkinson, K. P. 1970. The Community as a Social Field. Social Force, Vol. 48/3, pp.
311-322.
---. 1972. A Field-Theory Perspective for Community Development Research. Rural
