Revitalisasi
Maqa>s}id al-Shari>’ah
dalam Pengembangan Ekonomi Syariah
di Indonesia
1(Studi Kasus atas Fatwa-fatwa DSN-MUI Tahun 2000-2006)
M. Atho Mudzhar
Dosen Fakultas Syariah dan Hukum UIN Jakarta
Abstrak
Studi ini menguji bagaimana konsep Maqa>s}id al-Shari>’ah digunakan atau
direvitalisasi sebagai
h}ujjah
dalam 53 fatwa Dewan Syariah Nasional (DSN)
Majelis Ulama Indonesia (MUI) yang dikeluarkan selama periode 2000-2006.
Oleh karena muara Maqa>s}id al-Shari>’ah itu adalah mas}lahat, maka metode
pengujian itu dilakukan dengan mencermati penggunaan kaidah-kaidah fikih
yang terkait dengan maslahat dalam fatwa-fatwa DSN-MUI. Studi ini
menemukan bahwa dalam 50 dari 53 fatwa DSN-MUI dicantumkan kaidah
fikih dalam pertimbangannya, meskipun sebelumnya telah dilengkapi dengan
argument nas Alquran dan Hadis, serta
Ijma>’
dan
Qiya>s
}. Terdapat 11 macam
kaidah fikih yang digunakan, minimal tercantum satu kaidah dan maksimal
lima kaidah dalam sebuah fatwa. Frekwensi penggunaan kaidah fikih secara
keseluruhan sebanyak 134 kali, sehingga setiap fatwa rata-rata menggunakan
2, 5 kaidah fikih. Kaidah fikih yang dominan digunakan ialah kaidah yang
menyatakan bahwa asal hukum urusan muamalat itu dibolehkan selama tidak
ada dalil yang mengharamkannya. Kaidah yang sangat umum ini, seringkali
digunakan tanpa disertai dengan kaidah lain yang lebih khusus, sehingga
mengesankan fatwa DSN-MUI cenderung permisif atau liberal dan kurang
jitu sudut argumennya (
wijhat al-naz}ar
), meskipun mungkin masih absah.
Abstract
The author examines the concept of
Maqa>s}id al-Shari>’ah
that was used or
revitalized as arguments for 53 legal opinions (fatwas) of Dewan Syariah
Nasional (DSN) of the Indonesian Ulama Councils (MUI) issued during
2000-2006. Because the purpose of the
Maqa>s}id al-Shari>’ah
is for public
interests (maslaha), the examination of the
Maqa>s}id al-Shari>’ah
was
conducted by observing the application of fiqh principles in DSN-MUI
1Artikel ini adalah bentuk revisi makalah penulis yang disajikan pada Forum Riset
Ekonomi dan Keuangan Syariah II diselenggarakan atas kerjasama Bank Indonesia (BI) dengan Ikatan Ahli Ekonomi Islam (IAEI) pada tanggal 13-14 November 2013 di Jakarta.
fatwas, particularly those that related to
mas}lah}a.
The study found that 50 of
53 fatwas of DSN-MUI included the fiqh principles in all judgments, despite
of being equipped by basic Islamic reasoning principles such as Al-Quran,
Hadis,
Ijma>’
and
Qiya>s}
. There are 11 possible fiqh principles for use in all
fatwas, the minimum is one principle and the maximum is five principles.
Overall, the fiqh principles were used 134 times. This means that the average
use of the fiqh principles is 2.5 in every fatwa. The most used fiqh principle
was the axiom stating that the basic legal principle for
muamala
is
permissible as long as no proposition/law forbids it. The general principle is
often used without other specific supporting principles. It should be noted
that the DSN-MUI legal opinions tend to be permissive or liberal and less
accurate (
wijha>t al-naz}ar
), despite their validity.
Keywords:
DSN-MUI, fatwa, fiqh principles, Maqa>s}id al-Shari>’ah
Pendahuluan
Geliat ekonomi Syariah di dunia luar biasa pesatnya. Aset keuangan
syariah global diramalkan mencapai 3 triliun USD pada tahun 2015 yang
berarti kenaikan berlipat dari 1,3 triliun USD pada tahun 2010. Khusus di
Negara-negara teluk yang tergabung dalam Dewan Kerjasama Teluk (
Gulf
Council for Cooperation
atau GCC), sebagaimana dikutip
Zawya
, aset sistem
perbankan Syariah pada akhir 2013 telah mencapai 15 sampai dengan 50
persen dari total aset sistem perbankan di negeri-negeri itu. Di Indonesia
pada Juni 2013 atau akhir semester pertama tahun 2013, perbankan Syariah
telah mengumpulkan dana masyarakat atau Dana Pihak Ketiga (DPK)
sebesar RP 163,966 triliun yang berarti kenaikan sebasar 37, 5 persen
dibandingkan keadaan pada Juni 2012. Demikian juga jumlah pembiayaan
yang telah disalurkan pada Juni 2013 mencapai Rp. 171,227 triliun yang
berarti kenaikan sebesar 45, 6 persen jika dibandingan dengan keadaan pada
periode sang sama pada tahun 2012.
22Harian Republika, Jakarta, 22 Oktober 2013, halaman 15. Angka-angka tentang Indonesia itu dikutip dari pernyataan Edy Setiyadi, Direktur Eksekutif Perbankan Syariah Bank Indonesia (BI), ketika menjelaskan tentang pengkajian dan persiapan yang sedang dilakukan oleh BI tentang penerbitan beberapa peraturan sebelum pengawasan perbankan berpindah kepada Otoritas Jasa Keuangan (OJK) khususnya terkait kelembagaan, leverage model, branchless, dan batasan Giro Wajib Minimum (GWM) seperti GWM loan to deposit ratio (LDR) yang selama ini berlaku untuk perbankan konvensional.
M. Atho Mudzhar (01-19)
Perkembangan yang pesat perbankan Syariah di Indonesia itu (juga
keuangan Syariah pada umumnya), selain dipengaruhi oleh beberapa faktor
seperti penguatan manajemen, permodalan, kesadaran masyarakat, dan
lingkungan ekonomi makro, tentulah juga dipengaruhi oleh ketersediaan
rambu-rambu yang dinamis mengenai kesyariahan produk-produk keuangan
syariah itu sendiri sehingga jumlah dan jenis produk keuangan syariah terus
berkembang sesuai tantangan yang dihadapi dan dalam waktu yang sama
tetap diletakkan dalam bingkai syariah yang mapan.
Salah satu pertanyaan yang relevan di sini ialah seberapa jauh konsep
Maqa>s}id al-Shari>’ah
telah berperan dalam memberikan rambu-rambu
kesyariahan yang dinamis itu? Pertanyaan ini penting karena
Maqa>s}id
al-Shari>’ah
ialah konsep yang mendasar, komprehensif, dan sekaligus juga
dinamis apabila diberdayakan oleh para pemikir hukum Islam yang terampil
dan progresif. Pertanyaan inilah yang hendak dicoba dicarikan jawabannya
dalam uraian ini dengan mengambil fatwa-fatwa Dewan Syariah Nasional
(DSN) Majlis Ulama Indonesia (MUI) sebagai obyek kajiannya.
Dalam sebuah kajian sebelum ini, penulis pernah berhujah bahwa
untuk menjamin kesyariahan semua produk dan transaksi Lembaga
Keuangan Syariah (LKS), terdapat tiga mata rantai kegiatan yang saling
berkaitan yaitu: penyediaan fatwa ulama sebagai rambu-rambu syariah,
akomodasi fatwa ke dalam berbagai peraturan dan perundangan, dan
pengawasan atas LKS agar produk dan transaksinya senantiasa sesuai dengan
syariah.
3Dalam studi sekarang ini, uraian akan difokuskan pada mata rantai
pertama yaitu penyediaan fatwa sebagai rambu-rambu syariah, sehingga
pertanyaan pokok makalah ini ialah bagaimana dan seberapa jauh konsep
Maqasid al-Syariah telah berperan dalam perumusan fatwa-fatwa Dewan
Syariah Nasional (DSN), Majlis Ulama Indonesia (MUI) untuk periode tahun
2000 – 2006. Periode ini diambil karena fatwa-fatwa DSN-MUI untuk
periode itu dibukukan dan diterbitkan dengan judul:
Himpunan Fatwa Dewan
Syariah Nasional MUI Edisi Revisi Tahun 2006.
Mengenai penggunaan
Maqa>s}id al-Shari>’ah
ini, KH Ma’ruf Amin,
Ketua Harian DSN-MUI, pernah memberikan pernyataan bersayap. Ia
3M. Atho Mudzhar, K.H. Ma’ruf Amin Seorang Ulama Yang Cemerlang Dalam Ilmu
Hukum Ekonomi Syariah Dan Motor Penggerak Ekonomi Syariah Indonesia, pidato promotor I diucapkan pada Upacara Pemberian Gelar Doktor Kehormatan Dalam Bidang Hukum Ekonomi Syariah Dalam Sidang Senat Terbuka Universitas Islam Negeri Syarif Hidayatullah, Jakarta, 5 Mei 2012, 10-11.
mengatakan bahwa menetapkan fatwa hanya didasarkan pada kebutuhan (
al-h}a>jah
), atau kemaslahatan (
li al-mas}lah}ah
), atau pemahaman intisari ajaran
agama (
maqa>s}id al-Shari>’ah
), tanpa berpegang kepada al
-Nus}u>s}
al-Shar’iyyah
, termasuk sikap kebablasan (
ifra>t}i
). Sebaliknya, katanya lagi,
menetapkan fatwa hanya berdasarkan sikap kaku memegangi teks keagamaan
(
al-nus}u>s} al-shar’iyyah
) tanpa memperhatikan kemaslahatan (
al-mas}lah}ah
)
dan intisari ajaran agama (
maqa>s}id al-Shar’iyyah
) sehingga membiarkan
banyak permasalahan baru tidak ditanggapi dan dijawab, menurut KH.
Makruf Amin, adalah termasuk kedalam sikap gegabah (
tafri>t}i
).
4Bagi KH.
Makruf Amin, sikap yang benar bukanlah sikap
ifra>t}i
(kebablasan) dan bukan
pula sikap
tafri>t}i
(gegabah), melainkan sikap seimbang dan jalan tengah
(moderat), meskipun tidak dijelaskan di mana tepatnya letaknya itu.
Kemudian seolah hendak menjelaskan kalimat bersayap KH Ma’ruf
Amin itu, Oni Sahroni mengemukakan bahwa ada tiga madrasah (aliran)
ijtihad, yaitu (1) madrasah
al-mu’at}t}ilah li al-nus}u>s}
(mengabaikan
nas}s
}) yang
gemar mengubah maksud
nas}s}
dengan alasan maslahat, (2) madrasah
z}a>hiriyyah
(literalis) yang dengan kaku memegangi
z}a>hir nas}s}
dan
tura>th
karya ulama terdahulu (salaf), dan (3) madrasah
al-wasa>t}iyyah
(moderat atau
jalan tengah) yang mempertimbangkan
nas}s}
yang sifatnya
juz’i
(rincian) dan
Maqa>s}id al-Shari>’ah
yang sifatnya
kulliy
(komprehensif, menyeluruh).
Menurut Sahroni, KH Ma’ruf Amin termasuk penganut aliran ijtihad ketiga
yang moderat itu.
5Kemudian senada dengan Sahroni adalah Setiawan Budi
Utomo yang mengatakan bahwa DSN-MUI sebagai otoritas ekonomi dan
perbankan Syariah telah memilih warna Syariah muamalah yang berkarakter
moderat, sehingga memungkinkan pengembangan produk keuangan Syariah
secara progresif. Bagi Budi Utomo, dua karakter lain yang secara sadar tidak
dipilih DSN-MUI ialah: pertama, mazhab liberal (
tasahhuliy
atau
iba>h}iy
atau
memudah-mudahkan) yang secara mudah dan legalistik cenderung menerima
dan memberikan labelisasi “Syariah” atau “Islami” pada produk-produk
sistem keuangaan konvensional; dan kedua, mazhab konservatif (
tashaddudiy
atau bersangat-sangat) yang cenderung menggunakan “kacamata kuda” serba
“hitam-putih” dengan mempertahankan kesederhanaan bentuk-bentuk
4Ma’ruf Amin, Fatwa Dalam Sistim Hukum Islam, (Jakarta: Penerbit Elsas, 2008),
246. Lihat juga M. Atho Mudzhar, KH Ma’ruf Amin Seorang Ulama , 2-3.
5Oni Sahroni, “Malamih (karakteristik) Fatwa-Fatwa KH Ma’ruf Amin, “ dalam
Muhammad Nadratuzzaman Hosen (ed), 70 Tahun DR. KH Ma’ruf Amin Pengabdian Tiada Henti Kepada Agama, Bangsa dan Negara (Jakarta: The Ibrahim Hosen Institute, 2013), 144-145.
M. Atho Mudzhar (01-19)
transaksi keuangan syariah sebagaimana diuraikan dalam kitab-kitab fikih
klasik dan menolak terhadap pembaharuan produk yang menyerupai
produk-produk sistem keuangan konvensional.
6Sementara itu Muhammad Maksum menilai bahwa fatwa-fatwa
DSN-MUI sesungguhnya bersifat longgar. Pada satu sisi kelonggaran itu
mendorong peluang untuk memperbesar jumlah produk keuangan syariah,
tetapi pada sisi lain cenderung dominan mengedepankan aspek legalitas
daripada moralitas. Maksum melihat bahwa hal itu dilakukan DSN-MUI
dengan tiga cara yaitu mengesahkan sejumlah bentuk perpaduan akad (akad
hibrid), mengesahkan model pembaharuan pendapatan dalam menyiasati
riba, dan memberlakukan penambahan syarat yang diperselisihkan oleh para
ulama fikih.
7Maksum memberikan penilaiannya itu setelah ia mengkaji
secara seksama fatwa-fatwa DSN-MUI pada kurun waktu tahun 2000-2011
dan membandingkannya dengan fatwa-fatwa Majlis Penasihat Syariah (MPS)
Bank Negara Malaysia dan
Majma’ al-Fiqh al-Isla>miy
(MFI) yang berada di
bawah Organisasi Kerjasama Islam (OKI, dulu kepanjangannya ialah
Organisasi Konferensi Islam).
Penilaian atas moderat atau tidaknya fatwa-fatwa DSN-MUI atau
longgar tidaknya fatwa-fatwa itu sebagaimana disebutkan di atas tentulah
merupakan topik kajian ilmiah menarik, tentu saja antara lain tergantung
pada alat ukur yang digunakan dalam penilaian itu. Dalam kajian ini
fatwa-fatwa DSN-MUI itu hendak dikaji dari satu segi saja, yaitu bagaimana dan
sejauhmana konsep
Maqa>s}id al-Shari>’ah
secara langsung maupun tidak
langsung telah digunakan dalam perumusan fatwa-fatwa DSN-MUI itu.
Pemahaman mengenai hal itu penting untuk mengetahui bagaimana dan
seberapa jauh konsep
Maqa>s}id al-Shari>’ah
telah dihidupkan kembali dan
menjadi “ruh penggerak” lahirnya fatwa-fatwa DSN-MUI. Sebelum
melakukan pengujian itu, terlebih dahulu perlu diuraikan pengertian konsep
6Setiawan Budi Utomo, “Dialektika Konstruksi Substantif Hukum Ekonomi Syariah
Progresif,” dalam 70 Tahun DR. KH Ma’ruf Amin Pengabdian Tiada Henti KepadaAgama, Bangsa Dan Negara, ed. Muhammad Nadratuzzaman Hosen (Jakarta: The Ibrahim Hosen Institut, 2013), 249-250.
7Muhammad Maksum, “Fatwa Dewan Syariah Nasional Majlis Ulama Indonesia
Dalam Merespon Produk-Produk Ekonomi Syariah Tahun 2000-2011” (disertasi doktor, Sekolah Pascasarjana UIN Syarif Hidayatullah, Jakarta, 2013), 267.
Maqa>s}id al-Shari>’ah
, apa saja cakupannya, dan bagaimana tanda-tanda
kehadirannya dalam suatu fatwa atau suatu produk pemikiran hukum Islam.
8Arti, Cakupan dan Tanda-Tanda Kehadiran “
Maqa>s}id al-Shari>’ah
”
Maqa>s}id al-Shari>’ah
berarti tujuan-tujuan syariat. Maksudnya ialah
tujuan Allah menyariatkan sesuatu dalam agama Islam. Menurut al-Syatibi
tujuan pensyariatan dalam agama Islam ialah untuk kemaslahatan manusia di
dunia ini dan di akhirat nanti (
Inna> wad}’a al-shara>’i innama> huwa li mas}a>lih}
al-‘iba>d fi> al-‘ajil wa al-ajal ma’an
).
9Allah berfirman dalam surat al-Anbiya
ayat 107 “Dan tiadalah kami utus engkau (Muhammad) kecuali untuk
menjadi rahmat bagi seluruh alam.”
Sebagian ayat Alquran tentang hukum (biasanya disebut sebagai
aya>t
al-ah}ka>m
) memang menyebutkan tujuan disyariatkannya sesuatu, tetapi pada
ayat yang lain penyebutan demikian itu tidak ada sehingga para ulama atau
mujtahid berupaya memahami dan menemukannya.
10Terkadang suatu ayat
Alquran menyebutkan alasan dan sekaligus tujuan penyariatan sesuatu,
sehingga para ulama kemudian mendiskusikannya apakah alasan (
‘illat
) itu
juga sama dengan tujuan (
Maqa>s}id
). Ada pula ayat Alquran yang hanya
menyebutkan alasan pensyariatan sesuatu tanpa menyebutkan tujuannya,
atau bahkan ada ayat yang hanya menyebutkan hukumnya tanpa
menyebutkan sama sekali baik alasan maupun tujuan pensyariatannya
118Fatwa adalah salah satu produk pemikiran hukum Islam yang dihasilkan oleh mufti
atau mujtahid secara perorangan atau kolektif. Produk-produk pemikiran hukum Islam lainnya ialah pendapat hukum ulama dalam kitab-kitab fikih, undang dasar dan undang-undang yang berlaku di negeri-negeri Muslim, dan keputusan pengadilan (agama). Semua produk pemikiran hukum Islam itu berpotensi mengandung penggunaan konsep Maqa>s}id al-Shari>’ah.
9Abu Ishaq Ibrahim bin Musa al-Lakhmi al-Gharnathi al-Syatibi, Al-Muwa>faqa>t Fi>
Us}u>l al-Ah}ka>m, jilid II (Beirut: Dar al-Fikr, t.t), 2.
10Diantara ayat al-Quran yang menyebutkan pensyariatan sesuatu misalnya firman
Allah yang artinya: “Dan tegakkanlah salat, sesunggugnhya salat itu mencegah dari perbuatan keji dan munkar” (Surat Al-Ankabut: 45) dan firman Allah “Dan dalam hukuman qis}a>s itu terdapat kehidupan bagimu, wahai orang-orang yang mempunyai daya nalar” (Surat Al-Baqarah: 179). Adapun diantara ayat Al-Quran yang tidak menjelaskan tujuan penyariatannya ialah firman Allah yang artinya: “Diharamkan bagimu bangkai, darah, daging babi, dan semua binatang yang disembelih bukan karena Allah.”(Surat Al-Maidah: 3).
11Diantara ayat Al-Quran juga ada yang menyebutkan alasan dan sekaligus tujuan
penyariatan sesuatu misalnya firman Allah yang artinya: “Wahai orang-orang yang beriman, diwajibkan atas kamu berpuasa sebagaimana telah diwajibkan atas kaum-kaum sebelum kamu agar kamu menjadi orang yang bertakwa.” (Surat Al-Baqarah 183). Adapun ayat Al-Quran yang hanya menyebutkan alasan pensyariatan sesuatu ialah firman Allah yang artinya: “Sungguh Kami telah memberimu nikmat yang banyak. Maka berdoalah (sembahyanglah)
M. Atho Mudzhar (01-19)
Ketiadaan penyebutan alasan atau tujuan inilah kemudian yang oleh para
mujtahid diupayakan untuk dipahaminya (
al-ikha>lah
) dan diterapkannya atau
dibandingkannya (
qiya>s
}) ketika mereka dihadapkan pada persoalan-persoalan
baru (
tah}qi>q al-mana>t}
) yang memerlukan penetapan hukum. Istilah
Maqa>s}id
al-Shari>’ah
sering pula diganti dengan kata
Asra>r al-Shari>’ah
(rahasia
Syariat).
Para ulama mutakhirin sepakat bahwa penetapan Syariat itu adalah
untuk kemaslahatan (mas}lah}ah) manusia di dunia ini dan di akhirat nanti.
Adapun yang disebut kemashlahatan itu sendiri berporos pada lima tujuan
Syariah (
kulliya>t al-khams
), yaitu: memelihara agama (
hifz} al-di>n
),
memelihara jiwa (
hifz} al-nafs
), memelihara keturunan (
hifz} al-nas}l
),
memelihara harta (
hifz} al-ma>l
), dan memelihara akal (
hifz} al-‘aql
). Menurut
para ulama, semua pensyariatan dalam Islam bertumpu pada pemeliharaan
lima tujuan ini dan inilah yang disebut dengan
Maqa>s}id al-Syari>’ah
. Para
ulama
us}u>l al-fiqh
juga menjelaskan bahwa untuk pemeliharaan
masing-masing tujuan Syariat itu terdapat tiga tingkatan, yaitu tingkatan
D}aru>riyya>t
(primer),
H}a>jiya>t
(sekunder), dan
Tah}si>niyya>t
(tersier). Pemeliharaan jiwa
(
nafs
) pada tingkatan
d}aru>riyyat
, misalnya, ialah pemeliharaan agar tidak
terjadi pembunuhan atau penghilangan nyawa manusia, sehingga segala
upaya baik pencegahan maupun penyembuhan wajib dilakukan untuk
penyelematan jiwa manusia di manapun dan dalam keadaan apapun. Adapun
pemeliharaan jiwa pada tataran bersifat
H}a>jiya>t
misalnya ialah bagaimana
agar jiwa berada dalam keadaan tidak tertekan oleh ancaman, sedangkan
pemeliharaan jiwa pada tataran
tah}si>niyya>t
atau
takmi>liyya>t
ialah bagaimana
agar jiwa itu senantiasa dalam keadaan senang dan bahagia. Demikianlah
seterusnya contoh-contoh itu dapat dikembangkan untuk empat tujuan
Syariah lainnya. Pemeliharaan kelima-lima
Maqa>s}i>d al-Shari>’ah
tersebut
pada tataran
D}aru>riyya>t
disebut pula dengan
D}aru>riyya>t al-Khams
.
12Dari uraian singkat di atas terlihat bahwa konsep
Maqa>s}i>d al-Shari>’ah
terkait erat dengan konsep mashlahat dan beberapa konsep lain seperti
‘illat
,
al-ikha>lah
,
tah}qi>q al-mana>t} dan qiya>s}
. Dengan kata lain, penggunaan konsep
kepada TuhanMu dan berkurbanlah…” (Surat Al-Kautsar: 1-2). Sedangkan yang tidak menyebutkan sama sekali alasan pensyariatannya ialah misalnya firman Allah yang artinya: “Allah berwasiat kepadamu tentang anak-anakmu bahwa bagian (warisan) seorang anak laki-laki adalah dua kali bagian seorang anak perempuan …” (Surat An-Nisa: 11).
12Abu Ishaq Ibrahim bin Musa al-Lakhmi al-Gharnati al-Syatibi, Al-Muwa>faqa>t Fi>
Us}u>l al-Ah}ka>m, Jilid II, 2-5; lihat juga Wahbah al-Zuhaili, Mausu>’ah Fiqhi Isla>miy wa al-qad{a>ya> al-Mu’as}irah, Jilid X (Damaskus: Dar- al-Fikr, 2010), 413-418.
‘illat, al-ikha>lah, tah}qi>q al-mana>t} dan qiya>s
} dapat disebut sebagai bagian dari
penjabaran penerapan konsep
Maqa>s}i>d al-Shari>’ah
. Sesungguhnya
konsep-konsep yang terkait dengan maslahat juga lebih luas daripada itu. Termasuk
ke dalam upaya memperoleh maslahat (
jalb al-mas}a>lih}
) adalah menolak
mafsadat (
dar’u al-mafa>s}id
), karena menolak mafsadat adalah bagian dari
mengambil maslahat sehingga kemudian muncul kaidah fikih yang
mengatakan “
Dar’u al-mafa>s}id muqaddam ‘ala> jalb al-mas}>alih}
, menghindari
kerusakan itu harus didahulukan daripada meraih kebaikan).
13Terkadang
juga yang disebut maslahat itu bukan harus berarti menolak suatu mafsadat
keseluruhannya, melainkan menolak suatu mafsadat yang lebih besar untuk
mengambil mafsadat yang lebih kecil pun sudah disebut mengambil maslahat
karena berarti mengambil kerusakan yang lebih ringan (
akhaff al-d}ara>rayn
,
mengambil yang lebih ringan di antara dua kemudaratan).
Lebih jauh, termasuk juga dalam konsep menolak mafsadat ialah
menghindari mafsadat dengan cara melakukan langkah pencegahan untuk
menghindari terjadinya suatu mafsadat yang dalam ilmu ushul fikih dikenal
dengan konsep “
Sadd al-dhari>’ah
” atau “
Sadd al-Dhara>’i’
” (
precautionary
actions
, langkah pencegahan). Dalam kaitan ini maka kaidah-kaidah seperti
“
Al-Mashaqqat tajli>b al-taysi>r
” (kesulitan membuka kemudahan) dan “al
-d}ara>r yuzal
” (kemudaratan harus dihilangkan) dapat dikategorikan sebagai
bagian dari upaya memperoleh maslahat juga.
Demikian luas dan rincinya cakupan konsep maslahat sebagai tujuan
Syariah itu sehingga Husein Hamid Hassan, pengarang buku
Naz}ariya>t
al-Mas}lah}ah Fi> al-Fiqh al-Isla>miy
, menyebutkan bahwa sekurangnya terdapat
sepuluh cara untuk menggunakan konsep maslahat dalam berijtihad yaitu:
qiya>s
(analogi),
mas}a>lih} al-mursalah
(kemaslahatan pasti),
sadd al-dhara>’i’
(langkah pencegahan),
istih}sa>n
(mengambil hakekat kebaikan),
al-man’u min
al-tahayyul
(larangan berkilah),
al-ikha>lah
(analisis atas
‘illat
pada hukum
yang sudah tetap), membatasi penerapan nas}s} hanya pada salah satu artinya
(
tahdi>d tat}bi>q al-nas}s} bi al-ma’na al-muna>s}ib
), larangan penyimpangan dalam
penggunaan hak (
al-man’u min al-ta’assuf fi> isti’ma>l al-huqu>q
),
tah}qi>q
al-mana>t}
khusus (
tah}qi>q al-mana>t} al-kha>s}
), dan pemberlakuan hal yang lebih
awal ada dalam hal terjadi perselisihan (
ibqa>’ al-ha>l ‘ala> ma> ka>na ‘alayhi fi>
masa>’il al-khila>f
). Ini berarti bahwa bagi Hassan, apabila salah satu dari
13Jalaluddin Abdurrahman Al-Suyuti, Al-Ashba>h Wa al-Naz}a>’ir Fi> al-Furu>’, Cetakan
Revitalisasi Maqa>s}id al-Shari>’ah dalam Pengembangan Ekonomi Syariah di Indonesia (Studi Kasus atas Fatwa-fatwa DSN-MUI Tahun 2000-2006)
isqa>t} kullih
(sesuatu yang tak dapat terbagikan maka mengambil atau
membuang sebagiannya sama dengan mengambil atau membuang
seluruhnya).
16Sekali lagi, bila kaidah-kaidah fikih ini muncul sebagai
argumen dalam suatu ijtihad atau putusan pengadilan atau fatwa misalnya
maka berarti di situ sedang digunakan elemen hujjah maslahat yang berarti
pula konsep Maqa>s}id al-Shari>’ah sedang diberdayakan dan dihidupkan
kembali di sana.
17Elemen Hujjah Maslahat dalam Fatwa DSN-MUI
Sekarang marilah kita mencermati lebih lanjut bagaimana
elemen-elemen argumen maslahat sebagai muara
Maqa>s}id al-Shari>’ah
itu
direpresentasikan dalam fatwa-fatwa DSN-MUI. Dalam sebuah studi lain
sebelum ini, penulis telah mengkaji argumen hukum fatwa-fatwa DSN-MUI,
baik dari segi
naqli
(teks agama) maupun
aqli
nya (rasional). Setelah
menganalisis 17 (tujuh belas) fatwa DSN-MUI sebagai contoh, studi itu
menyimpulkan bahwa fatwa-fatwa DSN-MUI didukung kuat dengan
dalil-dalil
nas}s}
(
al-nus}u>s} al-shar’iyyah
) yaitu dengan secara konsisten merujuk
Alquran dan Hadis meskipun
wajh al-dila>lah
(garis argumen)
nas}s}
itu
umumnya tidak disebutkan. Fatwa-fatwa itu juga mengikuti metode
(
manha>j
) istinbat (pengambilan hukum) yang baku yang disepakati Jumhu>r
(mayoritas) ulama, yaitu merujuk kepada
ijma’
dan
qiya>s}
jika ada, setelah
merujuk nash Alquran dan Hadis. Jika
ijma’
dan
qiya>s}
tidak ada, fatwa-fatwa
itu kemudian merujuk kepada pendapat para ulama, baik klasik maupun
modern. Adapun rujukan kepada kaidah-kaidah fikih selalu dilakukan oleh
fatwa DSN-MUI, meskipun di dalamnya sudah terdapat rujukan kepada
Al-Quran, Hadis,
ijma’
dan
qiya>s}
. Dengan demikian maka kehadiran argumen
Maqa>s}id al-Shari>’ah
sebenarnya dapat dideteksi pada setiap fatwa.
16Al-Suyuti, Al-Ashba>h Wa al-Naz}a>’ir, 55, 59, 62, 63, 74, 76, 83, 94, 97, 102, 103,
108, dan 109.
17Sesungguhnya kaidah-kaidah fikih itu awalnya hanya lima buah saja jumlahnya,
yaitu: 1. Al-Yaqi>n la> yuza>l bi al-shaqq (sesuatu yang yakin tidak dapat dikalahkan oleh sesuatu yang diragukan); 2. Al-Mashaqqah tajli>b al-taysi>r (kesulitan menarik kemudahan); 3. Al-D}arar yuza>l (kemadaratan harus dihilangkan); 4. Al-‘A>dah muh}akkamah (adat itu dapat dijadikan hukum); dan 5. Al-Umu>r bi maqa>s}idiha> (segala sesuatu itu tergantung kepada tujuannya). Kemudian menurut penilaian al-Subki ternyata dalam kenyataan tidak mungkin semua persoalan hukum dapat dikembalikan kepada kaidah yang lima itu, sehingga lalu berkembang menjadi 50 bahkan 200 kaidah. Lihat Wahbah al-Zuhaili, Mausu>’ah Fiqhi al-Islamiy , jilid X, 529-530.
Demikianlah ringkasan hasil studi itu yang uraian rincinya tidak kita ulang di
sini.
18Dalam studi ini, sebagaimana telah dinyatakan di muka, perhatian
ditujukan khusus kepada bagaimana pertimbangan
Maqa>s}id al-Shari>’ah
telah
direpresentasikan atau direvitalisasi dalam fatwa-fatwa DSN-MUI. Cara
pengujiannya ialah dengan mencermati penggunaan kaidah-kaidah fikih di
dalamnya, baik dari segi jenisnya maupun jumlahnya, pada setiap fatwa dan
untuk seluruh fatwa. Hasilnya menarik untuk kita laporkan di sini. Dari
analisis terhadap 53 (lima puluh tiga) fatwa DSN-MUI tahun 2000-2006
yang termuat dalam buku
Himpunan Fatwa Dewan Syariah Nasional MUI
Jilid I
(edisi revisi tahun 2006)
19ditemukan bahwa terdapat 11 (sebelas)
macam kaidah fikih yang digunakan dalam fatwa-fatwa DSN-MUI tersebut,
termasuk satu kaidah fikih yang berasal dari Hadis Nabi Muhammad SAW
riwayat Ibnu Majah, Daruquthni, Malik dan Ahmad, yang berbunyi “
La> d}arar
wa la> d}ira>r
” (tidak boleh merugikan orang lain maupun dirugikan). Jumlah
penggunaan kaidah-kaidah fikih itu tidak merata untuk setiap fatwa,
bervariasi dari 1 (satu) sampai dengan 5 (lima) kaidah fikih dalam satu fatwa.
Ada kaidah fikih yang hanya digunakan sekali saja dan ada pula yang
digunakan sampai 50 kali dalam fatwa-fatwa DSN-MUI itu. Sebanyak 50
(lima puluh) dari 53 fatwa yang diteliti (94%) mencantumkan argumen
kaidah fikih di dalamnya, hanya tiga fatwa yang tidak mencantumkannya.
Tabel 1.
Distribusi frekuensi penggunaan berbagai kaidah fikih
Dalam Fatwa DSN-MUI (N=53 Fatwa)
NOMOR
URUT
BUNYI KAIDAH
FIKIH
FREKUENSI
PENGGUNAAN
PROSENTASE
1.
Al-as}l fi al-mu’a>mala>t
al-iba>h}ah illa> an yadull
dali>l ‘ala> tah}ri>miha>
50
94
2.
La> d}arar wa la d}ira>r
21
40
3.
Al-d}ara>r yuzal
12
23
4.
Al-mashaqqah tajlib al-
10
19
18M. Atho Mudzhar, “The Legal Reasoning and Socio-Legal Impact of the Fatwas of
the Council of Indonesian Ulama on Economic Issues,” Jurnal Ilmu Syariah Ahkam, Vol. xiii, No. 1 (2013): 9-19.
19H.M. Ichwan Sam, et al., ed. Himpunan Fatwa Dewan Syariah NasionalMUI, Jilid I,
M. Atho Mudzhar (01-19)
kesepuluh konsep tersebut muncul dan digunakan sebagai argumen dalam
penetapan suatu ijtihad atau fatwa maka sesungguhnya fatwa itu sedang
menggunakan elemen-elemen argumen maslahat yang merupakan ujung dari
segala perbincangan tentang
Maqa>s}id al-Shari>’ah
.
14Dengan demikian dapat
dikatakan pula bahwa apabila salah satu dari kesepuluh konsep tersebut
muncul dalam argumen suatu fatwa maka itu berarti konsep
Maqa>s}id
al-Shari>’ah
sedang didayagunakan dan direvitalisasi.
Selanjutnya kita lihat bagaimana konsep maslahat itu dijabarkan
dalam pemikiran seorang ulama terkenal mazhab Syafi’i, bernama al-Suyu>t}i.
Jika dicermati maka akan nampak bahwa dari 40 kaidah fikih yang dibahas
oleh al-Suyu>t}i dalam kitab
Al-Ashba>h wa al Naz}a>’ir,
Bab II, sekurangnya
tiga belas di antaranya terkait langsung dengan elemen pemeliharaan
maslahat dalam muamalat. Sebagian dari kaidah-kaidah itu telah disebutkan
di atas dalam uraian mengenai pemikiran Hassan. Adapun ketigabelas kaidah
dari al-Suyu>t}i itu ialah:
al-umu>r bi maqa>s}idiha>
(segala masalah itu tergantung
kepada tujuannya),
al-mashaqqah tajli>b al-taysi>r
(kesulitan melahirkan
kemudahan),
al-d}ara>r yuzal
(kemadaratan harus dihilangkan)
15,
al-ha>jah qad
tanzil manzilah al-d}aru>rah
(terkadang sesuatu yang sekunder dapat menjadi
primer),
al-‘a>dah muh}akkamah
(adat itu diterima sebagai hukum),
idha>
ijtama’a al-hala>l wa al-h}ara>m ghulib al-hara>m
(jika bercampur antara yang
halal dan haram maka dimenangkan yang haram),
tas}arruf ima>m ‘ala>
al-ra’yah manu>t} bi al-mas}lah}ah
(perlakuan atau kebijakan pemerintah terhadap
rakyatnya harus bermuara pada maslahat),
al-khuru>j min al-khila>f mustah}abb
(keluar dari perselisihan itu lebih disukai),
al-rid}a> bi shai’in ridha> bi ma>
yatawalladu minhu
(rela atas sesuatu berarti juga rela atas apa yang
dilahirkannya),
ma> haruma isti’ma>luh haruma ittikha>z}uh
(apa yang
diharamkan menggunakannya maka diharamkan pula mengambilnya),
ma>
haruma akhz}uh haruma i’t}auh
(apa yang diharamkan mengambilnya maka
diharamkan pula memberikannya),
al-maysu>r la yusqat}u bi al-ma’sur
(sesuatu
yang dimudahkan tidak boleh dihilangkan karena kesukaran), dan kaidah
ma>
la> yaqbal al-thabi’d} fa ikhtiya>r ba’d}ih ka ikhtiya>r kullih wa isqa>t} ba’d}ih ka
14Husein Hamid Hassan, Naz}ariyah Mas}lah}ah Fi> Fiqhi Isla>miy (Beirut: Dar
al-Nahdhah al-Arabiyyah, 1971), halaman tha.
15Di bawah bahasan kaidah ini terdapat tiga kaidah lain yang terkait yaitu: al-d}aru>ra>t
tubi>h} al-mahz}u>ra>t (keadaan darurat membolehkan sesuatu yang dilarang), ma> ubi>h}a li-ad}aru>rah bi qadri ta’az}z}uriha> (sesuatu yang dibolehkan karena darurat terbatas sekadar kedaruratannya), dan al-d}arar la yuza>l bi al-d}arar (suatu kemudaratan tidak dapat dihilangkan oleh kemudaratan yang lain).
NOMOR
URUT
BUNYI KAIDAH
FIKIH
FREKUENSI
PENGGUNAAN
PROSENTASE
taysi>r
5.
Al-h}a>jah qad tanzi>l
manzilah al-d}aru>rah
10
19
6.
Al-Tha>bit bi al-‘urf ka
al-tha>bit bi al-shar’í
9
17
7.
Ainama> wujidat
al-mas}lah}ah fathamma
h}ukm Alla>h
7
13
8.
Al-d}ara>r yudfa’u bi
qadr al-imka>n
6
11
9.
Dar’u al-mafa>sid
muqaddam ‘ala> jalb
al-mas}a>lih}
5
9
10.
Tas}arruf ima>m bi
ra’yah manu>t} bi
al-mas}lah}ah
4
7
11.
Kullu qard jarra
manfa’ah fa huwa riba>
1
2
Tabel 1 memperlihatkan bahwa cukup banyak kaidah fikih yang telah
digunakan dalam fatwa-fatwa DSN-MUI. Dari 40 kaidah fikih yang terdapat
dalam buku
Al-Ashba>h wa al-Naz}a>ir
karya al-Suyuti, tujuh kaidah di
antaranya telah digunakan dalam fatwa DSN-MUI (18%). Tiga kaidah
lainnya yang disebut dalam fatwa DSN-MUI yaitu fatwa nomor 1, 6 dan 10
tidak tercantum dalam daftar kaidah fikih al-Suyuti.
20Tentu saja kaidah
nomor 1 yang mengatakan bahwa asal hukum semua persoalan muamalat
ialah mubah kecuali ada dalil yang menunjukkan keharamannya, sudah
teramat masyhur dan diterima luas, karena sifatnya yang mendasar tetapi
masih bersifat umum.
Hal yang menarik ialah bahwa kaidah fikih yang amat umum inilah
yang justru digunakan dalam hampir setiap fatwa DSN-MUI, seolah-olah
inilah sikap dasar DSN-MUI dalam menghadapi segala isu baru ekonomi.
Dari 134 kali penggunaan kaidah fikih itu, 50 kali di antaranya menggunakan
kaidah fikih yang sangat umum ini. Sesungguhnya kalau dengan kaidah
20Seperti diketahui al-Suyuti menyebut jumlah kaidah fikih itu 40, termasuk 6 kaidah
yang pokok. Ulama lain ada yang menyebutkan 50 kaidah fikih cabang atau atau bahkan 200 kaidah.
M. Atho Mudzhar (01-19)
umum ini semata, DSN-MUI terlihat sebagai lembaga yang permisif atau
setidaknya liberal. Jika label permisif dan liberal itu kita sandangkan kepada
MUI, pastilah ditolaknya karena di muka telah disebutkan bahwa
DSN-MUI mengaku diri sebagai moderat.
Sesungguhnya argumen fatwa DSN-MUI itu akan lebih kuat jika
disamping kaidah fikih yang amat umum ini disertakan pula kaidah-kaidah
lain yang lebih khusus sifatnya terkait dengan masalah yang hendak
dikeluarkan fatwanya. Dengan penambahan kaidah yang lebih khusus itu
fatwa DSN-MUI juga akan lebih jelas sudut argumennya (
wijha>t al-naz}ar
,
untuk tidak menggunakan istilah
wajh al-istid}a>l
). Memang hal itu sudah
dilakukan, hanya saja dalam skala yang sangat terbatas. Kaidah “
La> d}arar wa
la> d}ira>r
” misalnya memang digunakan dalam 21 fatwa, tetapi kaidah “
al-D}arar yuzal
” digunakan hanya 12 kali, apalagi kaidah “
al-mashaqqah tajli>b
al-taysi>r
” dan kaidah “
al-h}a>jah qad tanzi>l manzilah al-d}aru>rah
” hanya
digunakan masing-masing 10 kali, kaidah “
al-tha>bit bi al-‘urfi ka al-tha>bit bi
al-shar’i
” 9 kali, kaidah “
ainama wujidat al-mas}lah}ah fatsamma hukm Alla>h
”
7 kali, kaidah “
al-d}ara>r yudfa’u bi qadr al-imka>n
” 6 kali, kaidah “
dar’u
al-mafa>sid muqaddam ‘ala jalb al-mas}alih}
” 5 kali, dan kaidah “
tas}arruf al-ima>m
bi al-ra’yah manu>t} bi al-mas}lah}ah
” hanya 4 kali. Kemudian kaidah fikih
“
kullu qard jarra manfa’ah fa huwa riba>
” digunakan hanya sekali.
Selain menyebutkan kaidah fikih, fatwa DSN-MUI juga menyebutkan
penggunaan
qiya>s}
sebanyak 4 kali. Sebagaimana telah disinggung di muka,
menurut Hassan penggunaan
qiya>s}
juga dapat dipandang sebagai
pemberdayaan
Maqa>s}id al-Shari>’ah
. Dengan demikian jika dijumlahkan
keseluruhannya maka DSN-MUI dalam 53 fatwanya telah menyebutkan
kaidah fikih dan
qiya>s}
sebanyak 134 kali atau rata-rata 2,5 kaidah fikih dan
qiyas dalam satu fatwa. Jumlah itu sesungguhnya cukup banyak apabila
kaidah-kaidah tersebut tersebar secara merata dan saling melengkapi antara
satu kaidah fikih dengan lainnya, tetapi itulah yang justru tidak terjadi.
DSN-MUI mungkin masih perlu mencari dan mencantumkan
kaidah-kaidah fikih lebih banyak lagi yang secara khusus relevan dengan masalah
yang sedang dipersiapkan fatwanya. Ketiadaan upaya itu seolah DSN-MUI
mempermudah masalah dengan behenti pada titik argument tertentu pada
tahap awal yang masih umum yaitu pada penggunaan kaidah “
as}l fi>
al-mu’a>mala>t al-iba>h}ah illa> an yadull al-dali>l ‘ala tah}ri>miha>
” (asal hukum segala
urusan muamalat itu dibolehkan kecuali terdapat dalil yang
mengharamkannya). Di sinilah mungkin hasil studi Maksum menjadi relevan
untuk disinggung kembali ketika ia menyimpulkan bahwa fatwa DSN-MUI
cenderung bersifat longgar, karena untuk menjawab semua masalah
nampaknya mencukupkan diri dengan menggunakan satu kaidah fikih yang
bersifat sangat umum.
21Ini tidaklah berarti bahwa fatwa-fatwa DSN-MUI tidak dinamis,
karena faktanya fatwa-fatwa itu sudah sangat tanggap terhadap kebutuhan
perkembangan ekonomi Syariah di Indonesia. Diberitakan bahwa sejak
berdirinya pada tahun 2000 sampai dengan akhir tahun 2013, DSN-MUI
telah mengeluarkan fatwa lebih dari 86 kali, artinya menjawab terhadap lebih
dari 86 masalah ekonomi Syariah. Tentu jumlah itu tidaklah sedikit,
meskipun tidak dapat juga dikatakan sangat banyak. Sejauh ini fatwa-fatwa
DSN-MUI itu memang telah menjadi penggerak dan sekaligus pemberi
rambu-rambu yang efektif bagi pengembangan ekonomi Syariah di Indonesia.
Pertumbuhan jumlah lembaga dan aset keuangan Syariah (terutama di bidang
perbankan, asuransi dan pasar modal) yang amat pesat di Indonesia dalam
dasawarsa terakhir, sebagaimana telah dibuktikan oleh Barlinti,
menunjukkan efektifnya peran fatwa-fatwa DSN-MUI.
22.
Masalahnya mungkin ialah bahwa dengan produktivitas fatwa yang
demikian tinggi, sementara kaidah fikih yang digunakan terbatas pada satu
kaidah awal yang masih bersifat amat umum, maka dapat mengandung resiko
ketidak-tuntasan kajian, sehingga dapat menghasilkan fatwa yang kurang
tuntas pula. Hal ini secara tidak langsung dan tersirat diakui oleh Hasanuddin
ketika ia menunjukkan kelebihan metode “
i’a>da>t al-naz}ar
” (telaah ulang)
yang dilaksanakan secara berhati-hati dan terukur, dibanding dengan
pendapat ulama yang bersifat longgar (
mutasahhil
) yang dalam menetapkan
hukumnya hanya beralasan dengan kaidah yang mengatakan bahwa
“al-as}l fi>
al-ashya>’i al-iba>h}ah
” (hukum asal segala sesuatu itu boleh) atau “
li
21Muhammad Maksum, “Fatwa Dewan Syariah Majlis Ulama Indonesia”, 267. 22Mengenai tingkat efektifitas fatwa-fatwa itu dalam pengembangan ekonomi Syariah
di Indonesia dapat dibuktikan antara lain dengan tingkat akomodasi Bank Indonesia dan pemerintah dalam mengakomodasi fatwa-fatwa tersebut ke dalam berbagai regulasi, bahkan juga ke dalam Undang-undang. Lihat Yeni Salma Barlinti, Kedudukan Fatwa Dewan Syariah Nasional Dalam Sistem Hukum Nasional di Indonesia, Badan Litbang dan Diklat Kementrian Agama RI, Jakarta, 2010. Lihat juga M. Atho Mudzhar, KH Ma’ruf Amin Seorang Ulama Yang Cemerlang Dalam Ilmu Hukum Ekonomi Syariah Dan Motor Penggerak Ekonomi Syariah Indonesia, Pidato Promotor I disampaikan pada Upacara Penganugerahan Gelar Doktor Kehormatan Dalam Bidang Hukum Ekonomi Syariah Kepada KH Ma’ruf Amin Dalam Sidang Senat Terbuka Universitas Islam Negeri Syarif Hidayatullah Jakarta pada tanggal 5 Mei 2012 di Jakarta.
M. Atho Mudzhar (01-19)
mas}lah}ah”
(adanya
mas}lah}ah
) atau “
li al-h}a>jah
” (kepentingan mendesak).
23Hal ini juga terbukti dengan telah dilakukannya semacam ralat fatwa
DSN-MUI oleh fatwa DSN-DSN-MUI berikutnya, atau lebih tepatnya menambah
kemungkinan bentuk-bentuk akad baru yang oleh fatwa sebelumnya tidak
diperkenalkan. Di sinilah pula maka hasil studi Mudzhar sebelum ini menjadi
relevan yaitu bahwa fatwa-fatwa DSN-MUI nampaknya terlalu berkeinginan
untuk mengkonfirmasi hampir setiap instrumen ekonomi konvensional
dengan cara memperbanyak penggunaan hilah (kilah hukum) dan akad
murakkabah
(akad hibrid). Cara ini dapat mengandung resiko pengembangan
ekonomi yang mendahulukan pertimbangan legalitas formal ketimbang
moralitas, padahal tentu saja pertimbangan moralitas itu merupakan tujuan
awal diperkenalkan dan dikembangannya ekonomi Syariah itu sendiri.
24Menurut Maksum,
25bahkan penekanan DSN-MUI pada legal formal
dalam berfatwa itu, bukan hanya melalui hilah dan pengembangan akad,
tetapi juga melalui penyiasatan larangan riba dan pengesahan perluasan
syarat dalam berkontrak sehingga dua atau tiga aqad secara legal formal
dipisahkan tetapi dalam waktu yang sama juga dikaitkan satu sama lain
dengan pembuatan janji yang mengikat. Sesungguhnya dalam pengembangan
aqad itu pun tidak semuanya boleh di lakukan, karena ada
batasan-batasannya seperti antara kedua aqad itu tidak boleh saling bergantung
(ta’alluq). Demikianlah memang seharusnya secara teoritik, tatapi di dalam
kenyataan masih perlu pencermatan lebih lanjut.
Sesungguhnya DSN-MUI sendiri, melalui KH. Ma’ruf Amin yang juga
adalah Ketua Harian DSN-MUI, telah mengemukakan sejumlah perangkat
teori hukum Islam yang didaku telah digunakan dalam fatwa-fatwanya
setelah merujuk
nas}s
} Alquran, Hadis,
Ijma’
, dan
Qiya>s}
. Perangkat itu ialah
tah}qi>q al-mana>t}
atau lebih tepatnya revitalisasi
tah}qi>q al-mana>t}
(analisa
illat),
i’a>da>t al-naz}ar
(telaah ulang), dan
tafri>q al-h}ala>l min al-h}ara>m
(pemisahan yang halal dari yang haram).
26KH Ma’ruf Amin juga telah
23Hasanudin, “Peran KH Ma’ruf Amin Dalam Mengembangkan Teori Tafriq al-Halal
‘An al-Haram dan I’adat al-Nazhar,” dalam 70 Tahun DR. KH. Ma’ruf Amin Pengabdian Tiada Henti Kepada Agama, Bangsa dan Negara, ed. Muhammad Nadratuzzaman Hosen (Jakarta: The Ibrahim Hosen Institute, 2013), 116.
24M. Atho Mudzhar, “The Legal Reasoning and Socio-Legal Impact, 9-19.
25Muhammad Maksum, “Fatwa Dewan Syariah Nasional Majlis Ulama Indonesia”,
267-274.
26Tah}qi>q al-Mana>t} ialah analisa untuk mengetahui ada-tidaknya alasan hukum (‘illah)
dalam suatu kasus yang dihadapi, setelah ‘illah itu sendiri diketahui sebelumnya, baik melalui nas}s}, ijma>’ atau istinba>t}. I’a>da>t al-naz}ar ialah telaah ulang terhadap pendapat (qaul) para
menunjuk beberapa fatwa DSN-MUI sebagai contoh penggunaan
konsep-konsep itu, tetapi di dalam fatwa-fatwa dimaksud alur argumen itu tidak
dinampakkan dan direpresentasikan dengan merujuk pilihan kaidah-kaidah
fikih yang amat banyak itu kecuali beberapa yang telah ditampilkan dalam
Tabel 1 di atas. Mungkin di sinilah salah satu ruang penyempurnaan itu yaitu
penyebutan kaidah-kaidah itu perlu lebih banyak dan lebih eksplisit
dilakukan agar supaya semangat revitalisasi Maqa>s}id al-Shari>’ah lebih
nampak lagi dalam fatwa-fatwa itu, bukan hanya dalam isi fatwanya tetapi
juga dalam alur argumennya. Mungkin hal itu juga telah ada dalam
sidang-sidang pembahasan persiapannya, tetapi kemudian tidak banyak muncul atau
tidak secara jelas muncul dalam naskah fatwanya.
Salah satu contoh dalam hal ini ialah fatwa DSN-MUI No.
20/DSN-MUI/IV/2001 Tentang Pedoman Pelaksanaan Investasi Untuk Reksa Dana
Syariah. Pada Bab V tentang Penentuan dan Pembagian Hasil Investasi Pasal
11 butir 2, dikatakan bahwa hasil investasi yang dibagikan harus bersih dari
unsur-unsur non-halal, sehingga Manajer Investasi harus melakukan
pemisahan bagian pendapatan yang mengandung unsur non-halal dari
pendapatan yang diyakini halal (
tafri>q al-h}ala>l min al-h}ara>m
). Isi pedoman
dalam pasal itu sangat jelas dan metodenya pun jelas pula, hanya saja alur
argument
tafri>q al-h}ala>l min al-h}ara>m
itu justru tidak disebut-sebut dalam
pertimbangan fatwa itu. Pertimbangan fatwa itu, setelah merujuk sejumlah
nas}s}
, hanya menyebutkan sebuah kaidah fikih yang berbunyi
as}l fi>
al-mu’a>mala>t al-iba>h}ah ma> lam yadull dali>l ‘ala> tah}ri>miha>
(asal hukum
muamalat itu boleh sepanjang tidak ada dalil yang menunjukkan
keharamannya). Tentu saja kaidah fikih ini memang perlu disebutkan di situ,
tetapi selain kaidah itu mungkin diperlukan kaidah fikih lain yang justru
berbicara tentang percampuran antara harta halal dan haram dan cara
memisahkannya, seperti kaidah-kaidah yang berbunyi: “
idha> ijtama’a al-h}ala>l
wa al-h}ara>m ghuliba al-h}ara>m
” (jika bercampur antara yang halal dan haram
maka semuanya menjadi haram); dan “
man ikhtalat}}a bi ma>lihi h}ala>l wa
al-h}ara>m ukhrija qadr al-al-h}ara>m wa al-baqiy h}ala>l lah
” (jika pada harta seseorang
ulama terdahulu yang sekarng mungkin dianggap tidak sesuai lagi untuk dipegangi karena sulitnya diimplementasikan pada kondisi sekarang (ta’assur, ta’az}z}ur, atau s}u’bahal-‘amal). Adapun tafri>q al-h}ala>l min al-h}ara>m ialah konsep pemisahan yang halal dari yang haram ketika keduanya bercampur, sehingga tidak harus menjadi haram seluruhnya. Lihat KH Ma’ruf Amin, FatwaDalam Sistem Hukum Islam, 253, 254, 261, dan 262; dan KH Ma’ruf Amin, Era Baru Ekonomi IslamIndonesia: Dari Fikih Ke Praktek Ekonomi Islam, (Jakarta: Penerbit Elsas, 2011), 43-46.
M. Atho Mudzhar (01-19)
bercampur antara yang halal dan haram maka keluarkanlah jumlah yang
haram itu, lalu sisanya menjadi halal baginya). Kedua kaidah fikih yang
disebut terakhir ini mungkin lebih relevan untuk dicantumkan dalam fatwa
itu sebagai konsideran bagi perlunya pemisahan pendapatan hasil investasi
yang halal dan haram oleh manajer investasi, tetapi justru kedua-dua kaidah
itu tidak disebutkan dalam konsideran fatwa itu.
Kesimpulan dan Penutup
Dari uraian di atas dapat disimpulkan bahwa fatwa-fatwa DSN-MUI
selama periode 2000-2006 telah banyak menggunakan kaidah-kaidah fikih
(134 kali) yang dapat dikategorikan sebagai bagian dari elemen argumen
mashlahat, meskipun jika dirata-ratakan baru 2,5 kaidah untuk setiap fatwa.
Salah satu masalahnya ialah bahwa satu dari 2,5 kaidah itu bersifat monoton
yang dapat dikatakan serba boleh yaitu kaidah awal yang bersifat sangat
umum yang berbunyi bahwa asal hukum semua kegiatan muamalat itu ialah
mubah kecuali ada dalil yang menujukkan keharamannya. Kaidah-kaidah lain
yang berjumlah 40 kaidah dari al-Suyuti, misalnya, belum dirujuk dan
diberdayakan secara maksimal oleh fatwa-fatwa DSN-MUI. Dengan kata
lain, dibalik peran besar fatwa DSN-MUI dalam memberikan rambu-rambu
bagi pengembangan ekonomi Syariah di Indonesia, memang terdapat upaya
nyata merevitalisasi
Maqa>s}id Shari>’ah
, tetapi belum maksimal atau
sekurang-kurangnya belum direpresentasikan secara nyata dalam naskah
fatwa-fatwanya.
Ke depan kiranya perlu direkomendasikan agar penerapan kaidah fikih
dalam setiap fatwa diperbanyak jumlah dan variasinya, sehingga dapat
menampung sebanyak mungkin kaidah yang menjadi elemen argumen
mashlahah dan
Maqa>s}id al-Shari>’ah
mengenai kasus yang bersangkutan.
Keperluan memperbanyak jumlah dan variasi kaidah fikih itu semakin terasa
ketika DSN-MUI memperkenalkan pengembangan dan penggabungan
aqad-aqad yang satu sama lain mungkin membentuk sudut-sudut argumen
tersendiri yang perlu dibidik dengan kaidah fikih tertentu. Studi ini tidak
hendak mengatakan bahwa setiap fatwa wajib menyebutkan kaidah fikih di
dalamnya, tetapi ketika suatu produk yang hendak dijelaskan status
hukumnya oleh sebuah fatwa itu merupakan penggabungan beberapa aqad
maka penggunaan berbagai kaidah fikih secara bersama-sama merupakan
keperluan nyata bagi validitas dan kejituan fatwa itu. Pemilihan
kaidah-kaidah fikih itu juga perlu dilakukan secara seksama agar memiliki tingkat
relevansi yang tinggi dengan fatwanya. Suatu fatwa mungkin saja sudah
valid, tetapi kurang jitu.
Sebagai kelanjutan studi ini, ke depan kiranya perlu dilakukan studi
serupa untuk periode setelah 2006 atau studi verifikatoris untuk periode
2000-2005. Selain itu kiranya perlu juga dilakukan studi-studi tentang
klasifikasi fatwa DSN-MUI dari segi representasi argument
Maqa>s}id
al-Shari>’ah
di dalamnya dan perkembangan fatwa DSN-MUI dari segi tingkat
penggunaan argument
Maqa>s}id Shari>’ah
dari waktu ke waktu. Dengan
demikian dapat dipahami kecenderungannya, apakah perkembangan fatwa
DSN-MUI itu diam ditempat atau mengalami kemajuan dari segi jumlah dan
macam penggunaan kaidah fikih, sehingga memperlihatkan pula
perkembangan kejituan metodologisnya.
Walla>hu a’lam.
***
DAFTAR BACAAN
Alqur’a>n al-Kari>m.
Amin, Ma’ruf.
Fatwa Dalam Sistem Hukum Islam
. Jakarta: Penerbit Elsas,
2008.
________.
Era Baru Ekonomi Islam Indonesia: Dari Fikih ke Praktek
Ekonomi
Islam.
Jakarta: Penerbit Elsas, 2008.
Barlinti, Yeni Salma.
Kedudukan Fatwa Dewan Syariah Nasional Dalam
Sistem
Hukum Nasional di Indonesia
. Jakarta: Badan Litbang dan
Diklat Kementrian Agama RI, 2010.
Hasanuddin. “Peran KH Ma’ruf Amin Dalam Mengembangkan Teori
Tafri>q
al-H}ala>l
min al-H}ara>m dan I’a>da>t al-Naz}ar.
” Dalam
70 Tahun
DR. KH.
Ma’ruf Amin Pengabdian Tiada Henti Kepada Agama, Bangsa dan
Negara.
Ed. Muhammad Nadratuzzaman Hosen. Jakarta: The Ibrahim
Hosen Institute, 2013.
Hassan, Husein Hamid.
Naz}ariyyah al-Mas}lah}ah Fi> al-Fiqh al-Isla>miy.
Beirut: Dar
al-Nahd}ah al-‘Arabiyyah,
1971.
Maksum, Muhammad. “Fatwa Dewan Syariah Nasional Majlis Ulama
Indonesia Dalam Merespon Produk Ekonomi Syariah Tahun
2000-2011.” Disertasi doktor, Sekolah Pascasarjana UIN Syarif Hidayatullah
Jakarta, 2013.
M. Atho Mudzhar (01-19)
