(Studi atas Dekontekstualisasi Wacana Paul Ricoeur)
Oleh: Musnur Hery ∗
Abstrak
Teori wacana Paul Ricoeur berupaya mengembalikan hermeneutika sebagai sistem interpretasi (epistemologi) dengan tetap bertujuan eksplorasi keberadaan diri (ontologi). Ia menjembatani ketegangan antara interpretasi sebagai sebuah metoda (dalam mazhab objectivical hermeneutics) dan interpretasi sebagai suatu
kebenaran (dalam mazhab philosophical hermeneutics). Paul Ricoeur ingin
membuktikan bahwa untuk memperoleh pemahaman bagi keberadaan diri pembaca tidak harus mengikuti metoda-metoda tertentu yang sealur dengan maksud dan keinginan pengarang teks atau wacana tersebut. Justru metoda yang mendukung horizon dan eksistensi kekinian pembacalah yang harus mendapatkan tempat.
Kecenderungan Paul Ricoeur kepada sisi ontologis pembaca ketimbang psikologisme pengarang mengarah kepada dominasi pembaca (dalam hubungannya dengan analisis wacana) dalam mentransformasi makna teks. Ini berarti bahwa pembacalah yang menjadi “subjek kajian”, sedangkan teks agama adalah “objek kajian”. Dalam tradisi keilmuan Islam kecenderungan ini relatif baru, mengingat fenomena yang berkembang adalah teks sebagai “subjek kajian” Teks dengan keterikatannya kepada pengaranglah yang mentransformasi dan menentukan makna. Pembaca hanya bersifat inferior di bawah superioritas pengarang.
Demi proyeknya ini Paul Ricoeur menggunakan metoda dekontekstuali-sasi yang kemudian ditindaklanjuti dengan rekontekstualisasi dalam sekema distansiasi dan apropriasi. Dengan metoda ini ia menolak historisisme yang mereduksi peristiwa sejarah ke dalam waktu historisnya sekaligus membuka diri terhadap kontemporalitas kekinian dan perkembangan wacana baik konflik interpretasi, kritik ideologi, dekonstruksi dan variasi imajinatif.
Kata kunci: teks, dekontekstualisasi, Paul Recoeur
A.Pendahuluan
Teks agama atau teks Kitab Suci berasal dari suatu Zat yang transenden. Ia merupakan teks sakral yang tidak bisa disebandingkan dengan profanitas teks-teks umumnya.1 Transendensi dan sakralitas teks
∗ Penulis adalah Dosen IAIN Raden Fatah Palembang.
1 Komparasi teks sakral dan profan lebih jauh lihat Daniel Brown, “The Triumph
of Scriptualis” dalam Earle Waugh, The Shaping of an American Islamic Discourse, (Atalanta: Schloar Press, 1998), p. 51, juga Rethinking Tradition in Modern Islamic Thought, (Cambridge:
agama hanya bisa didekati secara memadai dengan keyakinan atau kredo. Keyakinan merupakan faktor fundamental bagi pemeluk agama untuk memahami teks agama (kitab suci) nya. Pandangan ini setidaknya merupakan aksioma bagi setiap pemeluk agama tertentu, baik dari kalangan muslim maupun non muslim.2 Sebaliknya, dalam teks-teks biasa, atau teks-teks keagamaan pada umumnya, bila didekati dengan keyakinan, maka justru akan mengeliminir nilai profanitasnya. Sikap terakhir ini tentu akan mengancam hakikat wacana tersebut karena pada akhirnya hanya melahirkan kecenderungan kepada taqdis al-afkar al-diny3 bahkan bukan
tidak mungkin ke arah kultus individu.
Meskipun teks kitab suci berasal dari Zat yang transenden, namun akibat peruntukannya bagi manusia dengan segala temporalitas waktu, ruang, horizon dan dunia yang melingkupinya, maka teks agama tersebut tidak bisa tidak harus memenuhi tuntutan imanensi kemanusiaan. Oleh karena itu, kajian terhadap teks agama tetap terbuka bahkan sebuah keniscayaan. Ada beberapa hal yang melegitimet urgensi ini : pertama, apa yang dinamakan dengan (istilah netral) fakta keberagamaan bukanlah suatu
pengalaman telanjang, tetapi adalah suatu pengalaman yang
terdokumentasikan dalam teks-teks keagamaan di mana maknanya selalu direinterpretasi berdasarkan suatu tradisi kultur yang berbeda dengan apa yang ditulis dalam teks itu. Kedua, teks-teks keagamaan itu hadir di tengah kita melalui suatu bangunan tradisi yang juga merupakan interpretasi, dan dengan begitu, untuk dapat dipertahankan, menghendaki interpretasi baru. Ketiga, mengacu kepada orisinalitas teks-teks keagamaan dan tradisi yang merenggut makna dari teks-teks tersebut, ada suatu diskursus tertentu— suatu pesan (message)—yang menyatakan diri sebagai interpretasi
Cambridge Univ. Press, 1996). Bandingkan pula dengan Mircea Elisde (ed. In chief), The
Encyclopedia of Religion, vol. 13, (New York: MacMillan Pub. Comp., 1987), pp. 140-142.
2 Dari kalangan Muslim misalnya apa yang dikatakan Rahman bahwa tanpa
keyakinan yang pivotal ini tidak seorangpun dapat dipandang sebagai seorang Muslim nominal sekalipun. Lihat Fazlur Rahman, “Divine Revelation and the Prophet” dalam
Hamdard Islamicus, 3:2 June 1964, p 66. Dari kalangan non Muslim misalnya adalah keyakinan umat Kristiani akan Bibel sebagaimana yang diungkap Paul Ricoeur bahwa genre yang menghasilkan makna keberagamaan, pemahaman dan interpretasi adalah genre yang secara utuh didapati berisfat operatif dalam injil. Lihat Ricoeur, “Philophy and Relligious Language” dalam Journal of Religion, No. 54, 1974, p. 80.
3 M. Arkoun, al-Islam: al-Akhlaq wa al-Siyasah, (Beirut: Markaz al-Inma’ al-Qaumi,
1990), pp. 172-173. Dalam wacana pemikiran Islam di Indonesia istilah ini dipopulerkan oleh M. Amin Abdullah, misalnya dalam Rekosntruksi Metodologi Ilmu-ilmu keIslaman, (Yogyakarta: SUKA Press, 2003), p. 6, atau dalam “al-Ta’wi; al-Ilmi”… , p. 369.
pengalaman manusia biasa dan diekspresikan dalam cerita, praktek kidung, do’a dan sebagainya.4
Dengan terbukanya kajian terhadap teks agama problem hermeneutis belumlah tuntas sama sekali. Persoalan berikutnya yang bersifat metodologis pun mencuat; apakah pemahaman terhadap teks agama tersebut cenderung menjustifikasi normatifitas transendensi teks agama tersebut atau malah memberikan keleluasaan bagi historisitas sang pembaca?. Dengan kata lain, untuk mempertahankan normatifitas teks agama tersebut, apakah sang pengarang (zat transenden yang menggariskan makna awal teks) mesti mengintervensi dan mengkooptasi makna pemahaman sang pembaca, sehingga pembaca hanya bersifat mengulang kembali makna yang diinginkan sang pengarang tersebut?.
B.Tradisi Pemahaman Kontekstual
Akibat perkembangannya yang sangat intens, teori teks/wacana atau hermeneutika (Barat) memberikan kontribusi dan pengaruh yang cukup besar kepada teori interpretasi teks agama. Bilamana sebelumnya hermeneutika umum berhutang budi kepada teks-teks agama, maka sebaliknya dewasa ini teks-teks agamalah yang berhutang budi kepada hermeneutika umum. Metodologi pemahaman keagamaan justru banyak mengkomodir dan mengadopsi metodologi intepretasi teks-teks umum.
Mulai abad XX sampai dengan sekarang pemahaman teks agama, khususnya Islam, sangat dipengaruhi oleh historisisme5 dan psikologisme pengarang hasil olahan Schleiermarcher dan Dilthey, yang kemudian diteruskan oleh Emilio Betti. Dalam tipologi hermeneutika ini pemahaman atau interpretasi diarahkan kepada apa yang dimasudkan sebenarnya oleh pengarang. “To understand the author is better than he understood himself”6 merupakan ikon metodologi interpretasi model
hermeneutika objektif ini. Untuk memahami maskud yang diingini pengarang, pembaca, dengan begitu, harus menjelajahi psikologisme pengarang serta historisitasnya. Hanya dengan cara demikianlah pembaca
4 Paul Ricoeur, Main Trends in Philosophy , (New York: Holmes and Heimer
Pub., 1978), p. 390.
5 Tamara Sonn menyebutkan bahwa historisisme adalah gerakan intelektual yang
menggagas kebangkitan masyarakat melalui pengaplikasian nilai-nilai standar klasik. Historisisme di Barat bermula pada akhir abad IX yang biasanya digunakan untuk mengacu kepada pengakuan atas dampak-dampak situasi khusus sosio-ekonomi dan politik pada formulasi budaya tertentu, termasuk formulasi yang menacaukp warisan keagamaan. Lihat Tamara Sonn, “Fazlur Rahman’s Islamic Methodology” dalam Muslim
World, 81/3-4, 1991, p. 227.
dapat menelusuri metode-metode yang mengantarkannya memahami apa yang sebenarnya diingini pengarang tersebut.
Pandangan historisisme ini berpengaruh besar kepada pemikir-pemikir muslim dalam menggagas metodologi pemahaman teks agama mereka,7 tidak terkecuali dengan Fazlur Rahman. Tanpa bermaksud menegasikan ketokohan pemikir-pemikir muslim lain, Pandangan psikologisme dan historisisme Fazlur Rahman, yang kemudian memperoduksi pendekatan kontekstual dalam memahami wacana al-Qur’an, ini sekilas diintroduksir dalam kajian ini. Ini lebih dikarenakan sumbangan pemikiran Rahman yang begitu besar kepada pemikir mulsim lainnya8 akibat keterbukaannya dengan filsafat Barat tanpa melupakan
tradisi keilmuan Islam.
Nuansa Historisisme dan psikologisme memang sangat kental dalam metodologi Fazlur Rahman. Ada empat hal yang dapat disarikan dari konsepsi hermeneutis Rahman yang, menurutnya sendiri, mendukung historisisme al-Qur’an; pertama, hakikat al-Qur’an itu sendiri yang bersifat historis; kedua proses pewahyuan yang bersifat gradual; ketiga, kandungan tekstualitas al-Qur’an menunjukkan historisismenya dan terakhir
histosisismenya bagi pembaca. Keempat postulasi ini dapat
disederhanakan menjdi historisitas al-Qur’an dan historisitas pembaca.9
Tugas interpretasi, menurut Rahman, adalah memahami ke dua konteks historis ini agar dapat menemukan makna objektif. Bagi Rahman makna al-Qur’an yang objektif secara normatif berasal dari pengarangnya yakni Allah dalam mana manusia hanya menunaikan ijtihadnya untuk sampai kepada makna tersebut melalui prinsip-prinsip yang ada dalam al-Qur’an. Rahman menyatakan: Certainly, in the case of the Qur’an, the objective situation is a sine qua non for understanding, particularly since, in view of
7 Misalnya terhadap pemikiran metodologi tafsir Amin al-Khuli yang diteruskan
oleh muridnya Bint al-Shati’. Lihat Isa Boullata, “Modern Qur’an Exegesis”, pp. 104-105 sebagaimana dikutip Heru Prakosa, Fazlur Rahman and His Qur’anic Hermeneutics, (Oxford, 2001), p. 45.
8 Sarjanawan muslim yang studi di Barat banyak mendapat pengaruh dari
pemikiran Fazlur Rahman, misalnya Azizah Y. al-Hibri dan Aminah Wadud Muhsin. Lihat Azizah al-Hibri, “A Study of Islamic Herstory”: Or How Did We Ever Get Into This Mess?, dalam Women’s Studies International Forum.5/2, 1982 dan Aminah Wadud Muhsin, The Qur’an and Woman, (Kuala Lumpur: Penerbit Fajar Bakti, 1992). Juga ditengarai prosedur regresif dan progresif Farid Essack dalam memahami al-Qur’an mendapatkan inspirasi dari Fazlur Rahman, lihat Farid Essack, Qur’an, Liberation and
Pluralisme: An Islamic Perspective of Interreligious Solidarity against Oppression, (Oxford: Oneworld, 1997).
9 Uraian Rahman dalam empat hal ini dapat ditelusuri dalam karya
its absolute normativity for muslims, it is literally God’s response through Muhammad’s mind … to a historic situation….10
Rahman sendiri mengakui bahwa pandangannya kembali kepada ajaran atau pikiran “pengarang” al-Qur’an atau psikologisme dipengaruhi oleh pemahaman sebagai rekonstruksi maksud pengarang yang dikembangkan Betti. Betti menyatakan: “…. untuk memahami makna bentuk-bentuk ini, untuk mengungkapkan pesan yang ingin mereka sampaikan kepada kita”. Interpretasi merupakan sebuah aktifitas bertujuan
yang bertugas membawa kepada sebuah pemahaman.11 Meskipun
demikian, Rahman juga melampaui Betti dalam mana ia menambahkan bahwa penisbatan tersebut tidak hanya kepada pikiran pengarangnya, namun juga kepada situasi terhadap mana ia menjadi respon.12
Untuk sampai kepada makna teks yang objektif Rahman menggagas pendekatan kontekstual, yakni pemahaman konteks historis al-Qur’an dan pemahaman konteks historis pembaca di mana makna al-Qur’an tersebut hendak diaplikasikan. Pendekatan kontekstual ini dijabarkan Rahman melalui teknik double movementnya.13 Gerakan pertama mencakup dua langkah:
a. memahami arti atau makna dari pernyataan tertentu melalui studi situasi historis atau problem di mana pernyataan tersebut merupakan jawabannya.
b. mengeneralisir jawaban-jawaban khusus tersebut dan kemudian
mempernyatakannya sebagai pernyataan sosial-moral objektif yang dapat disaring dari teks-teks khusus dalam sinaran latar belakang sosio-historis.
Tugas pemahaman dalam langkah pertama adalah pemahaman akan makna al-Qur’an sebagai suatu keutuhan sebaik pemahaman dalam tema prinsip-prinsip khusus yang membentuk respon terhadap situasi khusus. Pada tahap kedua kita harus membuat sebuah upaya sistematis untuk memperoleh prinsip-prinsip dari aturan-aturan khususnya dan kemudian mengeneralisirnya sebagai hukum moral dan etik.14
Bila diamati secara seksama interpretasi historis Rahman yang dijabarkannya melalui double movement tidak jauh beda dengan empat norma yang ditawarkan Betti.:
1. Norma terhadap objek, terdiri dari:
10 Ibid., p. 8.
11 Josep Bleicher, Contemporary Hermeneutics: Hermeneutics as Methods, Philosophy and Critique, London: Rouledge and Kegan Paul, 1980, hal. 29.
12 Fazlur Rahman, Islam & Modernity, Chicago: Chicago Univ. Press,1982, hal. 8. 13 Ibid.., hal. 6.
a. norma otonomi hermeneutis.
b. norma totalitas dan koherensi evaluasi hermeneutis. 2. Norma terhadap subjek interpretasi, yang meliputi :
a. norma aktualitas pemahaman.
b. norma harmonisasi pemahaman korespondensi hermeneutis.15 Melalui pendekatan kontekstual dengan kecenderungan historisisme dan psikologisme ini tidak diragukan lagi teks, melalui keterikatannya dengan pengarang, lah yang memperngaruhi interpretasi pembaca. Dalam skema Thiselton, model ini merupakan model dominasi pengarang dalam transformasi makna teks.16 Pembaca hanya bersifat inferior di bawah superioritas pengarang. Ini lebih dikarenakan teks, dengan dominasi absolutilitas pengarang, dijadikan sebagai “subjek kajian”, sementara pembaca hanya sebagai “objek kajian”.17 Sedemikian rupa, sehingga interpretasi , melalui model ini, hanya bersifat reproduktif—meminjam istilah Gadamer18—; sekedar mengulang kembali makna yang diingini pengarang. Tidak ada something new dalam interpretasi wacana model ini.
C.Kebermaknaan Individu Melalui Dekontekstualisasi
Paradigma kontekstualisasi dalam analisis wacana di atas jelas mengarah kepada survivalitas dan kebermaknaan teks, namun di sisi lain
kurang memberikan ruang bagi kebermaknaan indvidu dan
pemberdayaannya. Hal terakhir inilah yang menjadi kritik eksistensialisme terhadap teori wacana. Tipologi kontekstualisasi wacana, menurut Heidegger, telah mengeliminir eksistensi sang pembaca dan penafsir. Ia berpandangan bahwa apa yang pertama kali dipahami dalam sebuah wacana bukanlah orang lain, melainkan sebuah “proyeksi”, yakni outline cara baru keberadaan di dunia. Hanya dengan tulisan yang membebaskan teks, tidak hanya dari pengarang dan audiens aslinya, namun juga dari sempitnya situasi dialogis, yang mengilhami masa depan wacana sebagai proyeksi sebuah dunia.19 Dengan kata lain, “proyeksi” keberadaan diri
15 J. Bleicher, Contemporary Hermeneutics, p. 37.
16 Lihat Anhtony C. Thiselton, New Horizon in Hermeneutics, Michigan: Zondervan
Pub. House, 1992, p. 31-36.
17 Lihat M. Amin Abdullah, “al-Ta’wil al-‘Ilmi: Ke Arah Perubahan Paradigma
Penafsiran Kitab Suci” dalam al-Jami’ah Vol. 39 No. 2 2001, pp. 361-362, atau Lihat Juga M. Amin Abdullah, Islamic Studies di Perguruan Tinggi: Pendekatan Integratif Interkonektif, (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2006), pp. 184-185.
18 Hans-Georg Gadamer, Philosophical Hermeneutics, (Barkeley: Univ. of California
Press, 1976), p. 105.
seseorang serta keberlangsungan wacana secara universal hanya dapat dilakukan dengan dekontekstualisasi wacana.
Heidegger dapat dipandang sebagai filosuf yang pertama kali membuka pintu bagi pendekatan dekontekstualisasi wacana. Pemikiran Heidegger ini mendapatkan sambutan hangat khususnya bagi human sciences yang sedang mencari identitas metodologi distinktif dari natural sciences.20 Apalagi kemudian diinjeksikan oleh Gadamer dengan pendekatan filosofisnya. Shifting of paradigm dari pemahaman bernuansa epistemologik dalam mazhab pertama di atas ke arah pemahaman rada ontologik dari Heidegger semakin diperkuat oleh murid Heidegger ini dengan meniupkan nafas fenomenologi ke dalam ruh paradigma ini. Gadamer berpandangan bahwa orientasi psikologisme pengarang menyalahi tradisi dan tidak memenuhi “historical consciousness”, karena hanya mengedepankan historisitas pengarang. Pembaca atau penafsir menjadi a historis. Padahal, lanjut Gadamer, pemahaman seharusnya tidak dipahami sebagai proses subjektif manusia.21 Dengan pemahaman menyejarahnya bahwa “to be
historical that every human knowledge never be complete” Gadamer menegaskan bahwa pemahaman atau penafsiran harus bersifat kreatif: melahirkan penafsiran yang baru. Penafsiran harus bersifat produktif— bukan reproduktif sebagaimana orientasi psikologisasi pengarang—karena “the interpretation of a text, is not passive openness but dialectical interaction with the text; it is not bald reenactment but a new creation, a new event in understanding.22
Menguatnya eksistensialisme dan fenomenologi dalam kajian keilmuan memberikan dampak yang sangat signifikan terhadap teks, khususnya otonomi teks. Sisi teks dan penafsir yang termarjinalkan sebelumnya mendapatkan pemberdayaan dalam porsi yang mengagumkan. Ini memang mempunyai dampak lain; pengarang tereduksi bahkan tereliminir.
D.Dekontekstualisasi wacana: Otonomi Teks
Meskipun Heidegger dan Gadamer dapat dipandang sebagai pelopor konsep dekontekstualisasi wacana, namun Heidegger dan
20 Kecenderungan metodologis aliran kontekstulisasi wacana dengan
mengedepankan norma-norma yang harus diikuti oleh pembaca untuk sampai kepada makna yang diingini pengarang merupakan kecenderungan yang diadopsi dari natural
sciences untuk diterapkan ke dalam human sciences, di mana objektifikasi, verifikasi dan keterukuran merupakan elemen-elemen kuncinya, lihat Hans-Georg Gadamer, Truth and
Method, (New York: The Seabury Press, 1975), pp. 5-10.
21 Gadamer , Truth and Method, p. 275. 22 Ibid., p. 105.
Gadamer cenderung terlalu cepat melompat ke dalam ontologi pemahaman atau interpretasi, sehingga melupakan aspek metoda interpretasi Justru pada pemikiran Paul Ricoeur lah dekontekstualisasi wacana tersebut tergambar secara epistemologis—metodologis—di samping tentunya arah ontologi pemahaman. Tepat apa yang dinyatakan Palmer bahwa Ricoeur telah mengembalikan paradigma hermeneutika yang sangat ontologik dalam pikiran Heidegger dan Gadamer kepada hermeneutika yang konsern dalam masalah sistem interpretasi.23
Paul Ricoeur memang secara sistematis menguraikan pendekatan dekontekstualisasi wacananya. Eksplorasi Ricoeur tentang ini didasarkan kepada pandangan distinktifnya atas wacana. Oleh karena itu, untuk memahami konsep dekontekstualisasi filosuf Perancis kontemporer ini seseorang harus memahami secara memadai konsepsi Ricoeur tentang wacana beserta implikasi teoritis dari konsepsi tersebut yang diintroduksir Ricoeur dalam konsep distansiasi dan otonomi teks. Tanpa memahami ini semua, sulit untuk mendapatkan pemikiran dekontekstualisasi wacana Paul Ricoeur secara komprehensif.
1. Teori wacana
Filosofi wacana Ricoeur condong pada semantika bahasa. Bagi Ricoeur pola dasar wacana adalah peristiwa bahasa. Sebagai peristiwa, bahasa secara ontologis memiliki dimensi waktu yang terus bergulir dan berganti. Dinamika eksistensi temporal bahasa ini membedakannya dari, sekaligus mengekspresikan kelemahan epsitemologis linguistik bahasa yang bersifat statis- tertutup, at least, menurut Ricoeur, dalam 4 postulasi:24
a. wacana disadari secara temporal dan bersifat kekinian sementara sistem bahasa bersifat virtual berada di luar waktu.
b. wacana memiliki subject-referential atau self referential yang tidak dimiliki linguistik bahasa. Benveniste menengarai ini sebagai “instance of
discourse”.25
c. wacana mengacu kepada dunia yang akan digambarkan, diekspresikan
atau diketengahkan.
23 Richard E. Palmer, Hermeneutics: Interpretation Theory in Schleirmarcher, Dilthey, Heidegger and Gadamer, (Evanstone: Northwestern University Press, 1969), p. 43 atau
Hermeneutika: Teori Baru Mengenai Interpretasi, terj. Musnur Hery dan Damanhuri, (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2003), p. 47.
24 Paul Ricoeur, From Text to Action: Essays in Hermeneutics II , (Evanston:
Northwestern Univ. Press, 1991), p. 77.
25 Benveniste, Problems in General Linguistcs, (Florida: Univ. of Miami Press, 1971),
d. Wacana tidak hanya memiliki dunia, tetapi juga orang lain (interlocutor) yang dituju, di mana keseluruhan pesan dipertukarkan.
Pola dasar kedua adalah makna. Bila kesemua wacana direalisasikan sebagai peristiwa, maka semua wacana dapat dipahami sebagai makna. Ricoeur menegaskan All discourse is realised as an event understood as meaning.26 Namun pada hakikatnya bukan peristiwa tersebut yang lebih jauh hendak kita pahami, akan tetapi maknalah yang sesungguhnya hendak dipahami.
Ricoeur mulai mengarahkan konsepnya melalui relasi pandangan dasarnya ini dengan tipologi teks atau wacana. yang terbagi ke dalam teks oral dan teks tertulis. Namun Paul Ricoeur tidak melihat perbedaan keduanya dalam tataran performatis semata. Ia melihat perbedaan keduanya secara lebih fundamental dengan merujuk kepada perspektif wacana yang menjadi inti filsafat penafsirannya. Ricoeur menegaskan bahwa teks yang dapat disebut sebagai wacana adalah teks tertulis: The text is a discourse fixed by writing.27 Argumentasi Ricoeur sangat
ontologik; survivalitas, universalitas dan “meaningfull”. Teks yang hidup, jelas Ricoeur, sesungguhnya tidak hanya menampilkan kekuatan sang pengarang, namun ia dapat diidentifikasi dan direidentifikasi dalam rentang waktu yang terus bergulir. Ia hadir bagi keseluruhan lapisan audiens. Wacana sebenarnya tidak semata mengetengahkan dunia kekinian pengarang (di saat penulisan masa lalu), tetapi juga untuk diproyeksikan dalam dunia kekinian audiens ataupun dunia yang ada di balik wacana ataupun di hadapan wacana itu sendiri. Inilah kekuatan teks tertulis yang tidak dimiliki teks oral. 28
Dibandingkan teks oral, beberapa hal di bawah ini, menurut Ricoeur, merupakan kontribusi sekaligus karakter teks tertulis:
1. teks tertulis menjadikan wacana dapat diidentifikasi dan direidentifikasi. 2. dengan penulisan maka teks bersifat otonom dari maksud sang
pangarang.
3. pembebasan psikologis dari pengarang juga dibarengi dengan
pembebasan sosiologis kepada pembacanya dengan ragam perbedaan sosio-kultural melalui gerak dari “dekontekstualisasi” menjadi “rekontekstualisasi” dalam situasi yang kondusif dengan seni membaca.
26 Paul Ricoeur, “The Hermeneutical Function of Distanciation”, dalam Hermeneutics and the Human Sciences, (Cambridge: Cambridge University Press, 1981), p. 134.
27 Paul Ricoeur, Hermeneutics and the Human Sciences, p. 146.
28 Paul Ricoeur, From Text, p. 88, juga lihat Anthony C. Thiselton, New Horizon,
4. dengan penulisan, memberikan ruang interpretasi mendalam bagi pembacanya.
5. wacana tertulis menciptakan sebuah audiens yang semakin luas kepada setiap orang yang membacanya.29
2. Distansiasi
Transisi dari teks oral menjadi teks tertulis dengan eksteriorisasi makna dari peristiwa mengisyaratkan adanya distansiasi peristiwa ucapan ke dalam tulisan itu tersendiri Distansiasi ini kemudian tidak hanya identik dengan proses inskripsi. Bahkan, ketika teks itu berdiri sendiri dan kemudian hadir di tengah pembaca, maka proses pembacaan menghendaki tindakan distansiasi yang lebih kompleks. Teks menjadi lebih dari sekadar kasus komunikasi intersubjektif partikular; tetapi sebaliknya, ia merupakan paradigma distansiasi melalui komunikasi.
Dalam hermeneutika Paul Ricoeur konsep distansiasi ini merupakan tema sentral teori interpretasinya. Paul Ricoeur menggariskan empat macam distansiasi yang inheren dalam teks tertulis:
1. distansiasi pertama adalah distansiasi makna dari peristiwa.
2. apa yang menjadi signifikan dari teks tidak lagi serupa dengan apa yang dimasudkan oleh sang pengarang teks tersebut.
3. dengan terciptanya teks tertulis maka teks teremansipasikan dari batasan-batasan referensi yang nyata.
4. distansiasi terakhir adalah distansiasi audiens. Audiens wacana tulis adalah siapa saja yang dapat dan berkemungkinan membaca teks tersebut; “that it must be able to transcend its own socio-psychological conditions of production and open itself up to an unlimited number of readings, all of which are situated in different socio-cultural conditions. Hence the text ‘decontextualises’ itself so that it might be ‘recontextualised’ elsewhere”30.
3. Otonomi Teks
Maksud yang diinginkan sang pengarang menjadi terdistansiasi dari wacana setelah terciptanya teks tulis tersebut. Ricoeur menyatakan “to read a book is to consider its author as already dead”.31 Ini tidak seperti
halnya wacana lisan di mana maksud si pembicara dan makna dari apa yang dibicarakannya biasanya overlapping. Disosiasi makna verbal teks dan maksud psikologis pengarang menghasilkan konsep inskripsi signifikansi
29 Paul Ricoeur , From Text, pp. 145-157.
30 Paul Ricoeur, Hermeneutics and Human Sciences, p. 139.
31 Paul Ricoeur, Hermeneutics and the Human Sciences, p 147. Lihat juga From Text, p.
khasnya, di balik semata fiksasi wacana oral sebelumnya. Inskripsi menjadi sinonim dengan otonomi teks, yang muncul dari tidak adanya hubungan antara psikologi pengarang dan makna verbal teks. Keberlanjutan teks telah terlepas dari horizon terbatas yang dihadapi oleh pengarangnya sendiri. 32
Otonomi teks tidak hanya sekedar maksud yang ditujukan pengarang, namun juga referensinya. Bagi pembaca teks (tertulis) referensi teks sudah terbebaskan dari batasan referensi yang menyelimuti pengarang pada saat menulis karangan tersebut. Dengan pembebasan referensi dari batasan-batasan referensi situasionalnya maka terbukalah dunia yang merupakan gabungan referensi yang diungkap oleh teks. Perluasan referensi yang tak terbatas inilah yang melahirkan ‘dunia’ yang didefenisikan Ricoeur sebagai kumpulan referensi yang diungkap oleh setiap jenis teks, deskriptif atau puitis, yang saya baca dan saya pahami dan senangi.33
Dalam beberapa hal Ricoeur selaras dengan konsepsi “the death of the author” Roland Barthes34 dan Derrida35, dalam artian keberlanjutan teks telah lepas dari horizon terbatas yang dihadapi oleh pengarangnya. Apa yang dimasudkan teks menjadi persoalan yang lebih signifikan daripada apa yang dikehendaki oleh pengarangnya sendiri ketika ia menulisnya. Nampaknya Ricoeur melihat hal ini penting sebagai starting
point tafsir; sebagai awal untuk memulai mengungkap prosedur yang telah hilang tambatannya dengan psikologi pengarang. Meskipun demikian, tandas Ricoeur, psikologisasi interpretasi tidaklah mengimplikasikan
bahwa pemahaman maksud pengarang telah hilang seluruh
signifikansinya. Di sinilah posisi moderat Ricoeur. Ia mengungkapkan ekstrimitas dalam dua sisi yang salah. Kesalahan pertama adalah ekstrimitas intensional yang berpegangan bahwa maksud pengarang merupakan kriteria interpretasi yang valid. Kesalahan kedua adalah absolutilitas teks; hipotesis teks sebagai entitas yang terbebaskan dari pengarang. Kesalahan dalam dua sisi ini membawa implikasi bahwa pandangan intensional menghilangkan otonomi teks dan absolutilitas teks menghilangkan keberadaan teks sebagai wacana yang masih dikatakan
32 Paul Ricoeur, Interpretation Theory, Discourse and the Surplus of Meaning, (Texas:
Texas Christian Univ. Press, t.t.), p. 30. atau Paul Ricoeur, Filsafat Wacana: Membelah
Makna Dalam Anatomi Bahasa, terj. Musnur Hery, (Yogyakarta: Irchisod, 2002), p. 71.
33 Ibid., p. 37.
34 Lihat Barthes, The Pleasure of the Text, (New York: Hill and Wang, 1975), p. 27.
dan Roland Barthes, The death of the author” dalam Image-Music-Text, (London: Hill and Wang, 1977), p. 143.
35 Lihat Derrida, Deconstruction and Criticism, (London: Routdeledge and Kegan
seseorang kepada orang lain tentang suatu hal.36 Atas dasar pandangan moderat ini, maka dalam otonomi teks makna yang dimasudkan pengarang benar-benar menjadi suatu dimensi teks sampai tahapan bahwa pengarang tidak patut untuk dipertanyakan. Makna pengarang adalah
counterpart dialektikal dengan makna verbal, dan keduanya harus dibangun dalam tema-tema satu dengan lainnya.
E.Gerak Dekontekstualisasi-Rekontekstualisasi
Dengan pembebasan maksud psikologis pengarang dan referensi mencolok situasi awal karangan—sebagai distansiasi pertama, kedua dan ketiga—maka terdapat problem dekontekstualisasi yang inheren dalam teks tersebut, baik dari sisi psikologis maupun sisi sosiologis. Apa yang sesungguhnya benar dan terjadi sebagai kondisi psikologis karangan sebuah teks juga berlaku sebagai kondisi dan prasarat sosiologis. Ricoeur menjelaskan bahwa karakter esensial sebuah teks literer adalah bahwa ia mentransendenkan kondisi-kondisi psikologis produksi karyanya sendiri yang dengan begitu membuka dirinya sendiri ke arah rangkaian pembacaan yang tak terbatas di mana pembacaan tersebut disituasikan dalam kondisi sosiokultural yang berbeda.37 Dikarenakan distansiasi adalah
karakter yang tak terpisahkan dari penulisan wacana maka Ricoeur mengingatkan bahwa konsekuensi otonomi teks yang penting ini bukanlah produk metodologi; The first important hermeneutical consequence of the authonomy of the text is this: distanciation is not the product of methodology and hence something superfluous and parasitical; rather it is constitutive of the phenomenon of the text as writing.38
Model distansiasi keempat di mana teks membebaskan diri audiens yang kemudian bersifat universal bagi siapapun yang mampu membacanya inilah yang kemudian melahirkan sebuah model yang menjadi partner model otonomi teks. Teks tidak lagi dialamatkan untuk penulis atau pengarangnya. Ia dialamatkan kepada dan untuk pembacanya. Secara potensial teks memang dialamatkan bagi keseluruhan orang yang membacanya dari berbagai kalangan. Namun secara aktual ia dialamatkan “ke saya” (yang membacanya). Di sinilah yang menurut Ricoeur merupakan sisi fundamen eksistensial hermeneutika. Dikarenakan teks ditulis oleh seseorang dalam jarak ruang, waktu dan horizon yang berbeda, maka ada sebuah kebutuhan untuk membuat asing menjadi milik
36 Paul Ricoeur, Interpretation Theory, p. 30.
37 Lihat Paul Ricoeur, From Text, p. 83 atau Hermeneutics and the Human Sciences, p.
139.
seseorang. Upaya menjadikan apa yang ‘asing’ menjadi ‘milik’ seseorang inilah problem eksistensial hermeneutika yang disebut Ricoeur dengan apropriasi.39 Apropriasi dilakukan dengan pembacaan dan interpretasi
yang dilakukan sang pembaca melalui rekontekstualisasi dalam situasi dan horizon kekinian pembaca itu sendiri.
4. Appropriasi
Interpretasi tegas Ricoeur, secara fundamental merupakan kekuatan teks untuk mengungkapkan sebuah dunia; the relation of the reader to the text is the reader’s relation to the world thus disclosed.40 Kembali Ricoeur mengingatkan bahwa teks menjadi faktor yang memiliki power dikarenakan memahami bukanlah memproyeksikan diri seseorang ke dalam teks, tetapi memahami adalah untuk memperoleh perluasan diri dari pemahaman dunia yang diketengahkan teks yang itu semua merupakan objek sebenarnya dari interpretasi.41 Maksud sebenarnya dari teks adalah agar pembaca, dengan perluasan dunia dari teks, memperoleh makna atau dalam bahasa Thiselton pembaca dan teks memiliki kapasitas memproduksi makna.42 Pembaca mencapai hal ini melalui interpretasi yang meng-overcome distansiasi historis dan kultural dan menjadikan teks bersifat kontemporer bagi kekinian pembaca. Proses ini, bagi Ricoeur, hanya dapat terjadi melalui apropriasi Dengan demikian, apropriasi memungkinkan re-realisasi wacana dikarenakan melaluinyalah interpretasi menjadi peristiwa. Jadi kita memiliki sebuah siklus yang dimulai dari sebuah peristiwa yang kemudian terlampaukan oleh makna, dan pada gilirannya menciptakan peristiwa lainnya.
Ketika teks tertulis hadir di hadapan pembacanya maka dialektika baru akan muncul dalam upaya interpretasi teks tersebut, yakni apropriasi dan distansiasi. Yang dimasudkan Ricoeur dengan apropriasi adalah partnernya otonomi semantik, yang membebaskan teks dari pengarangnya. Dikarenakan ada kebutuhan umum untuk membuat asing menjadi milik seseorang, maka terdapat pula sebuah problem distansiasi umum.Antara distansiasi dan apropriasi terdapat dialektika yang bersifat eksistensial. Bila mana distansiasi bermakna pemisahan maka menurut Ricoeur apropriasi dimaksudkan sebagai obat yang dapat ‘menyelamatkan warisan kultural masa lalu43
39 Lihat Paul Ricoeur, Interpretation Theory, p. 43, atau terj. Musnur Hery, Filsafat Wacana, p. 96.
40 Ibid. 41 Ibid.
42 Lihat misalnya Thiselton, New Horizon in Hermeneutics, pp. 31-32. 43 Ibid., p. 89.
Konsep apropriasi bertitik tolak dari pandangan bahwa teks merupakan medium melalui mana kita memahami diri kita sendiri sehingga menandai kemunculan karakter subjektifitas pembaca yang dalam perluasannya menjadi karakter fundamental wacana sebagai sebuah keberadaan yang dialamatkan kepada seseorang.44 Ini tentunya melahirkan upaya aplikasi kepada situasi kekinian sang pembaca. Ricoeur melihat bahwa upaya ini secara dialektis berhubungan erat dengan karakter distansiasi penulisan. Dengan adanya apropriasi, maka distansiasi tidak serta merta menjadi hilang, namun tetap menjadi counterpart apropriasi; disebabkan oleh adanya distansiasi inilah maka apropriasi tidak lagi harus ditapaki sampai dengan maksud dan keinginan sang pengarang.
Dialektika eksistensial distansiasi dan apropriasi nampak jelas dalam tujuan pemahaman, yakni memahami adalah memahami diri sendiri di hadapan teks. Ricoeur lebih jauh menjelaskan pemahaman diri ini secara eksistensial bahwa: Just as the world of the text is real only insofar as it is imaginary, so too it must be said that the subjectifity of the reader comes to it self only insofar as it is placed in suspense, unrealized, potentialized. In another words, if fiction is fundamental dimension of the reference of the text, it is no less a fundamental dimension of subjectivity of the reader.45 Di lain tulisan Ricoeur menjelaskan bahwa seorang pembaca akan
mendapatkan dirinya dengan cara meniadakan dirinya (losing myself), yang dengan begitu maka proses pembacaan akan memperkenalkan pembaca kepada variasi imaginatif ego.46 Metamorfosa ego inilah yang kemudian
mengimplikasikan momen distanasiasi diri dalam kaitannya dengan penemuan dirinya. Dalam bahasa Ricoeur: understanding is as much disapropriation of appropriation.47
Dengan distansiasi untuk apropriasi ini maka Ricoeur memahami apropriasi tidak sebagai proses untuk memiliki. Lebih dari itu, dan tentunya yang terpenting, apropriasi merupakan tindakan ‘letting-go’. Tindakan melepaskan ini merupakan momen fundamental apropriasi.48. Interpretasi, lanjut Ricoeur, tidak menyediakan tempat bagi ‘narsissisme’ pembaca: interpretation has no place for the ‘narcissism of the reader: to find only oneself in a text, to impose and rediscover oneself … It is in allowing itself to be carried off to the reference of the text the ego divests itself of itself.’49 Dengan demikian maka momen yang dihadirkan oleh
44 Paul Ricoeur, From Text, p. 87. 45 Ibid., p. 88.
46 Paul Ricoeur, Hermeneutics and The Human Sciences, p. 144. 47 Ibid.
48 Ibid., p. 191. 49 Ibid.
apropriasi bukanlah momen ketika pembaca mengambil alih posisi teks, melainkan momen disposesi ego.
Dengan kata lain, apropriasi dapat dipahami sebagai proses inspirasi bentuk baru keberadaan yang memberikan kepada subjek kapasitas baru untuk mengenal dirinya sendiri.50 Interpretasi teks mencapai puncaknya dalam interpretasi-diri seorang subjek yang dengan itu memahami dirinya sendiri secara lebih baik, memahami dirinya secara berbeda dari yang lainnya, atau paling tidak mulai memahami dirinya sendiri. Dan interpretasi-diri ini hanya dapat terjadi dengan cara melepaskan diri ke dalam dunia yang tidak berada di belakang atau dibalik teks (behind the text), melainkan dunia di hadapan teks itu sendiri (infront of the text); sebuah dunia dalam mana karya (teks) tersebut membuka diri, menemukan sesuatu dan memberikan inspirasi atas sesuatu. Singkat kata, dengan apropriasi seorang pembaca akan mendapatkan dirinya dengan “meniadakan dirinya” (loosing himself). Apropriasi terjadi setelah sebelumnya ada distansiasi. Rekonstekstualisasi hanya mungkin bila sebelumnya terdapat dekontekstualisasi.
Dialektika distansiasi atau dekontekstualisasi dan apropriasi atau rekontekstualisasi dalam konsepsi Ricoeur bersifat kreatif dan dinamis. Penjarakan terhadap wacana agama atau dekontekstualisasi, menurut Ricoeur, berarti memahami wacana agama tersebut dari perspektif atau “kaca mata” yang beredar di luar wacana agama tersebut, bahkan mungkin dialamatkan kepada wacana agama tersebut. Oleh karena itulah dalam gerak dekontekstulisasi ini, lanjut Ricoeur, pemahaman wacana agama harus membuka diri terhadap segala bentuk wacana atau pemikiran di luar wacana agama tertentu, baik berupa kritik ideologi, dekonstruksi, konflik interpretasi, perkembangan filsafat dan pemikiran, dan variasi imajinasi51
Kritik ideologi adalah kritik atas prasangka dan ilusi agama sebagaimana dilakukan Marx, Nietzsche dan Freud.52 Dengan kritik ideologi maka
50 Ibid., p. 192. 51 Ibid., p. 94.
52 Dalam abad XX agama mendapat kritik tajam dari filosuf—filosuf terkenal
seperti Karl Marx, Nietzche dan Freud yang pengaruhnya melanda dunia. “Kritik atas Agama”, yang disebut Ricoeur sebagai hermeneutics of Suspicion dengan metode reduktifnya ini pada hakikatnya hanya memandang agama sebagai struktur mitologis yang tak bermakna sebagai kreasi dari proyeksi imajiner dan nilai-nilai yang tidak benar yang pada akhirnya mengekspresikan penolakan-penolakan kategoris dari segenap relasi di mana individu mendapatkan dirinya terdegradasi, terpenjara dan terabaikan…. Lihat Karl Marx dan Frederick Angels, On Religion (Moscow: Publicity House, 1955), p. 50 , Karl Marx,
Writing of Young Marx on Philosophy and Society, (New York: Doubleday, Anchor Books, 1967), p. 321. dan Karl Marx, “Contribution to the Critique of Hegel’s Philosophy of Right’ dalam Early Writings, (New York: McGraw-Hill, 1964), p. 44.
terdapat sebuah pengakuan atas serangan dari luar yang mungkin saja bersifat destruktif, tetapi kemudian diubah menjadi alat otokritik untuk pemurnian dan pemahaman diri (apropriasi atau rekontekstualisasi). Dalam hal dekonstruksi pembaca diajak untuk membongkar ilusi-ilusi, motivasi-motivasi, baik yang sadar atau di bawah sadar, serta kepentingan-kepentingan diri atau kelompok di depan teks.53 Sementara variasi imajinatif mengambil bentuk pengambilan jarak terhadap diri yang
Marx menafsirkan agama sebagai ungkapan simbolik submisi di mana mitos surga supranatural menjadi opium bagi masyarakat yang menggantikan motivasi sosial ekonominya sendiri. Senada dengan Marx yang memandang agama sebagai opium, Nietszche menginterpretasikan nilai-nilai agama sebagai kecenderungan umum yang bertujuan mengubah keinginan kuat untuk berbuat dan menguasaai menjadi lemah impoten. Agama yang dicap Nietzsche sebagai “Platonisme bagi masyarakat” hanya menghasilkan kesia-siaan di mana pemujaannya terhadap dunia transendensi lain merupakan penegasian hidup yang tersembunyi. Lihat Friedrich Nietzsche, Beyond Good
and Evil, (New York: Random House Vintage Books, 1966), p. 260. Sementara itu Freud berpandangan bahwa agama merupakan substitusi mitologis kepada objek-objek yang bersifat primitif kuno atau kekanak-kanakan. Lihat Sigmund Freud, The Future of an Illusions, (New York: W.W. Norton & Compant, 1961), p. 31. Menyadari bahwa kritik agama yang dilontarkan tiga filosuf ini juga memiliki manfaat bagi studi agama, Ricoeur lebih jauh memandang bahwa kritik ini juga bukan tanpa kritik. Bagi Ricoeur hermeneutika suspicion hanya berhenti pada wilayah arkeologis hermeneutika, yakni hanya mengungkap makna tersembunyi di balik makna yang nampak, yang itu dipandang sebagai kesadaran yang salah. Bila berhenti di sini maka memang ideologi semata hanya fungsi kesadaran yang salah sehingga harus dikritik. Namun ideologi juga merupakan ekspresi mitis relijius, yang menurut Ricoeur harus dilihat pula sisi eskatologisnya. Inilah yang diistilahkan Ricoeur dengan hermeneutika afirmasi. Lihat misal perbedaan kedua sisi hermeneutika ini dalam karya Ricoeur “Existence and Hermeneutics”. Lihat juga Richard Kearney, Religion and Ideology: Paul Ricoeur’s Hermeneutic Conflict dalam The Iris Theological Quarterly, atau Flores, Wrestling With the Text: Paul Ricoeur’s Hermeneutics and the Historical Method in Biblical Exegesis, Diwa 27 November 2002, pp. 136-154. Hermeneutika afirmasi yang ditawarkan Ricoeur memisahkan antara bentuk-bentuk falsifikasi dan emansipasi simbol. Ia terfokus bukan pada orisinalitas (arche) yang berada di balik simbol, namun lebih kepada akhir (eskaton) yang berada di depan simbol tersebut. Dengan cara ini maka adalah mungkin untuk menyelamatkan simbolisasi mitis atau relijius dari pendistorsian strategis reaksioner dominasi. Dengan hermeneutika afirmasi maka ideologi dapat dipurifikasi fungsi mistifikasinya dan ditafsirkan dalam term-term antisipasi smbolis aslinya akan kebebasan, kebenaran dan keadilan.Sedemikian rupa sehingga ekstensifikasi hermeneutika arkeologis suspisi ke dalam hermeneutika eskatologis afirmasi akan membuka kemungkinan menyelamatkan simbol-simbol dari gangguan-gangguan ideologis yang berbentuk prasangka doktrinal, nasionalisme rasis, tekanan kelas masyarakat atau dominasi totalitarianisme atas nama proyek universal kebebasan di mana tidak ada keprcayaan, negara, kelas masyarakat, komunitas atau individu apapun yang dikucilkan. Selengkapnya lihat Paul Ricoeur, The
Conflict of Interpretation, (Evanston: Northestern Univ. Press, 1974), pp. 22-24.
53 Lebih jauh lihat John B. Thompson, Studies in the Theory of Ideology,(California:
diwarnai oleh kehidupan yang serius dan formal. Ini membantu membuka kemungkinan-kemungkinan baru yang terpenjara oleh pemikiran yang terlalu serius serta kemungkinan bagi subjek untuk berubah. Permainan bisa mendorong tumbuhnya inisiatif dan kreatifitas.54
F.Arah Baru Studi Teks Agama Sebagai “Objek Kajian”
Dengan fasilitas maksimum yang diberikan kepada sisi pembaca baik horizonnya, situasi historis yang menyelimutinya, perkembangan pemikiran secara makro baik yang bersifat konstruktif maupun reduktif (kritik ideologi, konflik interpretasi, dekonstruksi dan sebagainya), dan referensi dunia yang diungkap teks maka pendekatan dekontekstualisasi wacana Paul Ricoeur, merujuk kepada teori transformasi makna Anthony C. Thiselton, dapat dikategorikan ke dalam dominasi pembaca dalam mentransformasi makna dalam teks. Dengan kata lain, sisi pembaca tidak lagi menjadi objek kajian seperti kecenderungan tradisi wacana selama ini. Bila selama ini tekslah yang menjadi penentu makna kajian karena ia diperlakukan sebagai “subjek kajian”, maka dengan pendekatan dekontekstual wacana telah berubah kedudukannya sebagai “objek kajian”. Kreatifitas pembacalah dengan segala kemampuan analisisnya, baik terhadap wacana, situasi historis, referensi dunia, perkembangan pemikiran dan semacanmnya yang justru menentukan makna yang dapat diimplementasikan untuk memahami dirinya.
Terhadap studi Islam, paradigma dekontekstualisasi wacana tentu akan memberikan kontribusi yang cukup signifikan Ini tidak lain dari keleluasaan yang diberikan sepenuhnya kepada pembaca dalam menginterpretasi wacana tersebut, sehingga dapat menumbuhkan pemikiran yang liberal, independen dan murni ijtihady. Atas dasar ini, bila yang dinginkan adalah munculnya pemikiran yang independen dari pembacanya, maka wacana ke Islaman harus terbebaskan dari bayang-bayang pengarang wacana tersebut – dalam konteks Indonesia misalnya Nurcholish Madjid, Harun Nasution, Abdurrahman Wahid, dan lainnya. Meminjam ungkapan Barthes dan Derrida, ketika sebuah karya terbit maka “kematian sang pengarang” (the death of the author) nya adalah sebuah keniscayaan. Hanya dengan cara demikianlah maka independensi pemikiran dan ijtihad yang hakiki dapat terujud.
Baik dekonteksutalisasi (dengan distansiasi) dan rekontekstualisasi (dengan apropriasi) Paul Ricoeur sama-sama menegaskan bahwa studi Islam tidak bisa tidak harus bersentuhan dengan ilmu-ilmu sosial dan
54 Ibid., Lihat Pula Haryatmoko, “Transparansi Sebagai Proses”, Basis 05-06
humanitis, baik sejarah, sosiologi, politik, antropologi, politik bahkan filsafat sekalipun. Studi Islam tidak bisa berdiri sendiri dengan ilmu-ilmu keislamannya an sich, yang dengan begitu menegasikan temporalitas dan historisitas studi Islam tersebut dan hanya menumbuhkan sikap benar sendiri, self sufficiency yang berujung pada fanatisme. Paradigma interkoneksitas yang dimaksud adalah adanya kerjasama, saling tegur sapa, saling membutuhkan, saling koreksi dan saling keterhubungan antara ilmu-ilmu keislaman dengan ilmu-ilmu-ilmu-ilmu lainnya sehingga dapat membantu manusia memahami kompleksitas kehidupan dan memecahkan persoalan yang dihadapinya.55
Melalui keterbukaan studi Islam serta interkoneksitasnya dengan keilmuan lain, maka studi Islam itu sendiri tidak hanya dapat dilakukan oleh kalangan sebatas sarjanawan atau intelektual muslim semata (insider). Kajian keIslaman juga dapat dilakukan dengan mengakomodasi wacana atau pemikiran dari sarjanawan atau intelektual non muslim (ousider) yang memiliki kepedulian terhadap Islamic Studies atau memiliki seperangfkat ilmu atau metodologi yang dapat dijadikan pisau bedah bagi kajian keIslaman. Kritik ideologi,56 dekonstruksi, konflik interpretasi dan mazhab-mazhab ontologi yang berkemungkinan muncul dari penganut lain Kitab Suci tersebut dapat dijadikan sebagai asset bagi pengayaan dan otokritik pemahaman sebagaimana yang diakui Rahman sendiri:
Indeed, there are many statemens made about Islam by outsiders such as H.A.R. Gibb and Wilfred Smith are rejected by many muslims but which are regarded as highly meaningful by many other Muslims… The present writer must aknowledge that he has learned a great deal about Islam from the insights of several western scholars just he has learned much and gained fundamental insights from his muslim teachers, particularly his father.57
Dikarenakan masing-masing pembaca memiliki cara dan paradigma tersendiri dalam melakukan dekontekstualisasi dan rekontekstualisasi maka ini berimplikasi kepada sikap “open mind” dan anti narsissisme. Sikap ini tidak ini hanya kondusif untuk menerima perbedaan pendapat
55 M. Amin Abdullah, Islamic Studies…, pp. viii-ix.
56 Iqbal misalnya memanfaatkan nilai plus pemikiran Nietzsche dalam konsepsi insan kamilnya, lihat Iqbal, . The Reconstruction of Religious Thought in Islam, (Lahore: Iqbal Academy Pakistan, 1989). Dari kritik ideologi Nietzschr pula Komarudin Hidayat melihat manfaat untuk mewaspadai wacana yang ditulis oleh orang lain; apakah ia ekspresi keinginan orang tersebut untuk menguasai orang lain ataukah bertujuan lain. Lihat Komarudin Hidayat, Memahami Bahasa Agama,(Jakarta: Paramadina, 1996), p. 20.
57 Fazlur Rahman “Approaches to Islam in Religious Studies: Review Essay”,
dalam Richard C. Martin, Approaches to Islam in Religious Studies , (Tucson: Univ. of Arizona Press, 1985), p. 193.
dalam kajian Islam, namun secara lebih luas juga menjaga pluralisme keberagamaan Sebaliknya, dengan kebebasan tafsir yang merupakan hak individu, maka interpretasi seseorang yang bagi orang lain juga berarti wacana yang akan didekontekstualisasi tidak dihalalkan menganut truth
Daftar Pustaka
Abdullah, M. Amin, “al-Ta’wil al-‘Ilmi: Ke Arah Perubahan Paradigma Penafsiran Kitab Suci” dalam al-Jami’ah Vol. 39 No. 2 , 2001.
Abdullah, M. Amin, Islamic Studies di Perguruan Tinggi: Pendekatan Integratif
Interkonektif, Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2006.
Abdullah, M. Amin, Rekosntruksi Metodologi Ilmu-ilmu keIslaman, Yogyakarta: SUKA Press, 2003.
al-Hibri, Azizah, “A Study of Islamic Herstory”: Or How Did We Ever Get Into This Mess?, dalam Women’s Studies International Forum.5/2, 1982.
Arkoun, M., al-Islam: al-Akhlaq wa al-Siyasah, terj. Beirut: Markaz al-Inma’ al-Qaumi, 1990.
Barthes, Roland, The death of the author” dalam Image-Music-Text, London: Hill and Wang, 1977.
Barthes, Roland, The Pleasure of the Text, New York: Hill and Wang, 1975. Benveniste, Problems in General Linguistcs Florida: Univ. of Miami Press,
1971.
Bleicher, Josep, Contemporary Hermeneutics: Hermeneutics as Methods, Philosophy
and Critique, London: Rouledge and Kegan Paul, 1980.
Brown, Daniel, Rethinking Tradition in Modern Islamic Thought, Cambridge: Cambridge Univ. Press, 1996.
Derrida, Deconstruction and Criticism, London: Routdeledge and Kegan Paul, 1979.
Eliade, Mircea (ed. In chief), The Encyclopedia of Religion, vol. 13, New York: MacMillan Pub. Comp., 1987.
Essack, Farid, Qur’an, Liberation and Pluralisme: An Islamic Perspective of
Interreligious Solidarity gainst Oppression, Oxford: Oneworld, 1997. Freud, Sigmund
,
The Future of an Illusions , New York: W.W. Norton &Compant, 1961.
Gadamer, Hans-Georg, Philosophical Hermeneutics, Barkeley: Univ. of California Press, 1976.
Gadamer, Hans-Georg, Truth and Method, New York: The Seabury Press, 1975.
Haryatmoko, “Transparansi Sebagai Proses”, Basis 05-06 (2001). Heidegger, Martin, Being and Times, Oxford: Blackwell, 1962.
Hidayat, Komarudin, Memahami Bahasa Agama,Jakarta: Paramadina, 1996. Hirsch, Validity in Interpretation New Haven: Yale Univ. Press, 1967. Iqbal, The Reconstruction of Religious Thought in Islam , Lahore: Iqbal Academy
Pakistan, 1989.
Kearney, Richard, Religion and Ideology: Paul Ricoeur’s Hermeneutic Conflict dalam The Iris Theological Quarterly, Flores, Wrestling With the Text: Paul Ricoeur’s Hermeneutics and the Historical Method in Biblical Exegesis, Diwa 27 November 2002.
Marx, Karl dan Frederick Angels, “Contribution to the Critique of Hegel’s Philosophy of Right’ dalam Early Writings, New York: McGraw-Hill, 1964.
Marx, Karl dan Frederick Angels, On Religion, Moscow: Publicity House, 1955.
Marx, Karl dan Frederick Angels, Writing of Young Marx on Philosophy and
Society,New York: Doubleday, Anchor Books, 1967.
Muhsin, Aminah Wadud, The Qur’an and Woman Kuala Lumpur: Penerbit Fajar Bakti, 1992.
Nietzsche, Friedrich, Beyond Good and Evil New York: Random House Vintage Books, 1966.
Palmer, Richard E., Hermeneutics: Interpretation Theory in Schleirmarcher,
Dilthey, Heidegger and Gadamer, Evanstone: Northwestern University Press, 1969.
Palmer, Richard E., Hermeneutika: Teori Baru Mengenai Interpretasi, terj. Musnur Hery dan Damanhuri , Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2003. Paul Ricoeur, “Philophy and Relligious Language” dalam Journal of Religion,
No. 54, 1974.
Prakosa, Heru, Fazlur Rahman and His Qur’anic Hermeneutics, Oxford, 2001. Rahman, Fazlur, “Approaches to Islam in Religious Studies: Review
Essay”, dalam Richard C. Martin, Approaches to Islam in Religious
Studies Tucson: Univ. of Arizona Press, 1985.
Rahman, Fazlur, “Divine Revelation and the Prophet” dalam Hamdard
Rahman, Fazlur, Interpreting the Qur’an dalam Inquiry, Mei, 1986. Rahman, Fazlur, Islam & Modernity, Chicago: Chicago Univ. Press,1982. Ricoeur, Paul, Filsafat Wacana: Membelah Makna Dalam Anatomi Bahasa, terj.
Musnur Hery, Yogyakarta: Irchisod, 2002.
Ricoeur, Paul, From Text to Action: Essays in Hermeneutics II , Evanston: Northwestern Univ. Press, 1991.
Ricoeur, Paul, Hermeneutics and the Human Sciences, Cambridge: Cambridge University Press, 1981.
Ricoeur, Paul, Interpretation Theory, Discourse and the Surplus of Meaning Texas: Texas Christian Univ. Press, t.t.
Ricoeur, Paul, Main Trends in Philosophy, New York: Holmes and Heimer Pub., 1978.
Ricoeur, Paul, The Conflict of Interpretation Evanston: Northestern Univ. Press, 1974.
Sonn, Tamara, “Fazlur Rahman’s Islamic Methodology” dalam Muslim
World, 81/3-4, 1991.
Thiselton, Anhtony C., New Horizon in Hermeneutics, Michigan: Zondervan Pub. House, 1992.
Thompson, John B., Studies in the Theory of Ideology
,
California: Univ. Of California Pess, 1984.Waugh, Earle H., The Shaping of an American Islamic Discourse, Atalanta: Schloar Press, 1998.
Waugh, Earle H., Wacana Islam Barat, terj. Musnur Hery, Yogyakarta: TIP., 2001.
