Kewarisan Beda Agama Menurut Ibn Taimiyyah Oleh: Samsul Hadi∗
Abstrak
Persoalan kewarisan antara orang yang berbeda agama merupakan persoalan yang sudah terjadi sejak masa awal Islam. Persoalan yang muncul adalah berkaitan dengan apakah syari’at Islam membolehkan terjadinya pewarisan harta antara orang yang berbeda agama. Menurut Ibn Taimiyyah, persoalan perbedaan agama dalam persoalan pewarisan harta dapat dikelompokan menjadi dua. Pertama, orang non-muslim tidak bisa menjadi ahli waris dari orang Islam. Kedua, orang Islam bisa menjadi ahli waris dari non-muslim. Menurutnya para ulama tidak berbeda pendapat dalam persoalan yang pertama karena dalil-dalil yang dipakai tidak diperselisihkan. Sedangkan dalam persoalan yang kedua, para ulama berbeda pendapat karena dalil-dalilnya diperselisihkan. Menurutnya, perbedaan agama tidak menjadi halangan secara mutlak dalam persoalan pewarisan harta.
Kata kunci : kewarisan, beda agama, al-muwarrits, al-wārits A. Pendahuluan
Umat Islam merupakan bagian dari masyarakat dunia yang plural. Karena itu umat Islam tidak bisa mengasingkan diri memisahkan diri dari kehidupan bersama dengan umat-umat agama lain. Terjadinya interaksi sosial antara umat Islam dengan umat-umat agama lain memunculkan berbagai persoalan, termasuk dalam persoalan hukum kewarisan antara orang yang berbeda agama. Karena sejak awal Islam, umat Islam telah hidup bersama dengan non-muslim, persoalan hukum kewarisan ini sudah muncul.
Persoalan yang sama juga terjadi pada umat Islam pada saat sekarang termasuk umat Islam Indonesia. Berbagai pendapat muncul berkaitan dengan persoalan kewarisan antara orang yang berbeda agama. Sebagain pendapat menyatakan, bahwa perbedaan agama merupakan halangan mutlak untuk terjadinya pewarisan harta. Pendapat ini didasarkan kepada hadis Nabi Muhammad SAW yang menyatakan, bahwa seorang muslim tidak mewarisi dari seorang kafir (non-muslim) demikian juga sebaliknya seorang kafir (non-muslim) tidak bisa mewarisi harta seorang muslim.1
* Dosen Jurusan Al-Ahwal Asy-Syakhsiyyah (AS) Fakultas Syari’ah UIN Sunan Kalijaga Yogyakarta dan Kandidat Doktor Hukum Islam pada Program Pascasarjana UIN Sunan Kalijaga Yogyakarta.
Pendapat yang lain menyatakan, bahwa perbedaan agama bukan merupakan halangan terjadinya pewarisan harta antara orang yang berbeda agama. Dalam persoalan ini tidak dibedakan apakah al-muwarrişnya muslim atau non-muslim, juga apakah al-warişnya muslim atau non-muslim. Larang untuk saling mewarisi antara orang yang berbeda agama yang terdapat dalam hadis Nabi di atas2 didasarkan pada keadaan hubungan muslim dengan non-muslim pada saat itu yaitu dalam keadaan yang tidak harmonis, permusuhan bahkan peperangan,. Alasan ini lebih merupakan faktor politik dari pada faktor keagamaan. Karena pada saat sekarang kondisiya sudah berubah, dalam kondisi damai, maka hadis tersebut tidak bisa diterapkan, karena konteksnya berbeda3
. Pendapat seperti di atas juga terdapat dalam CLD KHI-Tim PUG DEPAG. Dalam Bab Hukum Kewarisan Islam pasal 2 huruf e dinyatakan, bahwa kemajemukan agama tidak menjadi halangan untuk terjadinya pewarisan. Orang berbeda agama bisa saling mewarisi.4
Di dalam tulisan ini, penulis mengkaji pemikiran ulama besar abad pertengahan yaitu Ibn Taimiyyah. Kajian terhadap pemikiran-pemikiran-nya selain didasarkan pemikiran-pemikiranpemikiran-pemikiran-nya yang cemerlang dan usahanya yang gigih dalam menyadarkan umat Islam agar kembali kepada jalan yang benar5
juga karena pengaruh pemikirannya yang luas di kalangan umat Islam. Kajian terhadap pemikiran-pemikirannya khususnya dalam persoalan kewarisan beda agama diharapkan akan menambah wawasan pemikiran dalam persoalan kewarisan.
2 Salah satu hadis yang menjadi dasar tidak adanya pewarisan antar orang yang berbeda agama adalah hadis yang diriwayatkan oleh Imam Muslim. Hadis tersebut adalah “Seorang muslim tidak menerima warisan dari orang kafir dan orang kafir tidak menerima warisan dari orang Islam”. Ibid.
3 Nurcholish Madjid, Fiqh Lintas Agama, Membangun Masyarakat Inklusif Pluralis, Cet. VIII, , (Jakarta Paramadina), 2005, p. 165-167.
4 Di dalam CLD KHI-Tim PUG DEPAG pasal 2 tentang hukum kewarisan Islam disebutkan, “Kewarisan didasarkan kepada Maqāsid as-Syari’ah, yang meliputi keadilan (‘adālah), kesetaraan (musāwah), kemaslahatan (maslahah), kearifan lokal (‘urf), kemajemukan agama (ta’addudiyyah), kedamaian (salām), dan kasih sayang (rahmat). Lihat.Mochamad Sodik, ”Mencairkan Kebekuan Fikih”, dalam As-Syir’ah, Vol.38, No. 11, (Yogyakarta: Fak. Syari’ah, , 2004), p. 217.
5 Pada masa Ibn Taimiyyah, umat Islam berada dalam keadaan kemunduran, sikap taklid, dan fanatsisme mazhab merupakan sikap yang berkembang pesat. Bahkan di kalangan umat Islam terjadi kesalah pahaman dalam memahamai persoalan ijtihad, pintu ijtihad dianggap tetah ditutup. Usaha Ibn Taimiyyah mengembalikan umat islam kepada ajaran yang Al-Qur’an dan as-Sunnah terkenal dengan jargon kembali kepada Al-Qur’an dan as-Sunnah dengan mengikuti manhaj as-salaf as-şālih.
B. Riwayat Hidup Singkat Ibn Taimiyyah
Ibn Taimiyyah adalah seorang ulama yang hidup pada masa pertengahan. Nama lengkapnya adalah Taqiu ad-Din Abu al-’Abbas Abd al- Halim. Dia lahir di sebuah kota yang disebut Harran dekat Damaskus pada tanggal 10 Rabi’u al-Awwal 661 H./22 Januari 1263 M. dan meninggal dunia pada tanggal 20 Zulqa’dah 728H/26 September 1328 M. Kota Harran adalah sebuah kota yang terletak di sebelah utara Irak. Kota Harran sebelum kedatangan Islam merupakan sebuah kota yang menjadi pusat perkembangan filsafat dan merupakan tempat tinggal para filosof. Kota ini juga merupakan pusat agama Sabi’in.6
Ibn Taimiyyah berasal dari keluarga besar Taimiyyah, suatu keluarga yang terpandang dan dihormati oleh masyarakat karena merupakan keluarga yang terpelajar dan kedalaman ilmu agama. Bapaknya Abd al-Halim (627-682 H.) adalah seorang guru Ilmu Tafsir dan Hadits sekaligus sebagai khatib dan imam besar di Damaskus. Abd al-Halim juga seorang direktur pada sebuah madrasah Dār al-Hadīts as-Sukhriyyah, suatu lembaga pendidikan yang menganut Mazhab Hanbali. Di sini pula Ibn Taimiyyah mendapatkan pendidikan agama7 sehingga dia dianggap sebagai salah satu tokoh Mazhab Hanbali.
Masa Ibn Taimiyyah merupakan suatu masa yang penuh dengan pergolakan yang melanda hampir pada seluruh aspek kehidupan umat Islam. Kekacauan yang dihadapi umat Islam bukan hanya dalam persoalan keagamaan atau pemikiran keagamaan saja tetapi juga menimpa sendi-sendi kemasyarakatan dan kenegaraan.8
Dilihat dari sisi kenegaraan umat Islam menghadapi perang yang besar, di Barat terjadi Perang Salib sedangkan di Timur terjadi penyerangan tantara Tatar ke Harran. Perang Salib yang terjadi berkali-kali mengakibat-kan kerusamengakibat-kan pada tatanan dan sendi-sendi kemasyarakatan. Tidak kalah rusaknya adalah kerusakan yang diakibatkan oleh kekejaman pasukan Tatar. Mereka menghancurkan lahan-lahan pertanian, perkebunan bahkan melakukan pembantaian terhadap umat Islam tidak terkecuali wanita dan
6 Muhammad Abū Zahrah, Ibn Taimiyyah Hayātuh wa ‘Aşruh, Ārā’uh wa Fiqhuh (Beirut: Dār al-’Arabī, tt.), p. 17. Mohammad ben Cheneb, “Ibn Taimiyya", dalam Encyclopaedia of Islam 1913-1936, Vol. III, Cet. I, (New York: E.J. Brill, 1993), p. 421-422.
7 Abd al-’Aziz Dahlan, Ensiklopedi Hukum Islam, Jil II, Cet. I (Jakarta: Ichtiar Baru Van Hoeve, 1997), p. 628. Lihat juga Muhammad Amin, Ijtihad Ibn Taimiyyah Dalam Bidang Fiqh Islam (Jakarta: INIS, 1991), p. 8.
8 Tāhā Jābir ‘Alwānī, Ibn Taimiyyah wa Islāmiyat al-Ma’rifah (ttp: Al-Ma’had al-’Ilm li al-Fikr al-Islāmi, 1994), p. 18-20.
anak-anak. Peristiwa tersebut merupakan musibah kemanusiaan yang besar yang pernah terjadi sepanjang sejarah umat Islam.9
Melihat kondisi kemunduran dan kekalahan yang diderita umat Islam oleh pasukan Tatar, Ibn Taimiyyah berusaha menyadarkan umat Islam agar bangkit dan berjihad melawan pasukan Tatar. Dalam rangka berjihad melawan Tatar, Ibn Taimiyyah meminta bantuan kepada Sultan Al-Malik an-Nasir Muhammad ibn al-Mansur (w. 741 H.)10
Dalam perang melawan Tatar ini Ibn Taimiyyah terjun langsung ke dalam medan pertempuran dan berhasil mengalahkan Tatar pada tahun 702 H. pada suatu peristiwa yang disebut syaqbah.11
Di kalangan umat Islam juga terjadi pengelompokan masyarakat (strata), di mana kelompok yang satu memiliki kedudukan yang tidak sama dengan kelompok yang lain, yang satu lebih tinggi dari yang lain. Strata-strata dalam umat Islam adalah Strata-strata pertama; para penguasa yang memegang kekuasaan pemerintahan. Strata ini memiliki hak mengambil bagian dari hasil-hasil pertanian yang digarap oleh para petani dan para pekerja. Mereka memiliki harta yang melimpah, mereka mengambil pajak dari para petani dan pekerja baik secara legal maupun cara yang ilegal. Strata kedua: adalah kelompok ulama yang memiliki otoritas dalam persoalan keagamaan dan kerohanian. Kelompok ini merupakan penasihat bagi para penguasa dan merupakan wakil dari rakyat untuk menyampaikan aspirasi dan tuntutan masyarakat Strata ketiga; berisi kelompok petani dan pekerja. kelompok ini melakukan pekerjaan yang keras khususnya dalam bidang pertanian karena wilayah-wilayah Islam merupakan wilayah-wilayah yang subur. Kelompok ini pulalah yang paling menderita ketika terjadi Perang Salib dan penyerangan pasukan Tatar, karena hasil pertanian mereka dirampas dan lahan-lahan pertanian dan perkebunan dirusak.12
Selain kondisi kenegaraan dan kemayarakatan yang kacau, kondisi keagamaan umat Islam sangat memprihatinkan. Umat Islam mengalami kemunduran yang luar biasa dalam persoalan keagamaan, karena masyarakat telah terbelenggu dengan sikap taklid,13
di mana masing-masing pengikut mazhab berpegang pada mazhabnya sendiri secara membabi
9 Ibid., p. 21-22.
10 Muhammad ibn Ahmad ‘Abd al-Hādī, Al-’Uqūd ad-Durriyyah Min Manāqib Syaikh al-Islām Ahmad ibn Taimiyyah (Beirut: Dār al-Kutub al-’Ilmiyyah, tt.), p. 119.
11 Tāhā Jābir al-'Alwānī, Ibn Taimiyyah., p. 15.
12 Ibn Taimiyyah, At-Tafsīr al-Kabīr, (Beirut: Dār al-Kutub al-’Ilmiyyah, tt.), I: 26-29.
13 Muhammad Abū Zahrah, Uşūl al-Fiqh (ttp: Dār al-Fikr al’Arabī, tt.) p. 398. Kebalikan dari sikap taqlid adalah sikap ittibā’ yaitu mengikuti suatu pendapat disertai dengan pengetahuan terhadap dalil-dalil dari pendapat tersebut.
buta serta menolak kegiatan ijtihad sehingga pemikiran keagamaan mengalami kemunduran.
Menghadapi kondisi seperti ini, Ibn Taimiyyah bertahan dengan pendapatnya, bahwa pintu ijtihad tetap tebuka dan berusaha menyadarkan umat Islam untuk introspeksi diri dan melakukan kajian-kajian terhadap amalan-amalan yang mereka lakukan dan mencari/ menyesuaikan dengan Al-Qur’an dan As-Sunnah.14
Sikap taqlid merupakan sikap yang bertentangan dengan perintah Allah, karena Allah telah menganugerahkan akal pikiran kepada manusia agar manusia senantiasa menggunakannya untuk berfikir dan bertadabbur dengan melakukan ijtihad dalam persoalan kehidupan yang senantiasa mengalami perubahan dan perkembangan.15
Di kalangan umat Islam juga berkembang ajaran-ajaran kaum sufi yang oleh Ibn Taimiyyah dipandang bertentangan dengan ajaran Islam, seperti ajaran wahdat al-Wujud Ibn ‘Arabi, bahkan ajaran-ajaran sufi mendapat dukungan dari sebagian penguasa seperti Al-Malik Baybars al-Jasyankir (w. 710 H.).16 Karena penentangannya terhadap praktek-praktek sufi tersebut, dia dimasukan penjara pada tahun 709 H/1310 M.17
Ta’asubiyyah atau fanatisme kelompok juga kuat di kalangan masyarakat, sehingga masing-masing pengikut mazhab menganggap mazhabnya yang benar yang paling sesuai dengan ajaran Islam, sedangkan mazhab yang lain mengajarkan ajaran yang salah, sehingga umat Islam mengalami perpecahan dan semakin terpecah. Fanatisme yang terjadi telah menjauhkan umat dari sikap toleransi, menghargai dan menghormati kelompok lain yang berbeda dengan pendapatnya. Melihat kondisi umat yang seperti itu Ibn Taimiyyah melakukan kritik dan penentangan, sehingga dia banyak mendapat musuh baik dari masyarakat, pimpinan agama maupun pemerintah.18
Ibn Taimiyyah juga melakukan kritik terhadap berbagai pemikiran kalam yang dianggap telah keluar dari rel agama, khususnya pemikiran-pemikiran kalam yang berkiblat pada filasfat Aristoteles, yang lebih meninggikan rasio (aql) dibandingkan wahyu (naql). Salah satu buku yang ditulis untuk menolak filsafat adalah Ar-Radd ‘Alā al-ManŃiqiyyīn.
14 Mukti Ali, Alam Pikiran Islam Modern di Timur Tengah (Jakarta: Djambatan, tt.), p. 135.
15 Ibn Taimiyyah, At-Tafsīr al-Kabīr, I: 54. 16 Muhammad Amin, Ijtihad., p. 16-17
17 Th. E. Homerin, “Tentang Kitab As-Suffiyyah wa al-Fuqara Karya Ibn Taimiyyah”, dalam Al-Hikmah, No. 12. (Bandung: Yayasan Mutahhari, Januari-Maret 1994), p. 17.
Berbagai kritik terhadap masyarakat dalam berbagai segi kehidupan dan keagamaan bertujuan untuk menyadarkan umat Islam agar mereka meninjau amalan keagamaan mereka untuk disesuaikan dengan naş dan membangkitkan semangat umat Islam untuk berijtihad dan menjadikan Al-Qur’an dan As-Sunnah sebagai sumber dalam peribadatan dan dalam hidup kemanyatakatan.
C. Landasan Pemikiran Ibn Taimiyyah
Pemikiran-pemikiran Ibn Timiyyah yang dikeluarkan dalam mengembalikan kondisi keagamaan dan kemasyarakatan umat Islam yang dianggap sudah sangat jauh dari tuntunan-tuntunan Al-Qur’an dan As-Sunnah didasarkan atau mengikuti manhaj (metode) yang digunakan oleh generasi awal umat Islam yang dikenal manhāj as- salāf aş-şālih.
Pemilihan Ibn Taimiyyah untuk menggunakan manhaj salaf didasar-kan kepada keyakinan dan fakta sejarah, bahwa kondisi keberagamaan generasi awal kaum muslimin atau salaf adalah kondisi yang paling baik untuk dicontoh karena generasi awal adalah generasi yang paling dekat dengan Nabi Muhammad SAW. Menurutnya generasi yang paling baik adalah generasi ketika Nabi Muhammad Saw masih hidup, kemudian generasi berikutnya dan diikuti generasi berikutnya.19
Pernyataan bahwa generasi yang paling baik adalah generasi masa Nabi, kemudian sesudahnya, kemudian sesudahnya memberikan suatu petunjuk, bahwa generasi tersebut adalah generasi sahabat, tabi'in dan tabi’at-tabi’in. Pernyataan ini didasarkan kepada hadis Nabi Muhammad SAW: “ Sesungguhnya sebaik-baik kalian adalah generasiku kemudian generasi berikutnya kemudian generasi berikutnya lagi”.20
Secara historis dapat dilihat bahwa pada ketiga kurun waktu tersebut umat Islam relatif sangat kuat persatuannya dan kuat dalam berpegang kepada nas, baru kemudian setelah kurun waktu yang ketiga perselisihan dan perpecahan umat Islam dengan berbagai aliran dan mazhab pemikiran mulai memuncak, meskipun pada masa sebelumnya atau tepatnya masa sahabat juga sudah muncul perpecahan dengan munculnya kaum Khawarij pada masa Ali ibn Abi Thalib tetapi masih bersifat lokal.21
19 Ibn Taimiyyah, Majmuāt al-Fatāwā, (Riyād: Dār al-Wafā li at-Tibā’at wa an-Nasyr wa at-Tauzi’, 1997), V: 8-9.
20 Imam Muslim, Şahih Muslim, IV: 180-186.
21 Pada Masa Ali Ibn Abi Tp.ib terjadi Perang Siffin antara Ali dan pasukannya melawan Mu’awiyah dan pasukannya yang kemudian diakhiri dengan perdamaian, tahkim atau arbitrase. Tetapi kemudian di antara pasukan Ali terdapat beberapa orang yang menyatakan keluar dari pasukan Ali Orang-orang yang keluar dari pasukan Ali menganggap, bahwa perbuatan Ali merupakan perbuatan dosa besar, demikian juga
Pemilihan manhaj salaf ini juga didasarkan pada pemhamannya, bahwa barang siapa menjadikan jalan atau manhaj dari ulama-ulama dan para fuqaha atau manhaj seseorang dari ahli ibadah lebih utama dibandingkan jalan yang ditempuh oleh para sahabat maka dia telah jatuh pada kesalahan dan kesesatan.22 Untuk mengetahui bagaimana landasan pemikiran keagamaan Ibn Taimiyyah, maka perlu dilakukan pembahasan tentang pandangannya tentang dalil baik dalil naql (naş) maupun dalil ‘aql (rasio).
1. Kedudukan Dalil
Naql
Dalil naql adalah dalil yang didasarkan pada naş baik berupa Qur’an maupun As-Sunnah. Pengambilan dalil dengan berdasarkan Al-Qur’an dan As-Sunnah merupakan suatu kewajiban yang harus dilakukan oleh umat Islam, karena petunjuk-petunjuk Islam telah diterangkan secara keseluruhan dalam Al-Qur'an dan As-Sunnah..
Menurut Ibn Taimiyah, tidak ada cara atau jalan untuk dapat mengetahui persoalan-persoalan agama baik persoalan aqidah, peribadatan maupun hukum dan yang persoalan-persoalan yang bertalian dengannya kecuali dengan merujuk kepada naş, sebab keduanya telah memberikan petunjuk dan penjelasan secara jelas.
Sikap mengikuti ketentuan-ketentuan baik dalam Al-Qur’an maupun dalam As-Sunnah berarti menjadikan sumber yang naqli sebagai sesuatu yang diikuti dan bukan menjadikannya sebagai yang harus mengikuti, sebagai imam dan bukan sebagai makmum dan sebagai suatu ketetapan hukum, bukan yang dihukumi. Menurutnya naql yang sahih tidak mungkin bertentangan dengan kaidah-kaidah akal selama akal yang digunakan adalah akal yang sarih. Aturan-aturan dan petunjuk-petunjuk yang terdapat dalam naş adalah sesuai dengan akal manusia.23
Kelengkapan Al-Qur’an dan As-Sunnah dalam mengatur seluruh aspek kehidupan juga didasarkan kepada adanya perintah untuk kembali kepada Al-Qur’an dan As-Sunnah apabila terjadi suatu perselisihan, sebagaimana firman Allah SWT: “Maka jika kamu sekalian berselisih
Muawiyyah dan pasukannya telah melakukan disa besar sehingga kedua pasukan, baik pasukan Ali maupun pasukan Muawiyah harus diperangi. Kelompok ini dikenal dengan nama kaum Khawarij. Harun Nasution, Islam Ditinjau dari Berbagai Aspeknya, Jil. 2 (Jakarta: Universitas Indonesia, 1986), p. 31.
22 Ibn Taimiyyah, Majmū’at., II: 12.
23 Muhammad Sa’id Ismā’il ‘Abduh,” Musykilāt Jibr wa Ikhtiyār wa Ra'yu al-Imām Ibn Taimiyah”, dalam Usbu’ al-Fiqh al-Islāmi wa Mahrajan al-al-Imām Ibn Taimiyyah (Damaskus: Al-Majlis al-A’lā li Ri’āyat al-Qānun wa al-Adab wa al-’Ulum al-Ijtimā’iyyah, 1380 H. ), p. 783.
dalam suatu persoalan, maka kembalikanlan persoalan itu kepada Allah dan rasulNya jika kamu sekalian beriman kepada Allah dan hari akhir”.24 Ayat ini menunjukan bahwa dalam Al-Quran telah terdapar aturan yang berkaitan dengan keseluruhan persoalan kehidupan manusia dan merupa-kan rujumerupa-kan dalam menetapmerupa-kan suatu ketetapan hukum.
Allah SWT mengutus Muhammad sebagai rasul dengan membawa petunjuk dan agama yang hak dan Allah telah menyempurnakan agama itu untuk Muhammad dan umatnya serta telah menjelaskan segala persoalan yang dibutuhkan oleh umat Islam. Sehingga merupakan suatu kewajiban bagi umat Islam untuk menjadikan wahyu Allah yaitu Al-Qur’an dan Sunnah Nabi Muhammad sebagai dasar atau asas yang harus diikuti dan menjadi imam yang harus ditaai dalam persoalan yang manusia itu mengetahuinya maupun dalam persoalan yang manusia tidak mengetahuinya Mereka tetap harus beriman dengan lafaz naş meskipun tidak mengetahui maknanya dan tidak boleh menjadikan selain naş sebagai dasar dalam menetapkan ketetapan hukum .
Dalil naql yang berupa naş ini harus diterima apa adanya. Umat Islam dilarang memberikan penilaian terhadap kebenaran nas dengan akal mereka dengan memberikan argumrntasi bahwa apabila kandungan nas itu sesuai dengan akal maka diterima, tetapi apabila kandungan nas bertentangan dan tidak sesuai dengan akal maka ditolak.25
Seseorang juga tidak boleh menetapkan dan mewajibkan sesuatu kepada orang lain kecuali dengan apa-apa yang diwajibkan oleh Allah dan rasul-Nya dan juga tidak boleh melarang orang lain kecuali dengan sesuatu yang dilarang olah Allah dan rasul-Nya. Barang siapa yang mewajibkan sesuatu yang tidak diwajibkan dalam nas dan mengharamkan apa-apa yang tidak diharamkan dalam nas, maka dia telah membuat syari’at sendiri, suatu tindakan yang dilarang olah Allah dan Allah membencinya karena tindakan itu seperti perbuatan yang dilakukan oleh orang-orang musyrik dan orang-orang Ahl al-Kitab. Mereka telah membuat aturan dalam agama yang tidak disyari’atkan oleh Allah, mereka mengharamkan apa yang tidak dikharamkan oleh Allah dan menghalalkan sesuatu yang haram.
Suatu ucapan dianggap hak atau benar ketika didasarkan pada bukti yang nyata kesesuaiannya dengan dalil-dali nas, tetapi apabila tidak ada bukti dari nas, maka ucapan apapun tidak boleh diterima sebagai suatu hujjah.26
Dalam memahami naş, Ibn Taimiyyah lebih cenderung tektualis dan menghindari penggunaan ta’wil
24 An-Nisā’ (4): 59.
25 Muhammad Sa’id Ismā’il ‘Abduh,”Musykilāt”, p. 16-17. 26 Ibid.
2. Kedudukan Dalil
‘Aql
Aql atau akal merupakan suatu unsur yang sangat penting bagi manusia. Dengan adanya akal pada manusia maka manusia berbeda dengan binatang. Akal merupakan suatu alat atau sarana yang dapat digunakan untuk memikirkan dan memberikan pertimbangan tentang sesuatu, bahkan keberadaan akal yang sehat dalam syari’at Islam merupakan syarat yang harus terpenuhi dalam kaitannya dengan sahnya suatu tindakan (amal ibadah). Dengan tidak adanya akal yang sehat manusia tidak bisa dituntut baik untuk melakukan suatu perbuatan atau dituntut meninggalkannya dan bahkan tidak bisa dituntut dengan suatu hukuman akibat perbuatan yang dilakukannya.
Akal didefinisikan sebagai suatu daya atau kekuatan yang dianugerahkan Allah kepada manusia sebagai alat untuk berfikir, sebagai alat untuk mempertimbangkan dan memilih baik-buruknya sesuatu. Akal merupakan suatu potensi yang diberikan oleh Allah kepada manusia selain nafsu. Akal adalah suatu daya atau kekuatan pikiran (quwwat al-idrāk) atau daya pemahaman (quwwat al-ifhām).27
Seorang ahli bahasa dan gramatika arab, Raghib al-Isfahani mendefinisikan akal sebagai suatu kekuatan yang dipersiapkan untuk menerima ilmu pengetahuan. Dalam Al-Qur’an dijelaskan: “Dan perumpamaan-perumpamaan ini kami buatkan untuk manusia dan tidak ada yang yang dapat memahaminya kecuali orang yang berilmu”.28 Dalam Al-Qur’an juga telah disebutkan bahwa orang yang tidak mau mempergunakan akalnya disebut dengan orang yang tuli (aş-şumm), bisu (al-bukm) dan buta (al-’Umy): “Dan perumpamaan (seruan kepada) orang kafir adalah seperti seruan seorang penggembala kepada binatangnya yang tidak mendengar kecuali hanya sekedar panggilan dan seruan. Karena mereka adalah tuli, bisu dan buta, maka (oleh sebab itu) mereka tidak mengerti”.29
Menurut Isfahani, bahwa seseorang yang bisa disebut sebagai orang yang berakal adalah orang yang sadar dan bisa berfikir serta tidak gila. Dalam bidang hukum orang yang berakal disebut mukallaf 30
, orang yang
27 Abdul Aziz Dahlan, Ensiklopedi Hukum Islam, cet. I, (Jakarta: Ichtiar Baru Van Hoeve, 1997), I: 68.
28 Al-’Ankabūt (29): 43. 29 Al-Baqarah (2): 171.
30 Mukallaf adalah orang yang dibebani dengan suatu ketentuan hukum tertentu baik dibebani untuk melakukan sesuatu yang berupa perintah maupun dibebani untuk meninggalkann sesuatu yang dilarang atau untuk memilih di antara p.-p. yang dibolehkan. Istilah lain dari mukallaf adalah Al-Mahkum’Alaih. Seseorang diberikan atau dituntut dengan suat beban (taklīf) pada dasarnya adalah karena akal dan pemahaman, karena
diberikan beban melakukan hukum Allah baik berupa melaksnakan perintah, meninggalkan larangan ataupun memilih melakukan sesuatu atau meninggalkannya dalam persoalan hukum yang mubah.31
Dalam hadits terdapat ketentuan, bahwa seseorang tidak dituntut dengan suatu perbuatan untuk melakukan atau meninggalkan atau memilih, bahkan ketika seseorang itu melakukan tindakan yang menurut syara’ (hukum) merupakan suatu pelanggaran, dia tidak bisa dijatuhi suatu hukuman. Hadis tersebut adalah: “Diangkat pena dari tiga orang; seorang bayi sehingga dia balig, seorang yang tidur sehingga bangun dan seorang yang gila sehingga sembuh.32 Kandungan hadis ini memberikan pengertian bahwa akal merupakan persoalan yang sangat penting bagi mausia, sehingga penilaian terhadap menusia tidak bisa dilepaskan dari keberadaan akal yang ada pada dirinya.
Menurut Ibn Taimiyyah, lafaz ‘aql (akal) dalam bahasa yang diguna-kan oleh umat Islam memiliki makna yang berbeda dengan yang dipahami oleh filosof Yunani. Dalam bahasa kaum muslimin, ‘aql berasal dari kata ‘aqala, ya’qilu, ‘aqlan. Penggunana arti ‘aql dapat dilihat dalam Al-Qur’an, antara lain: “Dan mereka berkata, “sekiranya kami mendengarkan (pernyataan itu) dan memikirkan (ya’qilu) niscaya tidaklah kami termasuk penghuni neraka yang menyala-nyala”.33
Dalam ayat lain juga disebutkan bahwa “ Dan di bumi ini terdapat bagian-bagian yang berdampingan, dan kebun-kebun anggur, tanaman-tanaman dan pohon korma yang bercabang dan tidak bercabang disirami dengan air yang sama. Kami melebihkan sebagian tanaman atas sebagian yang lainnya tentang rasanya. Sesungguhnya pada yang demikian itu terdapat tanda-tanda (kebesaran Allah) bagi kaum yang berfikir”34 dan juga dalam ayat ”Maka apakah mereka tidak berjalan di permukaan bumi, lalu mereka memiliki hati yang dengan itu mereka dapat memahami atau mempunyai telinga yang dengan itu mereka bisa mendengar.”35
Penggunaan kata ‘aql pada tiga ayat tersebut bermakna memikirkan dan memahami dan yang dimaksud dengan ‘aql adalah al-garizah (instink) yang dijadikan oleh Allah pada diri manusia yang dengan al-garizah
beban (taklīf) adalah tuntutan (khiŃāb) dan tuntutan hanya dapat dilakukan terhadap orang yang berakal dan memahami. Suatu tuntutan (khŃtāb) adalah mustahil terhadap orang yang tidak berakal atau tidak bisa memahami. Muhammad Abū Zahrah, Uşūl., p. 327.
31 Abd al-’Aziz Dahlan, Ensiklopedi., p. 69.
32 Al-Amīdī, Al-Ihkām fi Usul al-Ahkām, I: 110-116. 33 Al-Mulk (67): 10.
34 Ar-Ra’d (13): 4. 35 Al-Hajj (22): 46.
tersebut manusia bisa berfikir dan memahami.36 Adapun ‘aql menurut folosof Yunani adalah suatu jauhar (substansi) yang berdiri sendiri. Hal ini tidak sesuai dengan tuntunan Nabi Muhammad SAW dan Al-Qur’an. Dan alam makhluk bagi mereka adalah alam jasmani yaitu akal dan jiwa (nafs). Dan kadang Alam Jabarut disamakan juga dengan akal, Alam Malakut (malaikat) disamakan dengan jiwa, demikian juga jasmani adalah alam malaikat.37
Penggunaan istilah akal juga sama dengan penggunaan istilah ra’yu, sebagaimana diungkapkan oleh Muhammad Mukhlar al-Qadi dalam bukunya Ar-Ra’yu fi al-Fiqh al-Islami. Ra’yu secara bahasa berarti akal dan pikiran. Ra’yu memiliki tiga pengertian.
1. Ra’yu adalah menetapkan suatu ketetapan hukum dengan tidak didasarkan kepada nas (syara'). Dalam hal ini Ibn al-Qayyim menetapkan batalnya ketentuan hukum yang didasarkan pada ra’yu bukan kepada nas. Menurutnya berfatwa dalam agama dengan ra’yu yang yang menghasilkan pemahaman yang bertentangan dengan nas demikian juga fatwa yang disandarkan pada ra’yu tanpa adanya dasar dari nas maka fatwa tersebut adalah haram.38 Kekharaman ini didasarkan kepada Al-Qur’an: “maka jika mereka tidak menjawab (tantanganmu), ketahuilah bahwa sesungguhnya mereka hanya mangikuti hawa nafsu mereka (belaka). Dan siapakah yang lebih sesat dari pada orang yang mengikuti hawa nafsunya dan tidak mendapatkan petunjuk dari Allah sedikitpun. Sesungguhnya Allah tidak memberi petunjuk kepada orang-orang yang dalim”.39
2. Ra’yu bermakna sama dengan ijtihad, yaitu mencurahkan segala daya upaya untuk menetapkan ketentuan hukum dari suatu persoalan. Dan Ijtihad dengan ra’yu menurut As-Syaukani adalah mengambil dalil dari nas Al-Qur’an dan As-Sunnah untuk menetapkan suatu hukum.40
3. Ra’yu adalah segala sesuatu yang meliputi dalil-dalil syara’ selain dari Al-Qur’an dan As-Sunnah, sebagaimana dikatakan oleh Ibn al-Atsir, bahwa dalil ra’yu adalah dalil-dalil syara’ yang disandarkan kepada dalil-dalil yang tidak secara langsung berasal dari Al-Qur’an dan As-Sunnah seperti Al-Qiyas, Al-Istihsan dan Maslahah Mursalah dan
36 Ibn Taimiyyah, Al-Furqān Bain Auliyā ar-Rahmān wa Auliyā as-Syaitān, cet. I (Beirut: Dār al-Kitāb al-’Arabī, 1995), p. 113.
37 Ibid., p. 113.
38 Muhammad Mukhtār Al-Qādi, Ar-Ra’yu fī al-Fiqh al-Islāmī, Cet. I (ttp: tnp, 1949), p. 13.
39 Al-Qasas (28): 50.
apa-apa yang ditetapkan oleh para fuqaha bahwa hukum tersebut merupakan dalil-dalil yang merupakan hasil dari ra’yu.41
Dalam kaitannya dengan persoalan dasar-dasar agama –usul ad-din-, Ibn Taimiyyah mengatakan, bahwa dasar-dasar agama hanya bisa diperoleh dari sumber yang berasal dari dalil naql (nas) yaitu Al-Qur’an dan As-Sunnah.42 Prinsip-prinsip dasar Ibn Taimiyyah adalah bahwa sumber pengetahuan dalam agama adalah wahyu. Apa-apa yang diberikan oleh Nabi Muhammad SAW baik yang terdapat dalam Al-Qur’an maupun As-Sunnah merupakan sumber yang autentik dan merupakan petunjuk yang jelas. Sedangkan akal menduduki kedudukan di bawah nas, sehingga tidak boleh ketentuan akal itu berselisih dengan nas.43
Oleh karena itu Ibn Taimiyyah mengkritik dan menolak pandangan yang menempatkan akal/ra’yu di atas nas ataupun memaknai dan memehami ajaran agama berdasarkan ra’yu dan tidak berdasarkan pada nas.
Kritik dan penolakan terhadap pandangan yang mengutamakan akal dari pada nas dan menempatkan akal di atas nas, termasuk mengutamakan akal sebagai sumber dalam menafsirkan nas ataupun dalam menetapkan suatu ketentuan hukum yang dilakukan Ibn Taimiyyah dikuatkan oleh muridnya Ibn al-Qayyim Al-Jauziyyah44
Menurut Ibn al-Qayyim, bahwa berfatwa dalam agama Allah dengan menggunakan akal atau ra’yu yang bertentangan dengan nas, ataupun menggunakan ra’yu yang tidak didukung oleh nas adalah suatu metode dan jalan yang keliru dalam memahami agama dan harus ditinggalkan, karena tidakan tersebut merupakan tindakan yang dilarang. Mendasarkan pendapat pada akal semata-mata berarti tidak mengikuti cara yang dicontohkan oleh Nabi Muhammad SAW. Hal tersebut merupakan pemahaman yang didasarkan kepada hawa nafsu.45
41 Ibid., p. 14-15.
42 Ibn Taimiyyah, Majmū’āt, VI: 259.
43 Muhammad Umaruddin, ”Ibn Taimiyah as a Thinker and Reformer”, dalam Usbu,’ p. 721-722.
44 Ibn al-Qayyim al-Jauziyyah adalah salah satu murid Ibn Taimiyyah yang banyak mewarisi metode dan pemikiran yang dilakukan oleh Ibn Taimiyyah. Murid yang lainnya antara lain Ibn Abd al-Hadi, Ibn Katsir dan Ibn Rajab. Ibn al-Qayyim dalam berfatwa atau mengeluarkan pendapatnya seringkali hanya mengatakan, “ Ini adalah pilihan guru kami Abu ‘Abbas Ibn Taimiyyah”,. Perkataan itu mengandung makna, bahwa pendapat gurunya adalah termasuk pendapatnya juga. Sa’id Abd al’Adim, Ibn Taimiyyah, Pembaruan Salafi dan Dakwah Reformasi, alih bahasa Faisal Saleh (dkk.), (Jakarta: Pustaka Al-Kautsar, 2005), p. 18-20.
45 Ibn Qayyim Jauziyyah, I’lām Muwāqiīin, cet. I, (Beirut: Dār Kutub al-’Ilmiyyah, tt ), I: 37.
Meninggalkan segala sandaran kepada sumber yang bukan berasal dari Al-Qur’an dan Sunnah menuju kepada sumber Al-Qur'an dan As-Sunnah merupakan kewajiban dan konsekuensi dari keimanan. Apabila tetap dengan sumber selain keduanya berarti imannya telah hilang, karena menjadikan selain keduanya sebagai pegangan berarti telah berhukum kepada selain Allah, ini berarti tindakan tagut. Akibat yang ditimbulkan sebagai hasil pemahaman yang disandarkan kepada al-Qur'an dan As-Sunnah lebih baik dan lebih benar.46
Landasan pemikiran Ibn Taimiyyah yang mengutamakan dalil-dalil nas mempengaruhi metode dalam memahami atau menafsirkan suatau ayat atau khadis. Metode yang dipilih oleh Ibn Taimiyyah dalam menafsirkan Al-Qur'an adalah:
1. Penafsirkan ayat Al-Qur'an dengan ayat Al-Qur'an.
Penafsiran ayat Al-Qur'an dengan ayat Al-Qur'an yang lain dilakukan apabila dalam suatu ayat terdapat lafaz yang mujmal, sehingga dengan melihat pada ayat yang lain lafaz tersebut maknanya menjadi jelas. 2. Penafsirkan ayat Al-Qur'an dengan As-Sunnah
Penafsiran ayat Al-Qur'an dengan As-Sunnah dilakukan karena Nabi Muhammad SAW selain menerima wahyu dari Allah yang berupa Al-Qur'an, hadis Nabi itu sendiri merupakan wahyu. Tugas Nabi selain menyampaikan wahyu juga bertugas menjelaskan kandungan dari wahyu tersebut. Dua penafsiran di atas menurut Ibn Taimiyyah merupakan metode penafsiran yang paling baik.
3. Penafsiran ayat Al-Qur'an dengan fatwa sahabat
Ibn Taimiyyah menggunakan pendapat sahabat dalam menafsirkan ayat Al-Qur'an apabila tidak didapatkan penafsiranya baik dalam ayat yang lain maupun Nabi SAW. Menueutnya sahabat adalah orang-orang yang dekat dengan Nabi SAW dan mereka secara langsung menyaksikan turunnya ayat Al-Qur'an dan keadaan-keadaan ketika ayat tersebut turun, sehingga mereka memiliki pemahaman yang sempurna, ilmu yang benar dan amalan yang sahih, lebih-lebih ulama-ulama dan pimpinan mereka seperti Khulafa' ar-Rasyidin dan yang lainnya seperti Abdullah ibn Mas'ud.
4. Penafsiran ayat Al-Qur'an dengan pendapat tabi'in
Apabila penafsiran dengan lagkah-langkah di atas tidak didapatkan, Ibn Taimiyyah mengambil pendapat tabi'in, seperti pendapat Mujahid, Sa'd ibn Jubair, Ikrimah dan Sa'id ibn al-Musayyab47. Corak
46 Ibid., p. 40.
47 Ibn Taimiyyah, Muqaddimah fī Uşūl at-Tafsīr, cet. I, (Kuwait, Dār Qur’ān al-Karīm, 1971), p. 195-198.
tafsir seperti tersebut di atas adalah corak penafsiran bi al-ma'sur (bi ar-riwayah). 48
5. Ibn Taimiyyah menolak penafsiran yang didasarkan kepada rasio atau tafsir bi ar-ra'yi mata, karena penafsiran dengan ra'yu semata-mata adalah haram, sebagaimana sabda Nabi Muhammad SAW, " Barang siapa yang berkata tentang ayat Allah tanpa ilmu, maka tempat kembalinya adalah neraka". Larangan tersebut juga dilakukan oleh para sahabat terhadap orang yang menafsirkan ayat Al-Qur'an tanpa di dasari pengetahuan. 49
D. Warisan: Khazanah Tradisi Klasik
Persoalan warisan merupakan persoalan yang ada pada setiap masyarakat. Setiap masyarakat memiliki aturan masing-masing dalam pembagian harta warisan, baik berkaitan dengan benda yang bisa diwaris-kan maupun orang-orang yang menjadi ahli waris, siapa yang berhak dan siapa yang tidak berhak.
Dalam Islam persoalan warisan merupakan persoalan yang penting sehingga dalam Al-Qur’an terdapat banyak ayat yang menjelaskan tentang persoalan warisan. Islam mengatur persoalan warisan agar tercipta keadil-an dengkeadil-an menberikkeadil-an kepastikeadil-an bahwa harta ykeadil-ang diwariskkeadil-an adalah harta yang merupakan peninggalan (at-tirkah) dari al-muwarris (orang yang mewariskan harta) dan betul-betul harta warisan yang bisa dibagikan kepada ahli waris. Demikian juga bagian yang diterima oleh ahli waris merupakan bagian yang menjadi haknya dan bukan harta yang menjadi hak orang lain. Ketika seseorang mengambil harta yang bukan haknya berarti dia mengambil hak orang lain secara batil. Hal ini tidak dibenarkan menurut Islam.
Selain terdapat syarat-syarat bagi harta yang merupakan harta warisan dan syarat bagi ahli waris sehingga bisa menerima harta warisan, terdapat pula halangan-halangan yang ditetapkan dalam syari’at sehingga seseorang yang merupakan keluarga menjadi terhalang karena adanya halangan tersebut, sehingga dia bukan ahli waris.
Tedapat tiga hal yang disepakati oleh ulama yang menjadi halangan seseorang untuk menerima warisan, yakni pembunuhan, perbudakan, dan perbedaan agama. 50 Dalam tulisan ini pembahasan warisan adalah
48 Muhammad Quraish Shihab, Membumikan Al-Qur'an (Bandung: Mizan, tt.), p. 71 dan 83. Lihat juga Nasruddin Baidan, Metodologi Penafsiran Al-Qur'an, cet. I (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1998), p. 33.
49 Ibn Taimiyyah, Majmū'āt., XIII: 198-199. 50 Abdul ‘Aziz Dahlan, Ensiklopedi., I: 316.
pembahasan yang berkaitan dengan perbedaan agama antara ahli waris (al-warits) dan orang yang mewariskan harta (al-muwarrits).
Berkaitan dengan persoalan warisan orang yang berbeda agamanya antara al-warits dan al-muwarrits, terdapat dua bentuk. Pertama, ahli waris (al-wārits) adalah seorang muslim sedangkan al-muwarrits adalah non-muslim. Kedua, ahli waris (al-wārits) adalah non-muslim sedangkan al-muwarrits adalah seorang muslim.
Menurut Muhammad Mustafa as-Syalabi, perbedaan agama antara al-wārits dengan al-muwarrits merupakan penghalang terjadinya pewarisan. Apabila seorang suami beragama Islam dan isterinya non-muslim kemudian suaminya meninggal dunia maka isteri tidak berhak menadapat-kan warisan. Pendapat ini didasarmenadapat-kan kepada hadits Nabi Muhammad SAW yang menyatakan, bahwa seorang muslim tidak mewarisi dari seorang kafir muslim) demikian juga sebaliknya seorang kafir (non-muslim) tidak bisa mewarisi harta seorang muslim.51
Menurut as-Syalabi, pendapat bahwa seorang non-muslim tidak menerima warisan dari seorang muslim merupakan kesepakatan para ulama.52Sedangkan apabila ahli warisnya orang Islam sedangkan al-muwarritsnya non-muslim, di antara para ulama terdapat perbedaan pendapat. Sebagaian sahabat dan tabi’in seperti Mu’az ibn Jabal, Mu’awiyah ibn Abi Safyan dan al-Hasan berpendapat, bahwa seorang muslim menerima warisan dari orang non-muslim. Pendapat ini didasarkan pada alasan, bahwa Agama Islam adalah tinggi (ya'lu) dan tidak ada yang lebih tinggi darinya (wa la yu'la 'alaih). Merupakan kemulyaan Islam ketika seorang muslim menerima warisan dari non-muslim, tetapi tidak sebaliknya non-muslim menerima warisan dari orang Islam. Pendapat tersebut juga didasarkan kepada hadis Nabi yang menyatakan, bahwa Islam itu bertambah dan tidak berkurang. Dibolehkannya seorang muslim yang menerima warisan dari non-muslim bermakna, bahwa Islam bertambah.53
Menurut As-Syalabi, alasan yang dipakai pada pendapat tersebut tidak sesuai untuk dijadikan dalil dalam persoalan warisan. Makna yang mereka peroleh didasarkan pada prasangka dan penakwilan mereka, padahal makna yang sebenarnya adalah bahwa Islam itu lebih tinggi dari agama lain dari segi hujjah, dasar-dasar dan ajaran-ajaran.54
51 An-Nawāwī, Şahīh., p. 52.
52 M. MusŃafā as-Syalabī, Ahkām al-Mawārits, Bain al-Fiqh wa al-Qānūn (Beirut: Dār an-Nahdah al-’Arabī, tt.), p. 88.
53 Ibid. Lihat juga M. Yusuf al-Qardawi, Min Hady al-Islam, Fatawa Mu’asirah, (Kairo: Dar al-Qalam, 2003), III: 674-675.
Persoalan lain yang muncul dalam kewarisan antara orang yang berbeda agama adalah (1) apabila al-muwarrits adalah seorang muslim dan di antara ahli warisnya terdapat ahli waris non-muslim kemudian dia masuk Islam dan (2) apabila seseorang murtad kemudian dia meninggal dunia dalam kemurtadannya, harta warisannya menjadi milik siapa. Berkaitan dengan persoalan pertama, menurut pendapat Umar ibn al-Khattab, Usman ibn Affan dan Al-Hasan, bahwa seorang ahli waris yang masuk Islam sebelum pembagian warisan terjadi, dia berhak mendapatkan harta warisan55.
Pendapat serupa juga disampaikan oleh Imam Ahmad. Apabila ahli waris yang masuk Islam itu waktunya sebelum terjadinya pembagian harta warisan, maka dia tidak terhalang untuk menerima warisan. Perbedaan agama yang menjadi halangan dalam warisan sudah hilang sebelum pembagian itu dilakukan. Menurutnya, sesuatu itu disebut sebagai suatu penghalang apabila sesuatu itu masih ada. Apabila penghalang itu sudah tidak ada berarti tidak ada yang menghalangi, demikian juga dalam persoalan warisan. Apabila perbedaan agama yang merupakan penghalang terjadinya pewarisan telah tidak ada maka penghalang itu menjadi hilang.56
Demikian halnya Syi’ah Imamiyah berpendapat, bahwa perbedaan agama merupakan penghalang terjadinya pewarisan, tetapi apabila ahli waris masuk Islam sebelum pembagian itu dilakukan, maka dia berhak mendapatkan warisan, karena harta warisan tidak menjadi milik ahli waris siapapun sebelum terjadinya pembagian.57
Sedangkan pendapat yang lain adalah pendapat yang menyatakan, bahwa seseorang yang masuk Islam sebelum terjadinya pembagian warisan, dia tidak mendapatkan hak atas warisan tersebut. Pendapat ini merupakan pendapat Ali ibn Abi Talib, Sa’id ibn al-Musayyab, Az-Zuhri, juga merupakan pendapat dari Abu Hanifah, Abu Yusuf, Muhammad, Al-’Auza’i, Imam Malik dan As-Syafi’i.58
Dalam persoalan kedua yang berkaitan dengan seseorang yang murtad dan meninggal dunia dalam kemurtadannya, hartanya dikelompok-kan menjadi dua, yaitu harta yang diperoleh sebelum murtad dan harta yang diperoleh setelah murtad. Berkaitan dengan harta yang diperoleh sebelum murtad, terdapat beberapa pendapat. Pertama, harta warisannya diwarisi oleh ahli waris yang beragama Islam. Pendapat ini adalah
55 Ahmad ar-Rāzī al-Jaşşāş, Ahkām al-Qur’ān, (Beirut :Dār al-Fikr, 1993), II: 150. 56 Abd ar-Rahīm al-Kasykī, Al-Mīrāts al-Muqāran, cet. III (Bagdad: Mansyūrāt Dār an-Nazir li at-łibā’at wa an-Nasyr, 1969), p. 59.
57 Ibid.
pendapat Ali, Zaid ibn Sabit dan merupakan pendapat dari Abu Hanifah, Abu Yusuf, Muhammad, Al-Auza’i dan At-Tsauri. Kedua, harta warisan diserahkan kepada baitul mal. Pendapat ini adalah pendapat As-Syafi’i dan Imam Malik. Ketiga, apabila terdapat ahli waris yang sama dengan agama baru yang dianutnya, maka harta tersebut untuk mereka. Pendapat ini adalah pendapat Qatadah dan Sa’ib ibn Abi ‘Urwah.59 Sedangkan harta yang diperoleh setelah kemurtadan, kemudian dia meninggal dunia dalam keadaan murtad, menurut Abu Hanifah dan At-Tsauri harta tersebut merupakan harta fai’. Tetapi menurut Ibn Syibrimah, Abu Yusuf dan Muammad serta al-Auza’i, harta tersebut menjadi harta warisan bagi ahli waris yang beragama Islam.60
Menurut Abu Bakar, seorang muslim mewarisi harta dari orang yang murtad, sebab murtad bukanlah suatu agama. Apabila ada seseorang yang murtad kemudian masuk agama ahl al-kitab maka sembelihannya tidak halal bagi umat Islam demikian juga apabila dia adalah seorang perempuan maka tidak boleh dinikahi olah orang Islam.61
Menurut Ibn Taimiyyah, seorang ahli waris non-muslim tidak bisa mewarisi harta warisan dari orang Islam. Hal ini sama dengan tidak bolehnya mereka menikah dengan perempuan muslim. Ini merupakan pendapat imam empat dan para sahabat dari ulama salaf serta ulama khalaf.62 Namun Ibn Taimiyyah berbeda pendapat dengan imam empat dalam persoalan apakah seorang muslim bisa mewarisi dari orang non-muslim atau tidak, karena pendapat mereka menetapkan bahwa orang muslim juga tidak menerima warisan dari non-muslim.
Menurut Ibn Taimiyyah, orang Islam bisa mewarisi harta warisan dari non-muslim sebagaimana pendapat Mu’az ibn Jabal, Mu’awiyah ibn Safyan dan Sa’id ibn al-Musayyab63
. Menurutnya orang muslim mewarisi dari keluarganya yang non-muslim zimmi supaya mereka tidak menolak untuk masuk Islam dan karena bantuan yang diberikan umat Islam kepada mereka.64 Menurut Ibn Taimiyyah, persoalan ahli waris non-muslim yang tidak menerima warisan dari non-muslim adalah karena dalil yang dipakai tidak diperselisihkan. Sedangkan apabila ahli warisnya adalah seorang muslim dan al-muwarritsnya non-muslim merupakan persoalan yang
59 Ibid., p. 147. 60 Ibid.
61 Ibid., p. 147-148.
62 Ibn Taimiyyah, Majmū’āt., XXXII: 28. 63 M. Yusuf al-Qardāwi, Min Hady., p. 678.
64 M. Ibn ‘Abbās al-Ba’li, Al-Ikhtiyārāt al-Fiqhiyyah min Fatāwā Syaikh al-Islam Ibn Taimiyyah (ttp: Dār al-Fikr, tt.), p. 196.
diperselisihkan oleh para ulama, karena tidak adanya ketentuan yang pasti dan jelas.65
Berkaitan dengan ahli waris non-muslim yang masuk Islam sebelum terjadinya pembagian warisan, menurut Ibn Taimiyyah, dia berhak terhadap harta warisan, karena hukum yang berlaku baginya adalah hukum Islam. Demikian juga dengan akad-akadnya selama kafir dan belum terlaksana setelah dia masuk Islam, maka akad-akad tersebut ditentukan hukumnya dengan hukum Islam, sehingga apabila akad itu sesuai dengan hukum Islam, maka bisa direalisasikan. Tetapi apabila akad tersebut bertentangan dengan hukum Islam, maka haram melakukannya.66
Dalam persoalan harta warisan dari seseorang yang murtad kemudian dia mati di dalam kemurtadannya, harta tersebut menjadi warisan bagi ahli warisnya yang beragama Islam. Menurutnya kemurtadan tersebut kedudukannya seperti orang yang sakit kemudian mati (marad al-maut), sebagaimana pendapat Imam Ahmad.67
E. Kesimpulan
Setelah penulis membahas pemikiran Ibn Taimiyyah dalam perso-alan hukum kewarisan antara al-muwarrits dan al-wārits yang berbeda agama maka paling tidak ada empat kesimpulan yang bisa diangkat. Pertama, seorang muslim bisa menjadi ahli waris dari al-muwarrits yang beragama selain Islam (non-muslim). Kedua, non-muslim tidak bisa menjadi ahli waris dari al-muwarrits yang beragama Islam. Ketiga, non-muslim yang masuk Islam sebelum pembagian warisan dari al-muwarrits yang beragama Islam berhak mendapatkan warisan. Sedangkan yang keempat, harta warisan orang yang murtad menjadi hak ahli warisnya yang beragama Islam.
Wallâhu a‘lamu bissawâb…
65 Ibn Taimiyyah, Majmū’āt.,XV: 257. 66 Ibid., XXXII: 209.
Daftar Pustaka
Abduh, Muh. Si’īd Ismaīl, “Musykilāt al Jibr wa Ikhtiyār Wa Ra’yu Imām Ibn Taimiyyah, dalam Usbu’ al Fiqh Islāmī Wa Mahrajan al-Imām Ibn Taimiyyah, Damaskus: Al Majlis al-A’lā li Ri’āyat al Qānūn wa al-Adab wa al-‘Ulūm al-Ijtimā’iyyah, 1380 H.
Ali, A Mukti, Alam Pikiran Islam Modern di Timur Tengah, Jakarta: Djambatan, tt.
Alwānī, Tāhā Jābir al-, Ibn Taimiyyah Wa Islāmiyyat Al-Ma’rifat, ttp.: Al Ma’had Al- Alamī Li al- Fikr al- Islāmī, 1994
Amin, Muhammad, Ijtihad Ibnu Taimiyyah Dalam Bidang Fiqh Islam, Jakarta: INIS, 1991
Azīm, Sa’īd Abd al-, Ibn Taimiyyah, Pembaharuan Salafi & Dakwah Reformasi, alih bahasa Faisal Shaleh dkk., Jakarta: Pustaka Al-Kautsar, 2005. Balī, Alāu ad-Din ibn ‘Abbās al-, Al-Ikhtiyārāt al-Fiqhiyyah min Fatāwā
Syaikh al-Islām Ibn Taimiyyah, ttp.: Dar al-Fikr, tt.
Dahlan, Abdul Aziz, Ensiklopedi Hukum Islam, 6 jilid, Jakarta: Ichtiar Baru van Hoeve, 1999.
Hadī, Muhammad Ibn Ahmad al-, Al-Uqud ad-Durriyyah Min Manāqib Syaikh Islām Ahmad Ibn Taimiyyah, Beirut: Dār Kutub al-Ilmiyyah, tt..
Homerin, Th, E., “Tentang Kitab as-Suffiyyah wa al-Fuqara Karya Ibn Taimiyyah” dalam Al-Hikmah, No. 12, Yayasan Mutahhari, Januari-Maret, 1994.
Jassās, al-Imām Abu Bakar Ahmad ar-Rāzī al-, Ahkm al-Qur’ān, Juz. II, Kairo: Dār al-Fikr, 1993.
Jauziyyah, Ibn al-Qayyim al-, I’lām al-Muwāqi’īn, cet. I, Juz. I, Beirut: Dār al-Kutub al-‘Ilmiyyah, tt.
Kasykī, Abd ar-Rahmān al-, Al-Mīrāts al-Muqāran, cet. III, Bagdad: Mansyurāt Dār an-Nazīr li at-Tibā’at wa an-Nasyr, 1969 H.
Madjid, Nurcholish (dkk), Fiqh Lintas Agama, Membangun Masyarakat Inklusif Pluralis, cet. 8, Jakarta: Paramadina, 2005.
Nasution, Islam Ditinjau dari Berbagai Aspeknya, UI Press, Jakarta, 1986. Nawāwi, Imam an-, Sahīh Muslim, Beirut: Dār al-Fikr, 1972.
Qadi, Muhammad Mukhtar al-, Ar-Ra’yu fī al-Fiqh al-Islāmī, cet. 1, tnp, ttp, 1949.
Qaradāwi, Yusuf al-, Min Hady al-Islām, Fatawa al-Mu’āsirah, Juz. III, Kairo: Dār al-Qalam, 2003.
Shihab, Quraish, Membumikan Al-Qur’an., cet. 1. Bandung: Mizan, tt. Shodik, Muhammad,” Mencairkan Kebekuan Fikih”, dalam As-Syir’ah,
Vol.38, No. 11, Fak. Syari’ah, Yogyakarta, 2004.
Syalabi, M. Mustafā asy-, Ahkām al-Mawārīs bain al-Fiqh wa al-Qānūn, Beirut: Dār an-Nahdah al-‘Arabī, tt.
Taimiyyah, Ibn, Al-Furqān bain Auliyā ar-Rahmān wa Auliāa as-Syaitān, cet. 1, Beirut: Dār al-Kitāb al-‘Arabī, 1995
______, At-Tafīir al-Kabīr, Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah, tt.
______, Majmu’at al-Fatāwā, Riyad: Al-Mamlakat al-‘Arabiyyat as-Su’udiyyah, 1998.
______, Muqaddimah fī Usul at-Tafsīr, cet. 1, Kuwait: Dār Qur’an al-Karīm, 1971.
Zahrah, Abū, Ibn Taimiyyah Hayātuh wa ‘asruh, Arā’uh wa Fiqhuh, Beirut: Dār al-Fikr al-‘Arabī, tt.
