PEREMPUAN DALAM KONFLIK BERBASIS AGAMA DAN DISKRIMINASI TERHADAP PENGHAYAT KEPERCAYAAN
Dina Martiany
(Artikel pada Buku Tim “Perlindungan Terhadap Umat Beragama: Toleransi dalam Masyarakat Majemuk”,
Diterbitkan oleh Pusat Penelitian Badan Keahlian DPR-RI dan Dian Rakyat, 2016)
“We pledge ourselves to liberate all our people from the continuing bondage of poverty, deprivation, suffering, gender and other
discrimination.’’ (Nelson Mandela)
I. Pendahuluan
”Religion has a dual legacy in human history regarding peace and violence”, pernyataan menarik yang disampaikan oleh Marc Gopin1, seorang Profesor dari George Mason University, USA dan Direktur Center for World Religions, Diplomacy and Conflict Resolution. Sepanjang sejarah manusia, agama memiliki dua peninggalan atau warisan. Agama pada dasarnya dapat menciptakan perdamaian/peace; namun dapat pula menyebabkan terjadinya violence (kekerasan). Motivasi dan kondisi yang menyebabkan lahirnya kekerasan dapat terkait dengan agama dalam pengertian ideologi, tradisi, dan pemahaman.2 G. Baillie menegaskan pendapat Gopin, bahwa violence dan the sacred (yang suci) dapat terjadi pada saat yang sama, karena adanya suatu monopoli moral. Sacred violence adalah kekerasan yang memperoleh pembenaran agama dan sejarah. Dengan alasan agama, moral, dan sejarah; kelompok pelaku kekerasan melakukan pembenaran atas tindakannya karena sasarannya adalah orang-orang yang salah.3
Kekerasan ini merupakan bentuk tindakan intoleransi terhadap pluralisme yang berkembang di tengah masyarakat. Adanya ekslusivisme yang menganggap agama dan kepercayaannya yang paling benar, merupakan bibit awal intoleransi yang dapat menyebabkan disharmonisasi antarkelompok umat beragama dan/atau internal kelompok beragama itu sendiri. Dikotomi minoritas-mayoritas juga akan melahirkan sikap intoleransi, terutama terhadap kelompok minoritas dalam suatu agama. Menurut Capotorti4, kelompok minoritas adalah, “a group, numerically inferior to the rest of the population of a state; in a non-dominant position, possess ethnic, religious or linguistic characteristics differing from those of the rest of the population and show; if only implicitly, a sense of solidarity, directed
1 Marc Gopin. “Religion, Violence, and Conflict Resolution”, dalam Peace & Change: A Journal of Peace Research, Volume 22, Issue 1, hal. 1–31, Januari 1997.
2 Prof. H. Syafiq. A. Mughni, pengantar buku Fawaizul Umam. 2015. Kala Beragama Tak Lagi Merdeka: Majelis Ulama Indonesia dalam Praksis Kebebasan Beragama. Jakarta: Prenadamedia Group. hal. xii
3 G. Bailie dalam Prof. H. Syafiq. A. Mughni, pengantar buku Fawaizul Umam, ibid.
towards preserving their culture, traditions, religion or language”. Merujuk pada definisi tersebut, yang termasuk dalam kelompok minoritas dalam agama, antara lain: 1) penghayat kepercayaan/agama lokal, contohnya: Aluk To Dolo, Marappu, Sunda Wiwitan, dan Kaharingan; 2) kelompok aliran dalam agama tertentu, seperti Syi‘ah dan Ahmadiyah di tengah komunitas Sunni Islam; dan 3) kelompok pemeluk agama tertentu yang jumlahnya sedikit di tengah suatu komunitas yang lebih besar, misal: komunitas muslim di Papua atau komunitas agama nonmuslim di Aceh.
Sebagai negara pluralitas, Indonesia terdiri dari berbagai kelompok agama dan kepercayaan. Terdapat enam agama yang banyak dianut oleh masyarakat dan dinyatakan resmi oleh negara, yaitu: Islam, Kristen, Katolik, Hindu, Buddha, dan Konghucu; sejumlah agama lainnya; dan sekitar 245 aliran kepercayaan atau agama lokal.5 Pluralitas ini dapat menjadi potensi kekuatan bangsa, sebaliknya dapat pula menjadi sumber konflik sosial-keagamaan. Konflik dan kekerasan atas nama agama dapat terjadi sebagai akibat dari pelaksanaan perlindungan umat beragama yang tidak terkonsep dengan baik. Dampaknya, negara cenderung inkonsistensi dalam menjamin kebebasan beragama dan melakukan law enforcement (penegakan hukum) konflik dan kekerasan yang muncul.
Secara konstitusional, jaminan bagi warga negara untuk bebas memeluk agama dan kepercayaannya masing-masing terdapat dalam Undang-Undang Dasar Republik Indonesia Tahun 1945 (UUD 1945). Pasal 28I ayat (1) UUD 1945 menegaskan hak beragama merupakan salah satu Hak Asasi Manusia (HAM) warga negara, yang tidak dapat dikurangi dalam keadaan apa pun. Namun demikian, hingga kini Pemerintah masih memberlakukan pula beberapa kebijakan kontradiktif yang berpotensi melahirkan sikap intoleransi dan kekerasan atas nama agama dan kepercayaan. Kebijakan tersebut, antara lain: Undang-Undang Nomor 1/PNPS/1965 tentang Penodaan Agama (UU No.1/PNPS/1965); Peraturan Bersama Menteri Agama dan Menteri Dalam Negeri (PBM) Nomor 08 dan Nomor 09 Tahun 2006 tentang Pendirian Rumah Ibadah; dan SKB (Surat Keputusan Bersama) pada 9 Juni 2008 tentang Peringatan dan Perintah kepada Penganut, Anggota, dan/atau Anggota Pengurus Jemaat Ahmadiyah Indonesia (JAI) dan Warga Masyarakat yang isinya adalah membatasi gerak dan kebebasan warga Ahmadiyah.
Pada situasi dan kondisi tertentu, keberadaan kebijakan di atas dapat melegitimasi tindakan intoleransi dan kekerasan, sehingga mempertajam konflik di suatu wilayah. Hal ini dapat terjadi ketika suatu kelompok masyarakat merasa mayoritas dan lebih berhak menegakkan hukum di wilayahnya. Konflik berbasis agama juga dapat dipicu dengan adanya ujaran kebencian (hate speech) yang dilontarkan oleh suatu kelompok masyarakat tertentu kepada kelompok lainnya. Berdasarkan Surat Edaran Kepala Kepolisian Republik
Indonesia Nomor SE/06/X/2015 yang dikeluarkan oleh yang Jenderal Badrodin Haiti, dalam Poin 2 huruf g disebutkan bahwa ujaran kebencian ini bertujuan untuk menghasut dan menyulut kebencian terhadap individu dan atau kelompok masyarakat. Dengan dasar adanya pembedaan dari aspek suku, agama, aliran kepercayaan, keyakinan atau kepercayaan, ras, antar golongan, warna kulit, etnis, gender, kaum difabel dan orientasi seksual. Tindakan ini dapat berbentuk penghinaan, pencemaran nama baik, penistaan, perbuatan tidak menyenangkan, provokasi, menghasut, dan penyebaran berita bohong. Hate speech berbahaya karena berpotensi menimbulkan tindak diskriminasi, kekerasan, penghilangan nyawa, dan/atau konflik sosial.
Konflik berbasis agama cukup sering terjadi di indonesia dan menjadi sorotan media massa. Beberapa contohnya, antara lain: isu pelarangan pendirian masjid oleh Persekutuan Gereja-Gereja Kabupaten Jayawijaya di Papua (2016); dugaan pengusiran warga Ahmadiyah di Pulau Bangka (2016); pelarangan dan ancaman terhadap pembangunan rumah ibadah di Singkil, Aceh dan Tolikara, Papua (2015); pelarangan shalat Idul Fitri oleh Gereja Injili di Indonesia (GIDI) di Tolikara, Papua, (2015); dan pelarangan jilbab bagi perempuan muslim di Tolikara, Papua (2015); penyerangan fisik terhadap kelompok agama yang dianggap di luar mainstream, contoh: penyerangan terhadap warga Syi’ah di Sampang, Madura, pada tahun 2012.
Selain itu, terjadi pula kasus-kasus tindakan kekerasan dan diskriminasi terhadap penghayat kepercayaan atau pemeluk agama lokal. Berdasarkan laporan pemantauan Komisi Nasional Anti Kekerasan Terhadap Perempuan (Komnas Perempuan) selama tahun 2012-2014 terjadi 115 kasus dari 87 peristiwa kekerasan dan diskriminasi yang dialami oleh penghayat kepercayaan.6 Dalam kasus dan peristiwa ini, sebanyak 57 perempuan penghayat kepercayaan dari 11 komunitas7 yang tersebar di 9 provinsi menjadi korban. Termasuk di dalamnya, permasalahan diskriminatif penghayat kepercayaan yang terkait dengan tidak terpenuhinya hak-hak administrasi negara, dampak pengosongan kolom agama di KTP dan perizinan.
Menurut Catatan Tahunan tentang Kekerasan Terhadap Perempuan Tahun 2016 yang dikeluarkan oleh Komnas Perempuan, pola dan korban kasus intoleransi dan kekerasan berbasis agama atau keyakinan semakin meluas. Dari pembakaran rumah ibadah, pelarangan perayaan agama tertentu, pengusiran, dan penyerangan; yang
6
Komnas Perempuan. 2016. Laporan Hasil Pemantauan Tentang Diskriminasi dan Kekerasan terhadap Perempuan dalam Konteks Kebebasan Beragama dan Berkeyakinan Bagi Kelompok Penghayat Kepercayaan/Penganut Agama Leluhur dan Pelaksana Ritual Adat. Jakarta: Komnas Perempuan.menyasar dan berdampak pada kekerasan terhadap perempuan.8 Dari berbagai permasalahan intoleransi yang dialami kelompok minoritas tersebut, kelompok perempuan di dalamnya menghadapi permasalahan yang lebih kompleks. Demikian pula dalam kelompok perempuan penghayat kepercayaan yang mengalami diskriminasi dan kekerasan.
Apapun permasalahan yang dialami oleh suatu keluarga, akan berdampak terhadap peran perempuan sebagai ibu dan isteri, bahkan kadangkala sebagai kepala keluarga. Mengalami kekerasan dan diskriminasi dalam konteks tindakan intoleransi, tentu saja menyebabkan perempuan kehilangan rasa aman. Perempuan harus menghadapi rasa takut, kekhawatiran, peristiwa traumatis, dan berbagai bentuk kekerasan. Di tengah kondisi konflik seperti itu, fokus perhatian mereka bukan hanya pada diri sendiri, tetapi pada keselamatan keluarga dan anak-anak. Menurut Komnas Perempuan9, kecemasan perempuan terutama pada keselamatan dan jaminan pendidikan anak, hubungan keluarga yang terganggu, dan relasi sosial yang terkoyak.
Meskipun demikian, dalam situasi konflik, perempuan tidak hanya menjadi korban; melainkan dapat berperan sebagai penengah dan aktor perdamaian. Perempuan pula yang berperan aktif memastikan keluarga dan komunitasnya dapat bertahan hidup, terjaga kesehatannya ketika di pengungsian, dan persediaan makanan tercukupi. Perempuan yang akan memperhatikan dan merawat anak-anak dan lansia. Bahkan adakalanya perempuan tetap bekerja mencari nafkah untuk memenuhi kebutuhan sehari-hari. Lian Gogali10 menyebutkan perempuan yang memikirkan bagaimana memelihara kehidupan di tengah konflik dan membangun kembali kehidupan mereka pasca konflik. Sementara itu, perempuan penghayat kepercayaan pun terus berupaya agar hak-hak mereka sebagai warga negara terpenuhi. Secara berkelompok atau bersama dengan lembaga pendampingan, mereka melakukan advokasi hak-hak yang ditujukan kepada stakeholders.
Berangkat dari berbagai uraian di atas, maka harus diakui bahwa ketika berbicara tentang perlindungan umat beragama di Indonesia, tidak dapat dinafikan keberadaan dan peran perempuan di dalamnya. Oleh karena itu, dalam tulisan ini akan dibahas lebih lanjut mengenai posisi dan peran perempuan dalam konflik berbasis agama; diskriminasi yang
8 Komnas Perempuan. 2016. Kekerasan terhadap Perempuan Meluas: Negara Urgen Hadir Hentikan Kekerasan Terhadap Perempuan di Ranah Domestik, Komunitas dan Negara. Catatan Tahunan tentang Kekerasan Terhadap Perempuan, dikeluarkan di Jakarta pada 7 Maret 2016.
9 Komnas HAM. 2014. Laporan Pelapor Khusus Komnas Perempuan Tentang Kekerasan dan Diskriminasi terhadap Perempuan dalam Konteks Pelanggaran Hak Konstitusional Kebebasan Beragama: “Pengalaman dan Perjuangan Perempuan Minoritas Agama Menghadapi Kekerasan dan Diskriminasi Atas Nama Agama”.
Jakarta: Komnas HAM.
dialami oleh perempuan penghayat kepercayaan; dan bagaimana konsep perlindungan umat beragama yang berperspektif gender.
II. Perempuan dalam Konflik Berbasis Agama
Konflik berbasis agama merupakan salah satu permasalahan dalam perlindungan umat beragama di Indonesia. Konflik ini dapat terjadi di intern suatu kelompok agama atau antar kelompok agama yang berbeda. Penyebabnya beragam, namun kemudian dikaitkan dengan perbedaan dalam beragama. Terjadinya konflik berbasis agama, memberikan dampak terhadap masyarakat dan perempuan termasuk kelompok yang rentan. Demikian pula, dalam penanganannya dibutuhkan peran serta dari seluruh kelompok masyarakat, termasuk kelompok perempuan. Lebih lanjut, untuk memahami konflik berbasis agama dan menelaah posisi perempuan di dalamnya; tentu saja harus dipahami terlebih dahulu mengenai konsep konflik secara umum, unsur konflik, akar penyebab/sumber dan konsep penanganannya.
2.1. Konflik dan Konflik Berbasis Agama
Konflik didefinisikan sebagai situasi dan kondisi di mana terjadi pertentangan dan kekerasan dalam menyelesaikan masalah antara sesama anggota masyarakat, antara masyarakat dengan pemerintah maupun antara masyarakat dengan organisasi bisnis di suatu wilayah.11 Robbins dan Judge12 menyatakan bahwa konflik merupakan suatu proses yang dimulai ketika satu pihak merasa pihak lain telah dipengaruhi secara negatif, tentang sesuatu yang telah diketahui pihak pertama. McShane dan Von Glinow, konflik adalah suatu proses di mana satu pihak merasa bahwa kepentingannya ditentang atau dipengaruhi secara negatif oleh pihak lain.13
Menurut Galtung14, konflik didefinisikan sebagai sistem sosial dari beberapa aktor dengan adanya incompatibility (ketidaksesuaian) antara tujuan mereka masing-masing (conflict has defined as a social system of actors with incompatibility between their goal-states). Dalam “teori konflik” Galtung, konflik dianalisis dengan menggunakan model ‘segi tiga’: contradiction (kontradiksi), attitude (sikap) dan behaviour (sikap); yang relasi ketiganya dinamis dan saling terkait.
11 Naskah Akademik Draft Rancangan Undang-Undang tentang Penanganan Konflik Sosial, hal. 12. 12 Stephen Robbins dan Timothy Judge. 2011. Organizational Behavior. New Jersey: Pearson Education,
dalam Wibowo, Perilaku Dalam Organisasi. 2013. Jakarta: Rajawali Press.
13 Steven McShane dan Mary Ann Von Glinoe. 2010. Organizational Behavior. New York: McGraw-Hill, dalam Wibowo, Perilaku Dalam Organisasi. 2013. Jakarta: Rajawali Press.
Gambar 1. Model Segitiga Galtung
Contradiction terjadi ketika ada gap antara nilai sosial dan struktur sosial, pihak yang berkonflik merasa nilai yang diharapkan tidak sesuai dengan kenyataan. Attitude merupakan persepsi masing-masing pihak terhadap internal kelompok maupun kelompok yang berseberangan. Behaviour terkait dengan jenis kerjasama dan usaha-usaha menuju perdamaian atau sebaliknya menuju kekerasan. Segitiga ini juga terkait dengan penjelasan Galtung mengenai structural violence (kekerasan struktural), cultural violence (kekerasan kultural), dan direct violence (kekerasan langsung).
Sementara itu, Coser mendefinisikan konflik sebagai suatu keadaan di mana sekelompok orang dengan identitas yang jelas terlibat pertentangan secara sadar dengan satu atau lebih kelompok lain, karena kelompok ini masing-masing berusaha mencapai tujuan-tujuan yang bertentangan. Pertentangan tersebut dapat berupa pertentangan nilai atau klaim terhadap status atau kekuasaan terhadap suatu sumber daya. Undang Undang Nomor 7 Tahun 2012 tentang Penanganan Konflik Sosial (UU Penangan Konflik Sosial) mendefinisikan Konflik Sosial atau Konflik sebagai perseteruan dan/atau benturan fisik dengan kekerasan antara dua kelompok masyarakat atau lebih yang berlangsung dalam waktu tertentu dan berdampak luas yang mengakibatkan ketidakamanan dan disintegrasi sosial sehingga mengganggu stabilitas nasional dan menghambat pembangunan nasional.
Dari beberapa definisi yang telah dikemukakan di atas, dapat dilihat beberapa unsur yang sama dan dapat dianggap sebagai unsur utama dari konflik, yaitu:
1) ada pihak-pihak;
2) perbedaan tujuan atau kepentingan; dan 3) ada pertentangan atau ketidaksesuaian.
Unsur-unsur ini kemudian digunakan untuk memahami konflik berbasis agama. Konflik ini fokus pada wilayah pertentangan yang terkait dengan agama; dengan pihak-pihak yang berasal dari satu kelompok agama yang sama (intern umat beragama) atau lebih dari satu kelompok yang berbeda (antar umat beragama). Musyaffa’15 menjelaskan sebab terjadinya konflik intern umat beragama atau antar umat beragama karena beberapa hal berikut: pertama, sifat dari masing-masing agama yang mengandung tugas dakwah atau missi;
kedua, kurangnya pengetahuan para pemeluk agama akan agamanya sendiri dan agama lain; serta adanya sikap fanatisme dan kepicikan (taklid buta); ketiga, para pemeluk agama tidak mampu menahan diri, sehingga kurang menghormati bahkan memandang rendah agama lain; keempat, kaburnya batas antar sikap memegang teguh keyakinan agama dan toleransi dalam kehidupan bermasyarakat; kelima, kecurigaan masing-masing akan kejujuran pihak lain, baik intern umat beragama maupun antar umat beragama; keenam, kurangnya saling pengertian dalam menghadapi masalah perbedaan pendapat.
McShane dan Von Glinoe menyebutkan ada beberapa sumber konflik, yaitu:16 1. Incompatible goals, ketidaksesuaian tujuan;
2. Differentiation, perbedaan yang terjadi karena pelatihan, nilai-nilai, keyakinan, dan pengalaman. Ini berbeda dengan poin pertama, meskipun tujuan bisa saja sama, tetapi cara mencapainya berbeda;
3. Interdependence, konflik cenderung meningkat ketika individu memiliki tingkat ketergantungan tinggi terhadap orang lain yang berkaitan;
4. Scarce resources, langkanya sumber daya membangkitkan konflik karena masing-masing orang memerlukan sumber daya tersebut;
5. Ambiguous rules, ketidakpastian aturan meningkatkan risiko suatu pihak untuk mencampuri tujuan pihak lain; dan
6. Communication problems, konflik sering terjadi ketika kurangnya peluang, kemampuan, atau motivasi untuk melakukan komunikasi yang efektif.
Kajian Badan Litbang dan Diklat Puslitbang Kehidupan Beragama Kementerian Agama Republik Indonesia17, menyebutkan bahwa konflik berbasis agama di Indonesia bersifat manifes dan laten, dapat memberikan kontribusi negatif (kekerasan) dan positif (damai); serta dapat dicegah, dikelola, dan dipecahkan. Adapun sumber konflik berbasis agama pada umumnya terkait dengan:
a) pendirian rumah ibadah; b) perkawinan beda agama;
c) perayaan hari besar keagamaan;
d) penodaan agama, kegiatan aliran sempalan; dan
e) aspek nonagama yang mempengaruhi, seperti politik dan ekonomi.
Sumber konflik berbasis agama tidak bersifat tunggal, melainkan selalu ada aspek nonagama yang ikut mempengaruhi atau memicu terjadinya konflik. Hasil kajian di beberapa daerah menunjukkan hal tersebut, berikut ini contohnya:
Konflik di Mataram, NTB pada tahun 2012 dan tahun 2013 antara kelompok masyarakat beragama Islam dan Hindu awalnya dipicu karena perkelahian dua
16 Steven McShane dan Mary Ann Von Glinoe, Opcit.
orang pemuda (beragama berbeda) dalam keadaan mabuk. Kemudian keduanya membawa masalah pribadi tersebut ke kelompok masyarakat masing-masing, sehingga konflik menjadi luas dan dikaitkan dengan identitas keagamaan.18
Konflik di Lampung Selatan pada tahun 2012, bermula dari peristiwa kecelakaan sepeda motor yang melibatkan pemuda dari Desa Balinuraga, Kecamatan Way Panji (mayoritas etnis Bali dan beragama Hindu) dengan pemudi dari Desa Agom, Kecamatan Kalianda (mayoritas etnis Lampung dan beragama Islam). Persoalan ini menyebabkan penyerbuan ribuan warga Desa Agom terhadap warga Desa Balinuraga; dan mengakibatkan 14 orang meninggal, puluhan orang luka-luka, 166 unit rumah warga Desa Balinuraga dan Sidoreno dibakar massa, 27 rumah rusak berat, 11 unit sepeda motor dan dua gedung sekolah dibakar massa. Konflik ini dipicu pula dengan konflik lama yang pernah terjadi dan bersifat laten, terkait dengan transmigrasi, perkebunan inti rakyat, dan tambak udang.19
Dalam wawancara dengan Sisilia Sona, Kepala Badan Kesbangpol dan Linmas Provinsi Nusa Tenggara Timur (NTT) dan Affan Ramli, Dosen Ushuluddin Universitas Islam Ar Raniry Aceh20; dikemukakan pula bahwa konflik antar umat beragama yang terjadi di kedua daerah itu dipengaruhi dengan permasalahan politik. Apakah politik secara praktis seperti dampak dari kubu kedua calon pemimpin daerah atau karena sejarah di daerah tersebut.
Dari contoh di atas, dapat dilihat konflik berbasis agama ada yang bersifat laten dan awalnya dipicu oleh aspek nonagama yang personal. Sebenarnya, apabila tidak ada akar kelatenan dan sejarah konflik, maka potensi konflik akan dapat diminimalisir. Konflik di daerah juga membutuhkan penanganan yang mengedepankan kearifan lokal. Mengingat kondisi kemasyarakatan di suatu daerah di Indonesia tidak pernah bersifat homogen, melainkan heterogen; terutama terdiri dari berbagai suku/etnis dan agama/kepercayaan.
Terjadinya konflik tentu saja menyebabkan stabilitas kehidupan berbagai bidang menjadi terganggu, seperti dalam bidang ekonomi, sosial budaya, infrastruktur, dan politik dan pemerintahan. Dibutuhkan suatu resolusi konflik dengan penanganan yang tepat sasaran. Menurut Burton, ada perbedaan antara konsep resolusi konflik, manajemen, dan penyelesaian (settlement) konflik. Manajemen merupakan suatu metode yang menerapkan kecakapan resolusi alternatif (by alternative dispute resolution skills) dan dapat menampung atau membatasi konflik. Settlement adalah penanganan konflik dengan proses wewenang dan hukum (by authorittative and legal processes) dan dapat dipaksakan.
18 Ibid. Hal. 74-75.
19 Bethra Ariestha. 2013. Akar Konflik Kerusuhan Antar Etnik Di Lampung Selatan (Studi Kasus Kerusuhan Antara Etnik Lampung dan Etnik Bali di Lampung Selatan). Skripsi Fakultas Ilmu Pendidikan Jurusan Psikologi, Universitas Negeri Semarang.
Adapun resolusi konflik diartikan sebagai upaya menghentikan konflik dengan cara-cara yang analitis dan masuk ke akar permasalahan. Resolusi konflik, berbeda dengan sekadar ‘manajemen’ atau ‘settlement’, yang bersifat sementara; tetapi merupakan solusi permanen dari suatu konflik.21 Prinsip resolusi konflik ini sejalan dengan penanganan konflik sebagaimana diatur dalam UU Penanganan Konflik Sosial, yaitu merupakan serangkaian kegiatan yang dilakukan secara sistematis dan terencana dalam situasi dan peristiwa; baik sebelum, pada saat, maupun sesudah terjadi konflik, yang mencakup pencegahan konflik, penghentian konflik, dan pemulihan pascakonflik. Tanggung jawab penyelesaian konflik ini menjadi tugas pemerintah dan pemerintah daerah dengan mengedepankan pranata adat dan/atau pranata sosial yang ada dan diakui keberadaannya.
Selain itu, Galtung merumuskan pula konsep peacemaking, peacekeeping, dan peacebuilding. Peacemaking adalah upaya negosiasi pengambil kebijakan dengan para pihak untuk mencari jalan keluar atas konflik tertentu.22 Peacekeeping melibatkan pihak ketiga untuk mengelola perdamaian yang telah disepakati untuk mengawasi dan menjaga agar konflik tidak terulang kembali. Dalam peacebuilding, secara lebih luas melibatkan semua pihak dan berangkat dari level grassroot; untuk mengembangkan perdamaian yang terstruktur berdasarkan keadilan dan kesetaraan bagi semua pihak.
2.2. Perempuan Sebagai Korban dan Agen Perdamaian
Sebagaimana disebutkan di atas, terjadinya konflik menyebabkan stabilitas kehidupan menjadi terganggu. Kelompok masyarakat menjadi tercerai-berai dan terpecah-belah berdasar agama/etnis/suku. Di tengah kondisi ini, sebagai kelompok masyarakat yang termasuk dalam vulnerable groups (kelompok rentan) mengalami dampak yang lebih kompleks lagi, yaitu: anak-anak, perempuan, lansia, dan penyandang disabilitas. Human Rights Reference menyatakan kelompok masyarakat yang tergolong rentan, yaitu: a. refugees; b. Internally Displaced Persons (IDPs); c. national minorities; d. migrant workers; e. indigenous peoples; f. children; dan g. women.23 Undang-Undang No. 39 Tahun 1999 tentang Hak Asasi Manusia (UU HAM) Pasal 5 ayat (3), menyatakan bahwa setiap orang yang termasuk kelompok masyarakat yang rentan berhak memperoleh perlakuan dan perlindungan lebih berkenaan dengan kekhususannya. Penjelasan pasal tersebut mempertegas kelompok masyarakat yang termasuk rentan, antara lain: orang lanjut usia, anak-anak, fakir miskin, wanita hamil dan penyandang cacat.
21Naskah Akademik Undang-Undang tentang Penanganan Konflik Sosial, hal. 21.
22 Michelle. I. Gawer. 2006. Peace Building: Theoretical and Concrete Perspective. Jurnal “Peace and Change”, Vol. 31 No.4, Oktober 2006, hal. 439.
Beberapa temuan dari Komnas Perempuan menunjukkan bahwa ketika terjadi konflik kelompok perempuan dan anak mengalami trauma fisik dan psikologis berat. Perempuan seringkali mengalami perlakuan, ancaman dan perendahan bernuansa seksual; tercerabut dan terisolir dari komunitas/daerah asal; mendapatkan pelabelan negatif dengan sebutan “sesat” atau “kafir”. Konflik juga berdampak pada retaknya hubungan kekeluargaan dan kekerabatan, yang selama ini dijaga dengan baik oleh perempuan. Konflik yang berkepanjangan dan menyebabkan masyarakat harus dievakuasi ke pengungsian pun menimbulkan dampak lain terhadap perempuan.
Direktur Eksekutif United Nations Population Fund (UNFPA) Babatunde Osotimehin mengemukakan fakta bahwa pengungsi perempuan dan anak perempuan selalu mengalami risiko lebih besar dalam suatu konflik, dikarenakan perlindungan yang tidak memadai.24 Risiko tersebut, antara lain: berpotensi menjadi korban eksploitasi, pelecehan seksual, kekerasan, kawin paksa, penyakit reproduksi, dan bahkan kematian. Permasalahan spesifik yang sering dialami oleh pengungsi perempuan, biasanya terkait dengan ketidakstabilan psikologis, permasalahan kesehatan reproduksi (kespro), dan kehamilan. Persoalan kespro pengungsi perempuan sering diabaikan dalam situasi konflik dan bencana, yang menjadi perhatian hanya kondisi kesehatan secara umum saja dan terluka atau tidak. Kondisi pascakonflik di pengungsian, sangat rentan terjadi pelecehan seksual. Bentuknya pun beragam. Pelakunya adalah laki-laki dari kelompok yang berseberangan, bahkan dapat pula dari kelompok mereka sendiri dan aparat keamanan. Di pengungsian, perempuan dan laki-laki terpaksa tinggal bersama, dengan suasana barak pengungsian yang tidak kondusif bagi perempuan untuk mempunyai privasi.
Padahal, dalam Naskah Akademik UU Penanganan Konflik Sosial telah disebutkan bahwa penanganan konflik seharusnya menerapkan beberapa prinsip, sebagai berikut: (1) pengelolaan yang terpadu; (2) pengelolaan secara desentralistik dan demokratis; (3) menjaga keberlanjutan; (4) tata pemerintahan yang baik; (5) pelaksanaan bertahan; (6) pelibatan lintas pelaku terkait; (7) pemberdayaan dan produktivitas; (8) pemeliharaan modal sosial; (9) penanganan rehabilitatif dan rekonsiliatif; (10) pendekatan partisipatif dan aspiratif; (11) pendekatan kapasitas; (12) pendidikan kewarganegaraan; (13) penciptaan masyarakat baru; (14) bersifat antisipatif, proaktif, dan preventif; (15) pendekatan ksejahteraan; (16) pemeliharaan perdamaian; dan (17) berperspektif gender.
Secara substansial, pengaturan dalam UU Penanganan Konflik Sosial sebenarnya telah mencerminkan prinsip kesetaraan gender. Pasal 2 UU Penanganan Konflik Sosial pun menyebutkan kesetaraan gender merupakan salah satu asas dalam penanganan konflik. UU ini menekankan agar dalam setiap tahapan penanganan dan pemenuhan kebutuhan
dasar pengungsi, kebutuhan spesifik perempuan dijadikan perhatian khusus. Kebutuhan spesifik perempuan ini, misalnya: pembalut; mukenah; baju muslim; dan jilbab (bagi perempuan muslim); pelayanan kespro; dan trauma healing. Dalam hal fasilitas di pengungsian, perempuan membutuhkan kamar mandi/wc darurat yang terpisah dari laki-laki; memiliki pintu dan dapat dikunci; cukup terang/tidak gelap; serta tidak jauh dari barak tempat tinggal. Barak pengungsi perempuan dan laki-laki sebaiknya terpisah, sehingga keamanan dan kenyamanan perempuan dapat terjaga. Tujuannya agar perempuan terhindar dari berbagai bentuk kekerasan, terutama kekerasan seksual. Kebutuhan spesifik ini yang seringkali sulit dipenuhi dalam situasi konflik dan penanganannya.
Beberapa pasal dalam UU Penanganan Konflik Sosial telah mengatur tentang pemenuhan kebutuhan perempuan korban konflik dan memastikan keterlibatan perempuan dalam proses penyelesaian konflik; sebagaimana berikut:
Pasal 32 mengatur agar dalam pemenuhan kebutuhan dasar pengungsi pada saat tindakan darurat penyelamatan dan pelindungan korban; harus memperhatikan kebutuhan spesifik perempuan, anak-anak, dan kelompok orang yang berkebutuhan khusus. Dalam Penjelasan Pasal 32 ditegaskan yang dimaksud dengan “kebutuhan spesifik perempuan” adalah kebutuhan yang diperlukan oleh perempuan terkait dengan kodratnya sebagai perempuan dalam kehidupan sehari-hari;
Pasal 38 Ayat (2) mengatur bahwa pelaksanaan rehabilitasi pasca konflik termasuk meliputi: pemenuhan kebutuhan dasar spesifik perempuan, anak-anak, lanjut usia, dan kelompok orang yang berkebutuhan khusus; serta pemenuhan kebutuhan dan pelayanan kesehatan reproduksi bagi kelompok perempuan pada masa rehabilitasi dan rekonstruksi;
Pasal 39 Ayat (2) mengatur bahwa pelaksanaan rekonstruksi termasuk meliputi perbaikan dan penyediaan fasilitas pelayanan pemenuhan kebutuhan dasar spesifik perempuan, anak-anak, lanjut usia, dan kelompok orang yang berkebutuhan khusus;
Pasal 47, 48, dan 49 mengatur bahwa unsur masyarakat dalam keanggotaan Satuan Tugas Penyelesaian Konflik Sosial pada skala kabupaten/kota, provinsi, dan nasional; harus memperhatikan keterwakilan perempuan sekurang-kurangnya 30 % (tiga puluh persen). Unsur masyarakat tersebut terdiri atas: a. tokoh agama; b. tokoh adat; c. tokoh masyarakat; d. pegiat perdamaian; dan e. wakil pihak yang berkonflik.
masyarakat yang memegang peranan penting berdampingan dengan laki-laki, demikian pula pada saat terjadinya konflik dan pasca konflik. Idealnya, dalam segala kondisi keduanya dapat saling melengkapi dan berbagi peran di tengah keluarga dan komunitas masyarakat. Sangat penting melibatkan perempuan dan mendengarkan kepentingannya dalam proses perdamaian, negosiasi, dan upaya membangun kembali kehidupan masyarakat.
Ketentuan Pasal 47, 48, dan 49 UU Penanganan Konflik Sosial telah menjamin keterlibatan perempuan dalam setiap tahapan penyelesaian konflik. Perempuan dapat berperan menjadi agen perdamaian, secara formal maupun informal. Secara formal, perempuan dapat terlibat dalam satuan tugas penyelesaian konflik, yang ikut bernegosiasi dengan pihak lawan. Secara informal, perempuan dapat bekerja sama dengan perempuan dari kelompok lawan dengan membantu memperbaiki/mendinginkan situasi dan bahu-membahu menangani korban konflik, terutama anak-anak dan lansia.
Kare Aas, Duta Besar Norwegia untuk Amerika Serikat mengatakan: “Hasil penelitian menunjukkan, ketika perempuan secara efektif mempengaruhi proses perdamaian konflik, ada kecenderungan kesepakatan akan tercapai, dilaksanakan dan dilanjutkan.”25 Pengalaman Norwegia terlibat dalam negosiasi untuk mengakhiri konflik di 20 negara, termasuk Filipina, Nepal, Afganistan, dan Srilangka; dapat menjadi pembelajaran bagi negara lain. Pemerintah Norwegia selalu menekankan pentingnya mendengarkan dan mengadopsi pendapat atau pandangan perempuan dalam setiap proses.
Menurut Marshall, perempuan sangat potensial untuk bertindak sebagai peace builders. Berbagai kajian membuktikan bahwa perempuan yang berasal dari agama apapun cenderung memiliki motivasi yang kuat untuk menciptakan perdamaian.26 Berikut ini adalah beberapa contoh peran konkrit perempuan dalam penyelesaian konflik di beberapa negara27:
a) Peran Aesha Aqtam dan Piera Edelman dari Parents Circle Families Forum, organisasi yang bekerja untuk perdamaian, yang seluruh anggotanya kehilangan keluarga dalam konflik Palestina-Israel. Mereka menyelenggarakan workshop bersama, untuk menganalisis dampak kekerasan terhadap kehidupan pribadi dan menggali kesamaan harapan dan nilai-nilai mereka. Menurut Aesha, dampak kekerasan yang paling mahal adalah yang dialami orang-orang yang menjadi korban. ‘There is nothing more expensive than the person.’’
25 Kare Aas. 2016. Pidato disampaikan dalam acara Conflict Prevention and Resolution Forum, yang diselenggarakan oleh Johns Hopkins Advanced School of International Studies, pada 18 Maret 2016. Diakses dari http://www.usip.org/publications/2016/03/18/women-and-peace-special-role-in-violent-conflict, pada tanggal 5 September 2016.
26 Interfaith Peace Building Consultation. Analysis: Religion, Peace, and Gender. 17 Oktober 2010. Online Dialogues & Blogs dalam http://www.peacewomen.org/content/analysis-religion-peace-and-gender, diakses pada tanggal 7 September 2016.
b) Awanah Flee, partisipan dari Women in Peacebuildung Network dari Liberia. Awanah menjelaskan peran yang telah perempuan Liberia lakukan dalam membantu menyelesaikan perang sipil Liberia. Selama terjadinya perang sipil disana, para aktivis perempuan Muslim dan Kristen bersatu untuk berdemonstrasi melawan perang dan dampaknya. Mereka juga menekan para pemimpin laki-laki untuk menandatangai Accra Comprehensive Peace Agreement;
c) Ezabir Ali dari Athwaas Women’s Initiative di Kashmir yang menemukan bahwa bagi perempuan paling miskin dan powerless, pemikiran atau harapan tentang perdamaian sebenarnya sangat sederhana dan tidak jauh dari pertanyaan: “akankah suamiku kembali ke rumah?”. Ezabir dan teman-temannya bekerja keras membantu para perempuan untuk mengatasi situasi sulit ketika konflik, terutama bagi perempuan yang mengalami trauma dan kehilangan suami sebagai pencari nafkah dalam keluarga. Para perempuan ini dikumpulkan dan didampingi untuk saling berbagi pengalaman, membentuk tujuan/harapan bersama, dan membangun mutual support.
Sementara itu, di Indonesia juga mulai ada kesadaran bahwa perempuan memiliki peran penting dalam penyelesaian konflik berbasis agama. Terutama melalui cara informal di luar meja perundingan atau dengan cara soft power.28 Metode soft power ini ternyata lebih
efektif untuk mencapai tujuan yang diharapkan. Dalam penyelesaian konflik, perempuan juga memiliki fokus perhatian pada hal-hal yang tidak diperhatikan oleh kelompok laki-laki. Direktur Regional Asia Tengah HDC Michael Vatikiotis mencontohkan ketika terjadi konflik di Maluku, kelompok perempuan berusaha menjembatani kesenjangan dan ketegangan antara komunitas Muslim dan Nasrani. Suster Brigitta menceritakan bahwa selama konflik di Maluku, kelompok perempuan di tingkat akar rumput/grassroots justru yang paling aktif berperan mendorong penyelesaian konflik, apalagi ketika masyarakat Maluku mulai terpecah.29
Dalam konflik Poso yang terjadi sejak tahun 2000, di tengah kondisi perempuan menjadi korban berbagai bentuk kekerasan, perempuan juga mengambil peran penting dalam melanjutkan kehidupan komunitas; serta menginisiasi upaya perdamaian antar kelompok. Konflik Poso terjadi karena situasi politik yang sedang memanas dan isu agama dijadikan pemicunya. Menurut Gogali30, ketika terjadi konflik ini, perempuan yang pertama
28 Diskusi Meja Perdamaian Indonesia: Meningkatkan Partisipasi Perempuan dalam Penyelesaian Konflik,
yang diselenggarakan Centre for Humanitarian Dialogue (HDC) dan Lembaga Ilmu Pengetahuan Indonesia (LIPI), 24 Maret 2010. Dalam
http://nasional.kompas.com/read/2010/03/24/16383094/Peran.Perempuan.dalam.Penyelesaian.Konflik.Kuran g.Diakui..., diakses pada tanggal 6 September 2016.
29 Ibid.
kali memiliki keinginan untuk menjaga dan meneruskan kehidupan. Perempuan memang tidak dilibatkan dalam mediasi elit yang dibentuk oleh pemerintah. Kenyataannya, inisiatif untuk mengakhiri konflik atau membangun perdamaian muncul pertama-tama dari masyarakat akar rumput, terutama perempuan.
Sebelum Perjanjian Malino dilakukan, perempuan terlibat aktif melakukan ‘mediasi’ di tengah pertemuan di masyarakat akar rumput melalui kegiatan sehari-hari. Misalnya, dengan membuka akses komunikasi antar komunitas melalui pasar tradisional. Pasar pertama di Poso saat konflik masih terjadi di buka oleh perempuan di Desa Malei Lage dan Desa Tangkura. Dibukanya akses pasar tradisional yang menyediakan bahan makanan, telah membuka ruang komunikasi pertama antar komunitas Muslim dan Kristen yang sedang berkonflik. Perempuan pula yang pertama kalinya berinisiatif untuk keluar dari pengungsian dan mengunjungi kampung halaman yang mereka tinggalkan selama konflik. Dalam proses ini, para perempuan dari kelompok Muslim dan Kristen bertemu dan berusaha saling menyapa.31
Meskipun demikian, sangat disadari bahwa peran perempuan dalam penyelesaian konflik masih kurang diakui dan belum banyak mendapatkan perhatian. Hal ini terkait dengan posisi perempuan dalam berbagai tradisi keagamaan, perempuan seringkali termarginalisasi dari area formal keagamaan dan masih jarang yang memegang posisi kepemimpinan. Artinya, mereka tidak seperti laki-laki yang diakui keberadaan dan perannya secara jelas, termasuk ketika konflik. Kondisi ketika peran perempuan belum terlalu diakui seperti ini, menyebabkan dukungan untuk pengembangan peran tersebut juga masih terbatas, misalnya: sumber daya dan training.
Marshall dan Hayward32 mengatakan bahwa marginalisasi ini di satu sisi justru telah membebaskan perempuan dari ikatan institusional, sehingga mereka lebih bebas bekerja di belakang layar dan membangun perdamaian dengan cara-cara kreatif. Tetapi di sisi lain, perempuan juga ikut serta dalam rekognisi formal melalui institusi keagamaan dan menggunakan hal tersebut untuk mempercepat upaya perdamaian. Keterlibatan perempuan dalam peacebuilding cenderung dilakukan dengan cara yang berbeda, melalui protes tanpa kekerasan/nonviolent, dan memobilisasi komunitas; berkomitmen dengan aspek teologis dari peran gender dalam perdamaian; serta membuktikan bagaimana organisasi keagamaan seharusnya dapat berperan dalam menciptakan perdamaian.
memiliki ruang berbicara; ruang untuk memperkuat kapasitas; sehingga dapat membuka gerakan alternatif dalam memperjuangkan secara aktif pembangunan perdamaian, keadilan dan kesetaraan di wilayah pascakonflik Poso.
31 Lian Gogali. 2013. Perempuan Adalah Aktor Perdamaian dan Pemelihara Kehidupan. Opini No. 1 Edisi 42, dalam http://www.rahima.or.id/index.php?option=com_content&view=article&id=1090:perempuan-adalah-aktor-perdamaian-dan-pemelihara-kehidupan&catid=33:opini-suara-rahima&Itemid=305, diakses pada 6 September 2016.
Oleh karena itu, kesadaran untuk menerapkan perspektif gender dalam penanganan konflik di Indonesia hendaknya semakin ditingkatkan. Perempuan harus terus dimotivasi dan diberikan kesempatan untuk lebih banyak berperan dalam penanganan konflik. Termasuk dalam membangun kembali kehidupan masyarakat pascakonflik. Bagi perempuan, konflik telah menyebabkan hilangnya kehidupan, sehingga mereka akan lebih peduli dan berupaya keras membangun kembali kehidupan tersebut. Dari pengalaman Gogali yang berperan saat penanganan konflik di Poso, dapat dicermati bahwa dalam situasi konflik perempuan cenderung tidak peduli dengan persoalan kelompok mana yang menang dan kalah atau benar dan salah. Apabila perempuan dilibatkan dalam proses penanganan konflik sejak awal dan suara perempuan lebih didengarkan, maka konflik akan lebih mudah diselesaikan.
III. Perempuan Korban Diskriminasi Terhadap Penghayat Kepercayaan
Permasalahan lain dalam perlindungan umat beragama yang cukup menjadi sorotan adalah perlindungan terhadap penghayat kepercayaan atau agama lokal. Di Indonesia, keberadaan penghayat kepercayaan atau agama lokal ini telah hadir sejak awal sejarah peradaban Indonesia. Jauh sebelum berkembangnya ajaran yang kemudian diakui sebagai agama resmi – Islam, Kristen Protestan, Katolik, Hindu, Budha dan Konghucu – aliran kepercayaan atau agama lokal telah dihayati oleh para leluhur dan terus berkembang dari
generasi ke generasi. Meskipun demikian, hingga saat ini mereka masih sering mengalami
berbagai bentuk diskriminasi dalam kehidupan sehari-hari.
Permasalahan ini muncul akibat dari adanya pembedaan dan perbedaan perlakukan antara agama dan kepercayaan. Akar permasalahan bermula dari adanya pemaknaan
istilah “agama” dalam konstitusi Indonesia yang dianggap lebih mengacu pada konsep “din”,
dalam Bahasa Arab; dan konsep “religion”, dalam Bahasa Inggris. Pada konteks ini,
sebagaimana ditetapkan oleh Kementerian Agama, agama adalah sesuatu yang mesti berasal dari Tuhan melalui wahyu, dibawa oleh nabi, ditulis dalam kitab suci, berisi aturan perilaku, hukum, dan ibadah yang rapi. Menurut Burhani, konsep agama tersebut mengacu
pada definisi yang disampaikan oleh Picard dan Madinier33, bahwa agama adalah “neither a
descriptive nor an analytical term but a prescriptive and normative one.” Berdasarkan
definisi ini, maka agama lokal seperti Kaharingan, Aluk To Dolo, Agama Djawa Sunda,
Sunda Wiwitan, Marappu, dan Parmalim tidak dapat dikategorikan sebagai agama karena tidak memiliki kitab suci atau tidak memiliki nabi atau tidak memiliki konsep teologi yang
setara dengan Islam atau Kristen.34 Kepercayaan atau agama lokal yang telah lama ada di
Indonesia dianggap sebagai kepercayaan primitif atau animisme/dinamisme.
Dalam perkembangannya, UUD 1945 sebagai Konstitusi negara sesungguhnya telah mengakui keberadaan para penghayat kepercayaan atau agama lokal dan menjamin kebebasan mereka untuk beribadat; sama seperti pemeluk agama yang dianggap resmi oleh negara. Tetapi, di kemudian hari diterbitkan UU No.1/PNPS/1965 yang justru menempatkan kepercayaan sebagai hal yang berbeda dan seakan diposisikan lebih rendah
dibandingkan dengan agama. Dalam UU No. 1/PNPS1976, ada enam agama yang diakui,
yaitu: Islam, Kristen, Katolik, Hindu, Buddha, dan Konghucu. Adanya pengakuan enam agama ini, menunjukkan dikotomi antara “agama resmi” dan “agama tidak resmi” atau
“agama yang diakui” dan “agama yang tidak/belum diakui”, sehingga menyebabkan
perlakukan yang berbeda antara pemeluk agama dan penghayat kepercayaan atau agama
lokal. Pembedaan kedudukan agama ini menjadi awal mula terjadinya berbagai perilaku intoleransi dan diskriminasi terhadap penghayat kepercayaan atau agama lokal.
Lebih lanjut, Komnas Perempuan menginventarisasi sembilan faktor yang menyebabkan tindak kekerasan dan diskriminasi berbasis keyakinan dapat terus terjadi, yaitu35:
a) adanya produk hukum dan kebijakan yang mendiskriminasi penghayat
kepercayaan, seperti UU No. 1 PNPs/1965; Undang-Undang No 23 Tahun 2006 tentang Administrasi Kependudukan (UU Administrasi Kependudukan), yang kemudian diubah melalui UU No 24 Tahun 2013; dan kebijakan diskriminatif di tingkat daerah;
b) tata kelola insitusi pemerintahan yang membedakan penganggungjawab pemeluk
agama dari penghayat kepercayaan atau penganut agama leluhur;
c) mekanisme pengawasan pelayanan publik yang tidak dilengkapi dengan
perangkat pemeriksa operasionalisasi prinsip nondiskriminasi;
d) kapasitas penyelenggara negara yang terbatas, sehingga belum mampu
mengoperasionalisasikan prinsip nondiskriminasi dalam pelayanan publik dan penyelenggaraaan pemerintahan;
e) sikap penyelenggara negara yang menyepelekan konsekuensi yang dihadapi oleh
penghayat kepercayaan dan pemeluk agama leluhur akibat diskriminasi itu;
f) penegakan hukum yang lemah terhadap pelaku diskriminasi dan kekerasan;
g) pemahaman agama yang memosisikan penghayat kepercayaan dan penganut
agama leluhur sebagai pihak lian yang tidak beragama;
34 Najib Burhani. 2012. Tiga Problem Dasar dalam Perlindungan Agama-Agama Minoritas di Indonesia. Jurnal MAARIF Vol. 7, No. 1, Tahun 2012, hal. 46–52.
h) proses politik yang tidak dilengkapi dengan mekanisme pengaman pelaksanaan prinsip nondiskriminasi sehingga memungkinkan hegemoni kepentingan kelompok tertentu, termasuk kelompok (pemeluk) agama, dalam penyusunan kebijakan publik; dan
i) sikap masyarakat yang masih menolerir kekerasan dan diskriminasi, termasuk
yang berbasis agama/kepercayaan.
Dalam UU Administrasi Kependudukan disebutkan setiap warga negara yang agamanya belum tercatat dalam sistem pencatatan penduduk dapat mengosongkan kolom agama dan tetap mendapatkan hak layanan publik. Ketentuan ini semakin mempertegas pembedaan dan diskriminasi warga negara; yaitu: antara pemeluk agama resmi yang diakui oleh negara dengan penghayat kepercayaan atau agama lokal tidak diakui, sehingga kolom agama harus dikosongkan. Ketentuan ini pula sebagai menjadi bukti bagaimana justru negara melanggengkan diskriminasi terhadap warga negaranya. Negara dapat dianggap tidak mampu menjamin HAM para penghayat kepercayaan atau agama lokal, yang tereksklusi dari kelompok pemeluk agama mayoritas. Mereka sangat rentan mendapatkan stigma sebagai kafir, penyembah berhala, bahkan sesat.
Komnas Perempuan pernah melakukan pemantauan terhadap beberapa kelompok penghayat kepercayaan di berbagai daerah.36 Hasilnya menunjukkan bahwa hampir semua kelompok penghayat kepercayaan, penganut agama lokal dan pelaksana adat; pernah mengalami diskriminasi. Para penghayat kepercayaan tersebut memiliki pengalaman distigma sebagai kelompok yang menyimpang atau aliran kepercayaan sesat atau bahkan dianggap tidak beragama. Stigmatisasi ini menyebabkan mereka rentan mengalami beragam tindakan kekerasan dan intoleransi dari masyarakat. Misalnya: masyarakat Kajang di Bulukumba, Bayan di Nusa Tenggara Barat, kelompok Bissu di Pangkep, dan masyarakat adat Ngatatoro di Poso.
Di Kabupaten Indramayu, komunitas Sapta Darma secara resmi mendapatkan label sebagai aliran sesat dan menyesatkan. Hal ini dilegalisasi dengan Keputusan Majelis Ulama Indonesia (MUI) Kecamatan Losarang Kabupaten Indramayu dengan Nomor: 01/MUDESI/MUI/11/2012. Akibatnya, para penghayat kepercayaan Sapta Darma menjadi rentan mendapatkan diskriminasi dan kekerasan dari masyarakat. Hal yang sama dialami pula oleh kelompok Sunda Wiwitan, yang distigmatisasi sebagai kelompok sesat dan tidak beragama. Kelompok ini juga termasuk penghayat kepercayaan yang tidak memiliki organisasi. Sementara, aturan negara mengharuskan pasangan penganut kepercayaan dinikahkan pemuka agama yang terdaftar dalam organisasi. Sunda Wiwitan termasuk penghayat kepercayaan nonorganisasi. Dampaknya, mereka tidak dapat mencatatkan
perkawinannya dan rentan dianggap sebagai pasangan ”kumpul kebo” atau dianggap pernikahan liar.
Penghayat kepercayaan yang pernikahannya tidak diakui dan tidak dapat mencatatkan pernikahannya di pencatatan sipil, menyebabkan anaknya tidak dapat memiliki akte kelahiran. Kalaupun memiliki akte kelahiran hanya dapat dicatatkan dengan nama ibu, padahal bapaknya ada. Anak menjadi rentan terstigmatisasi sebagai “anak di luar nikah” dan kesulitan melengkapi dokumen untuk kelengkapan administrasi sekolah. Dampak lain yang dialami anak-anak penghayat kepercayaan, antara lain: diharuskan mengikuti pelajaran agama lain di sekolah, mendapatkan ejekan atau kekerasan verbal lainnya di sekolah, bahkan mengalami bully dan dijauhi oleh teman-teman sekolahnya. Kondisi ini menyebabkan anak-anak penghayat kepercayaan merasa ‘berbeda’ dan merasa tidak nyaman di sekolah.
Meskipun laki-laki dan perempuan dalam komunitas penghayat kepercayaan atau agama lokal mengalami tindakan diskriminasi dan kekerasan, namun dampaknya terhadap perempuan akan berbeda. Perempuan memiliki kerentanan karena jenis kelamin dan dan peran gendernya. Diskriminasi yang seringkali dialami oleh perempuan penghayat kepercayaan, antara lain: pelecehan seksual dan stigmatisasi bukan sebagai perempuan ‘baik-baik’ karena tidak dapat mencatatkan pernikahannnya. Dari pemantauan Komnas Perempuan37 dapat disimpulkan bahwa peran gender perempuan di dalam keluarga menyebabkan perempuan sebagai ibu sangat mengkhawatirkan dampak diskriminasi tidak hanya pada dirinya, tetapi juga pada keluarga dan anak-anaknya. Ketiadaan Akte Kelahiran anak dan pendidikan anak yang terganggu, tentu saja menjadi beban tersendiri bagi seorang ibu. Sedangkan, dalam posisinya sebagai anak perempuan, ia dapat terbebani dalam memastikan terselenggaranya pemakaman dan wasiat lain dari orang tuanya, termasuk memastikan pendirian rumah ibadah. Hal ini menunjukkan adanya hubungan yang signifikan antara diskriminasi dan kekerasan berbasis agama dengan kekerasan dan diskriminasi berbasis gender terhadap perempuan.
IV. Konsep Perlindungan Umat Beragama Berperspektif Gender
Terkait dengan berbagai permasalahan perlindungan umat beragama yang telah dikemukakan di atas, sesungguhnya Indonesia telah memiliki peraturan perundang-undangan yang menjamin kebebasan beragama. UUD 1945 sebagai konstitusi negara Republik Indonesia pun telah memberikan jaminan kebebasan beragama bagi seluruh warganya. Dalam Amandemen UUD 1945, kebebasan beragama tercantum dalam Pasal 28E yang berbunyi:
Ayat (1): “Setiap orang berhak memeluk agama dan beribadat menurut agamanya, memilih pendidikan dan pengajaran, memilih pekerjaan, memilih kewarganegaraan, memilih tempat tinggal di wilayah negara dan meninggalkannya, serta berhak kembali” Ayat (2) “Setiap orang berhak atas kebebasan meyakini kepercayaan, menyatakan pikiran
dan sikap, sesuai dengan hati nuraninya.”
Dalam Pasal 29 Ayat (2) UUD 1945 dinyatakan bahwa “Negara menjamin kemerdekaan tiap-tiap penduduk untuk memeluk agamanya masing-masing dan untuk beribadat menurut agamanya dan kepercayaannya itu”. Pasal 29 UUD 1945 ini selaras dengan Pasal 18 Deklarasi Universal PBB tentang HAM (DUHAM), yang menyatakan:
”Setiap orang berhak atas kebebasan pikiran, hati nurani, dan agama, dalam hal ini termasuk kebebasan berganti agama atau kepercayaan, dan kebebasan untuk menyatakan agama atau kepercayaan dengan cara mengajarkannya, melakukannnya, beribadat dan mentaatinya, baik sendiri maupun bersama-sama dengan orang lain, di muka umum maupun sendiri.”
Pasal 29 UUD 1945 dan Pasal 18 DUHAM selaras pula dengan Pasal 22 UU HAM yang menegaskan bahwa setiap orang bebas memeluk agamanya masing-masing dan untuk beribadat menurut agama dan kepercayaannya. Negara pun menjamin kemerdekaan setiap orang untuk memeluk agamanya masing-masing dan untuk beribadat menurut agama dan kepercayaannya. Selain itu, Pemerintah juga telah meratifikasi Konvenan Internasional Hak-hak Sipil dan Politik atau International Covenant on Civil and Political Rights (ICCPR), melalui Undang-Undang Nomor 12 Tahun 2005. Pasal 4 Ayat (2) ICCPR menegaskan bahwa hak atas kebebasan beragama atau berkeyakinan merupakan hak yang tidak dapat dikurangi dalam kondisi apapun atau Nonderogable Rights. Pasal 18 ICCPR menyebutkan konsekuensi negara yang telah meratifikasi konvensi ini wajib menjamin kelompok agama minoritas untuk menjalankan hak-hak dan keyakinannya; sebagaimana yang diatur dalam Pasal 27 ICCPR, berikut ini:
“Di negara-negara yang memiliki kelompok minoritas berdasarkan suku bangsa, agama atau bahasa, orang-orang yang tergolong dalam kelompok minoritas; tidak boleh diingkari haknya dalam masyarakat, bersama-sama anggota kelompoknya yang lain, untuk menikmati budaya mereka sendiri, untuk menjalankan dan mengamalkan agamanya sendiri, atau menggunakan bahasa mereka sendiri.”
Menurut Mulia38, ketentuan Pasal 29 Ayat (2) UUD 1945 telah menggambarkan bahwa agama dan kepercayaan merupakan satu kesatuan yang tidak dapat dipisahkan. Pada kenyataannya, ketentuan tersebut tidak sesuai dengan realitas empirik di masyarakat yang justru membedakan antara agama dan kepercayaan atau agama lokal. Pembedaan ini menjadi semakin kuat, setelah pemerintah mengakui aliran kepercayaan sebagai entitas
yang berdiri sendiri lepas dari agama. Bahkan dalam perkembangannya, pemerintah menganggap aliran kepercayaan sebagai budaya. Padahal, para penghayat kepercayaan meyakini bahwa keberadaan agama mereka telah ada sejak lama di bumi nusantara atau merupakan agama lokal/asli Indonesia.39 Adanya pembedaan ini merupakan salah satu pangkal permasalahan dalam pemenuhan hak-hak warga negara oleh negara. Kelompok penghayat kepercayaan atau agama lokal sering kali tidak mendapatkan hak-hak mereka sebagai warga negara, yang dianggap minoritas. Terutama terkait dengan pemenuhan hak-hak sipil, hak-hak menjalankan keyakinan sesuai kepercayaannya, mendirikan rumah ibadah, dan memastikan pendidikan agama lokal bagi anak-anaknya di sekolah.40
Hal ini tentu saja tidak sejalan dengan esensi demokrasi yang seyogyanya dapat dilihat melalui cara-cara negara melindungi kelompok minoritas. Salah satu tujuan demokrasi adalah antara lain agar tidak terjadi tirani mayoritas (Donovan and BowlerSource 1998; McGann 2004; Haider-Markel, Querze, and Lindaman, 2007). Menurut Burhani41 salah satu tes apakah demokrasi di suatu negara telah berjalan baik dapat dilihat dari tingkat perlindungan terhadap minoritas yang ada di negara itu, apakah kelompok minoritas sudah merasa aman atau masih hidup dengan keterancaman.
Instrumen HAM internasional telah mengatur mengenai kewajiban negara untuk memberikan perlindungan terhadap seluruh warga negaranya tanpa diskriminasi. Menurut Nowak, ada empat prinsip HAM, yaitu: universality (universal), indivisibility (tak terbagi), interdependent (saling bergantung), dan interrelated (saling terkait).42 Prinsip universal
universality dan indivisibility dianggap sebagai dua prinsip utama atau the most important sacred principles. Prinsip-prinsip tersebut menggambarkan bahwa HAM berlaku sama dan tanpa perbedaan terhadap seluruh manusia di berbagai belahan dunia. Tidak boleh ada pembedaan berdasarkan apapun, termasuk jenis kelamin, ras/etnis, agama dan kepercayaan.
Lebih lanjut, Smith, et.al.43 menyebutkan tiga prinsip HAM yang paling mendasar,
sebagai berikut: 1) prinsip kesetaraan, yang mengutamakan hal fundamental dari HAM kontemporer adalah ide bahwa semua orang terlahir bebas dan memiliki kesetaraan; 2) prinsip diskriminasi, yang menekankan bahwa pelarangan terhadap diskriminasi merupakan hal penting dalam prinsip kesetaraan. Jika semua orang setara, maka seharusnya tidak ada
39 Ibid.
40 Penghayat Agama Lokal Sulit Akses Pendidikan dan Kesehatan,
http://nasional.kompas.com/read/2012/11/09/20052658/Penghayat.Kepercayaan.Sulit.Akses.Pendidikan.dan. Kesehatan, berita online tanggal 9 November 2012, diakses tanggal 8 Maret 2016.
41 Najib Burhani. 2016. Pluralitas dan Minoritas:Kajian terhadap Berbagai Institusi Pemerintah yang Berkaitan dengan Kelompok Minoritas Agama di Indonesia. Proposal Penelitian, Pusat Penelitian Kemasyarakatan dan Kebudayaan (P2KKB) Lembaga Ilmu Pengetahuan Indonesia (LIPI).
42 Manfred Nowak. 2003. Introduction to the International Human Rights Regime, Volume 14 of The Raoul Wallenberg Institute Human Rights Library. Leiden/Boston: Brill | Nijhoff.
perlakuan yang diskriminatif; kecuali dalam beberapa hal diperlukan affirmative action (tindakan afirmatif) yang dilakukan untuk percepatan pencapaian kesetaraan di kelompok marjinal; dan 3) kewajiban positif untuk melindungi hak-hak tertentu, bahwa menurut hukum HAM internasional, suatu negara tidak boleh secara sengaja mengabaikan hak dan kebebasan warga negara. Sebaliknya, negara diasumsikan memiliki kewajiban positif untuk melindungi secara aktif dan memastikan terpenuhinya hak dan kebebasan tersebut.
Dalam pemenuhan HAM, pemangku hak/rights holder adalah warga negara/orang per orang dan pemangku kewajiban/duty bearer adalah negara. Negara (state) memiliki kewajiban atau tugas untuk “menghormati” (to respect), “melindungi” (to protect), dan “memenuhi” (to fulfill) bagi setiap individu di negaranya. Ketiga kewajiban ini merupakan kewajiban generik, sedangkan kewajiban turunan dari memenuhi (to fulfill) adalah mempromosikan (to promote) dan memfasilitasi (to facilitate).44 Adapun penjelasan
mengenai ketiga kewajiban negara tersebut, diuraikan di bawah ini45:
1) Kewajiban negara untuk menghormati HAM (obligation to respect) mengacu pada tugas negara untuk mendisiplinkan seluruh aparaturnya (dari segala organ negara: eksekutif, legislatif, yudikatif, dan badan lainnya) untuk tidak melakukan pelanggaran terhadap pelaksanaan HAM (aspek vertikal) dari semua individu yang berada di bawah juridiksi kuasanya;
2) Kewajiban negara untuk melindungi HAM (obligation to protect) setiap individu di bawah juridiksi kuasanya, menyangkut dua hal: upaya negara mencegah (preventif) terjadinya suatu pelanggaran HAM yang dilakukan pihak manapun (baik aktor negara maupun aktor nonnegara); dan bila terjadi suatu pelanggaran HAM (yang dilakukan oleh pihak siapa pun) negara harus melakukan mekanisme koreksi. Contohnya: dengan melakukan suatu investigasi, penuntutan, dan penghukuman bagi pelakunya dan memulihkan hak-hak korban (atau keluarganya) yang menderita akibat terjadinya pelanggaran atau kejahatan tersebut. Kewajiban untuk melindungi ini memiliki aspek horizontal, karena negara juga wajib mengatur hubungan antaraktor nonnegara;
3) Kewajiban negara untuk memenuhi (obligation to fulfill) menekankan pada upaya-upaya positif negara lewat mekanisme legislatif, yudikatif, atau administratif untuk menjamin implementasi HAM di tingkat yang paling konkrit, yang dapat dinikmati oleh seluruh warga atau individu di bawah juridiksi kuasanya.
Pada praktiknya HAM seorang warga negara dibatasi dengan kewajiban menghormati HAM orang lain, moral, etika, dan tata tertib kehidupan bermasyarakat, berbangsa, dan bernegara. Ketentuan ini diatur dalam Pasal 28J UUD 1945 dan Pasal 70 UU HAM yang menyatakan bahwa dalam menjalankan hak dan kebebasannya, setiap orang
44 Manfred Nowak, op. cit., hal. 21.
wajib tunduk pada pembatasan yang ditetapkan oleh UU. Harapannya agar jaminan akan pengakuan dan penghormatan atas hak dan kebebasan orang lain dapat terwujud. Pemerintah berkewajiban dan bertanggung jawab untuk menghormati, melindungi, menegakkan, dan memajukan HAM tanpa diskriminasi; termasuk mencakup perlindungan hak-hak penghayat kepercayaan atau agama lokal di dalamnya.
Terkait dengan upaya mewujudkan perlindungan umat beragama, saat ini Kementerian Agama (Kemenag) sedang menyusun Rancangan Undang-Undang Perlindungan Umat Beragama (RUU PUB). Menteri Agama Lukman Hakim Saifuddin mengatakan bahwa gagasan pokok dari RUU PUB adalah memastikan perlindungan umat beragama,46 terutama dalam dua hal: kemerdekaan memeluk agama dan kemerdekaan menjalankan agama sesuai keyakinannya. Walaupun jaminan ini sebenarnya ada di dalam konstitusi UUD 1945, namun belum ada UU turunan yang mengimplementasikan jaminan konstitusi tersebut. RUU PUB telah masuk dalam long-list Program Legislasi Nasional (Prolegnas) Tahun 2015–2019.
RUU PUB ini hendaknya memperhatikan pula prinsip nondiskriminasi dari perspektif gender, sebagaimana yang terkandung dalam Convention on the Elimination of all forms of Discrimination Against Women (CEDAW). Konvensi ini telah diratifikasi oleh Indonesia melalui Undang-Undang Nomor 7 Tahun 1984. Pasal 1 (CEDAW) menyebutkan definisi diskriminasi, yaitu:
“...pembedaan, pengucilan atau pembatasan yang dilakukan atas dasar jenis kelamin yang memiliki dampak atau dengan tujuan untuk mengurangi atau mengabaikan pengakuan, penikmatan dan penggunaan oleh perempuan, terlepas dari status perkawinannya, atas dasar kesetaraan antara laki-laki dan perempuan, hak asasi dan kemerdekaan fundamental mereka di bidang politik, ekonomi, sosial, budaya, sipil, dan lainnya.”
Pasal 45 UU HAM menegaskan bahwa hak perempuan adalah hak asasi, sehingga wajib dilindungi dan dipenuhi oleh negara tanpa terkecuali. Dalam pemenuhan hak ini diperlukan suatu konsep perlindungan umat beragama yang memperhatikan beberapa aspek, berikut:
1) jaminan kebebasan beragama;
2) terjaganya kemajemukan warga dan toleransi antarumat beragama;
3) tersedianya perangkat hukum untuk melindungi dan menjamin kebebasan beragama, termasuk perlindungan hak-hak penghayat kepercayaan atau agama lokal;
4) pelaksanaan kewajiban dan tanggung jawab negara untuk menjamin kebebasan beragama berdasarkan konstitusi dan peraturan perundang-undangan yang berlaku;
46 RUU Perlindungan Umat Beragama,
http://nasional.kompas.com/read/2014/11/27/09184961/RUU.Perlindungan.Umat.Beragam, berita online
dan
5) berperspektif gender, dengan mempertimbangkan perlindungan hak perempuan dalam kebebasan beragama, perlindungan pada saat konflik berbasis agama, keterlibatan dalam penanganan konflik, dan pemenuhan hak-hak perempuan penghayat kepercayaan atau agama lokal.
Dalam pertemuan dengan Komnas Perempuan pada 25 Januari 2016 yang lalu47, Menteri Agama menyatakan akan menyerap aspirasi dari kelompok perempuan sebagai masukan bagi RUU PUB agar dapat memiliki perspektif gender. Penyusunan konsep perlindungan umat beragama yang berperspektif gender dalam RUU PUB dapat dilakukan dengan terlebih dahulu melakukan identifikasi sasaran dan tujuan; analisis masalah dan faktor penyebab terjadinya diskriminasi gender dalam kehidupan beragama; dan didukung dengan ketersediaan data terpilah mengenai perempuan pemeluk agama dan penghayat kepercayaan atau agama lokal.
V. Simpulan dan Saran
Beragam permasalahan umat beragama seringkali terjadi di Indonesia. Bibit awal intoleransi yang dapat menyebabkan disharmonisasi antarkelompok umat beragama dan/atau internal kelompok beragama itu sendiri bermula dari ekslusivisme. Adanya perasaan bahwa agama dan kepercayaannya yang paling benar. Dikotomi antara minoritas dan mayoritas juga akan melahirkan sikap intoleransi. Pluralisme agama dan kepercayaan ini dapat menjadi potensi kekuatan bangsa atau justru dapat menjadi sumber konflik sosial-keagamaan. Konflik berbasis agama dapat terjadi sebagai akibat dari pelaksanaan perlindungan umat beragama yang tidak terkonsep dengan baik.
Secara konstitusional, jaminan untuk memeluk agama dan kepercayaan bagi warga negara untuk bebas telah diatur dalam UUD 1945. Tetapi, hingga kini permasalahan umat bergama masih tetap kompleks. Salah satu penyebabnya adalah karena Pemerintah masih memberlakukan beberapa kebijakan yang kontradiktif. Akibatnya, kebijakan tersebut berpotensi melahirkan sikap intoleransi dan kekerasan atas nama agama dan kepercayaan. Konflik berbasis agama juga dapat dipicu dengan adanya hate speech yang dilakukan oleh suatu kelompok kepada kelompok lainnya; yang berpotensi menimbulkan tindak diskriminasi, kekerasan, penghilangan nyawa, dan/atau menyebabkan konflik sosial.
Konflik pada dasarnya terdiri dari tiga unsur utama dari konflik, yaitu: ada pihak-pihak, perbedaan tujuan atau kepentingan, dan ada pertentangan atau ketidaksesuaian. Konflik berbasis agama ada yang bersifat laten dan awalnya dipicu oleh aspek nonagama
yang personal. Padahal, apabila tidak ada akar kelatenan dan sejarah konflik, maka potensi konflik akan dapat diminimalisir. Penanganan konflik di daerah-daerah di Indonesia membutuhkan penanganan yang mengedepankan kearifan lokal.
Dari berbagai permasalahan intoleransi berbasis agama terhadap kelompok tertentu atau kelompok penghayat kepercayaan, perempuan menghadapi permasalahan yang lebih kompleks. Perempuan harus menghadapi rasa takut, kekhawatiran, peristiwa traumatis, kehilangan rasa aman dan mengalami berbagai bentuk kekerasan. Permasalahan menjadi semakin pelik ketika korban konflik harus dievakuasi ke pengungsian. Pengungsi perempuan dan anak perempuan akan mengalami risiko lebih besar dikarenakan perlindungan yang tidak memadai. Perempuan rentan mengalami eksploitasi, pelecehan seksual, kekerasan, kawin paksa, penyakit reproduksi, dan kematian. Perempuan di pengungsian juga dapat mengalami ketidakstabilan psikologis, permasalahan kesehatan reproduksi (kespro), dan kehamilan. Di tengah kondisi seperti itu, fokus perhatian perempuan tidak hanya pada diri sendiri, tetapi juga pada keselamatan keluarga dan anak-anak.
Di satu sisi, ketika konflik perempuan tidak hanya menjadi korban; melainkan dapat menjadi penengah dan aktor perdamaian/peace builders. Perempuan dapat berperan aktif memastikan keluarga dan komunitasnya dapat bertahan hidup; serta melanjutkan kehidupan pascakonflik. Keterlibatan perempuan dalam penanganan atau resolusi konflik sesungguhnya adalah suatu keniscayaan. Perempuan dapat berperan menjadi agen perdamaian, secara formal maupun informal. UU Penanganan Konflik Sosial sesungguhnya telah menyatakan bahwa kesetaraan gender merupakan salah satu asas dalam penanganan konflik.
Setiap tahapan penanganan dan pemenuhan kebutuhan dasar pengungsi, harus secara khusus memperhatikan kebutuhan spesifik perempuan. Diatur pula ketentuan untuk memastikan keterlibatan perempuan dalam proses penyelesaian konflik. Kesadaran untuk menerapkan perspektif gender dalam penanganan konflik di Indonesia hendaknya semakin ditingkatkan. UU Penanganan Konflik Sosial dapat diimplementasikan dengan menerapkan asas kesetaran gender. Diharapkan perempuan akan semakin berperan dalam penanganan konflik dan pasca konflik. Konflik telah menyebabkan hilangnya kehidupan, sehingga perempuan akan berupaya keras membangun kembali kehidupan tersebut.
dan intoleransi dari masyarakat. Perempuan akan mengalami dampak yang berbeda, karena kerentanannya sebagai perempuan dan peran gendernya. Perempuan penghayat kepercayaan seringkali mengalami diskriminasi dalam bentuk pelecehan seksual dan stigmatisasi bukan sebagai perempuan ‘baik-baik’ karena tidak dapat mencatatkan pernikahannnya. Perempuan sangat mengkhawatirkan dampak diskriminasi tidak hanya pada dirinya, tetapi juga pada keluarga dan anak-anaknya.
Terkait dengan permasalahan di atas, instrumen HAM internasional: DUHAM dan ICCPR telah mengatur kewajiban negara untuk memberikan perlindungan terhadap seluruh warga negaranya tanpa diskriminasi. Hak kebebasan beragama atau berkeyakinan merupakan hak yang tidak dapat dikurangi dalam kondisi apapun atau Nonderogable Rights. Negara memiliki kewajiban atau tugas untuk menghormati (to respect), melindungi (to protect), dan memenuhi (to fulfill) bagi warga negaranya. Sebagai turunan dari kewajiban memenuhi (to fulfill), Pemerintah harus mempromosikan (to promote) dan memfasilitasi (to facilitate) hak tersebut.
Pemerintah berkewajiban dan bertanggung jawab untuk menghormati, melindungi, menegakkan, dan memajukan HAM tersebut tanpa diskriminasi. Konsep perlindungan umat beragama yang akan diatur dalam RUU PUB hendaknya disusun berdasarkan perspektif gender; dengan mempertimbangkan perlindungan hak perempuan dalam kebebasan beragama, perlindungan pada saat konflik berbasis agama, keterlibatan dalam penanganan konflik, dan pemenuhan hak-hak perempuan penghayat kepercayaan atau agama lokal.
DAFTAR PUSTAKA
Buku dan Jurnal
Ahmad, Haidlor Ali (Ed). 2014. Resolusi Konflik Keagamaan di Berbagai Daerah. Jakarta: Puslitbang Kehidupan Keagamaan Badan Litbang dan Diklat Kementerian Agama RI. ISBN 978-602-8739-28-3.
Galtung, Johan. 1958. Theories of Conflict: Definitions, Dimensions, Negations, Formations. Columbia University, 1958; University of Oslo, 1969-1971; Universit¨at Z¨urich, 1972; University of Hawai, 1973.
Gawer, Michelle. I. 2006. Peace Building: Theoretical and Concrete Perspective. Jurnal “Peace and Change”, Vol. 31 No.4, Oktober 2006.
Ghanea, N. 2012. Are Religious Minorities Really Minorities?. Oxford Journal of Law and Religion.
Gopin, Marc. Religion, Violence, and Conflict Resolution, dalam “Peace & Change: A Journal of Peace Research”, Volume 22, Issue 1, hal. 1–31, Januari 1997.
Mulia, Siti Musdah. 2006. Menuju Kebebasan Beragama di Indonesia dalam buku
“Kebebasan Beragama atau Berkepercayaan di Indonesia”. Jakarta: Komnas HAM.
Nowak, Manfred. 2003. Introduction to the International Human Rights Regime, Volume 14 of The Raoul Wallenberg Institute Human Rights Library. Leiden/Boston: Brill | Nijhoff.
Umam, Fawaizul. 2015. Kala Beragama Tak Lagi Merdeka: Majelis Ulama Indonesia dalam Praksis Kebebasan Beragama. Jakarta: Prenadamedia Group. hal. xii
Smith, Rhona K.M., et.al. 2008. Hukum Hak Asasi Manusia. Yogyakarta: Pusat Studi Hak
Asasi Manusia Universitas Islam Indonesia (PUSHAM UII).
Wibowo. 2013. Perilaku Dalam Organisasi. Jakarta: Rajawali Press.
Dokumen, Makalah dan Artikel
Aas, Kare. 2016. Pidato disampaikan dalam acara Conflict Prevention and Resolution Forum, yang diselenggarakan oleh Johns Hopkins Advanced School of International
Studies, pada 18 Maret 2016. Diakses dari
http://www.usip.org/publications/2016/03/18/women-and-peace-special-role-in-violent-conflict, pada tanggal 5 September 2016.
Ariestha, Bethra. 2013. Akar Konflik Kerusuhan Antar Etnik Di Lampung Selatan (Studi Kasus Kerusuhan Antara Etnik Lampung dan Etnik Bali di Lampung Selatan). Skripsi Fakultas Ilmu Pendidikan Jurusan Psikologi, Universitas Negeri Semarang.
