• Tidak ada hasil yang ditemukan

Sumbangan Ulama Melayu Klasik Dalam Pend

N/A
N/A
Protected

Academic year: 2018

Membagikan "Sumbangan Ulama Melayu Klasik Dalam Pend"

Copied!
20
0
0

Teks penuh

(1)

1

Sumbangan Ulama Melayu Klasik Dalam Pendemokrasian Ilmu Di

Alam Melayu

Mohd Anuar Ramli*, Mohammad Aizat Jamaludin** & Ahmad Badri Abdullah***

* Pensyarah, (Ph.D), Jabatan Fiqh dan Usul, Akademi Pengajian Islam, Universiti Malaya, 50603 Kuala Lumpur.

** Pegawai Penyelidik Sosial, (Msh.) Institut Penyelidikan Produk Halal (IPPH), Universiti Putra Malaysia.

*** Pelajar Pasca Siswazah, Jabatan Fiqh dan Usul, Akademi Pengajian Islam, Universiti Malaya.

Abstract.Education is the foundation of the human civilisations developments. In Muslim society especially in the Malay World, there are various kind of knowledge that were being inherited from one generation to another such as Islamic jurisprudence (fiqh), Islamic theology (aqidah), ethics and spirituality (tasawwuf) etc. This rich tradition of knowledge can be traced in the manuscripts of 'yellow books'(kitab kuning) which are the works of classical Malay scholars. In the long period of socialisation process, through the democratisation of educational system, this tradition of knowledge had made it achievements in developing religious society that abode by the God's laws (Shariah). The works of the scholars endowed big contribution in every aspect of life and are still being referred in Malay society. Therefore, this research will be focusing o the contributions made by the classical Malay-Muslim scholars specifically in enhancing the knowledge culture in Muslim society in the Southeast Asia.

Keywords: Malay, Muslim-Scholar, knowledge culture, yellow book, Shafie school

Pendahuluan

Islam merupakan syariat yang komprehensif dalam mengatur keseimbangan hidup

penganutnya antara tuntutan jasmani, rohani dan intelektual. Hakikat ini dapat

ditelusuri dalam proses pengislaman rantau Alam Melayu. Selari dengan kedatangan

Islam ke Alam Melayu, proses pembudayaan ilmu menjadi teras peradaban

Nusantara. Proses ini berkembang lancar melalui beberapa fasa. Pada peringkat awal,

usaha pendakwahan dipelopori oleh ulama dari Tanah Arab, kemudian berlaku

peralihan tugas melalui proses perkaderan ulama tempatan, yang mana akhirnya

ulama tempatan telah berjaya membentuk jaringan ulama Nusantara. Tanpa

(2)

2

Melayu bebas untuk mengembangkan ilmu dan menyebarkan karya-karya mereka ke

segenap kawasan umat Islam.

Ulama Melayu klasik memainkan peranan penting dalam membina budaya

ilmu dalam masyarakat tempatan. Walaupun kedatangan Islam dalam era kejatuhan

tamadun intelektual, namun kehadirannya telah berjaya mentransformasi cara hidup

masyarakat Melayu Nusantara sama ada dalam dimensi internal iaitu perasaan (soul)

mahupun eksternal iaitu fizikal (body) (al-Attas, 1969, h. 7).

Lanjutan dari proses transformasi ini, ulama Melayu klasik telah berusaha

untuk membentuk masyarakat yang berilmu melalui pendemokrasian sistem

pendidikan. Hasil gigih para ulama ini dapat dilihat dalam penubuhan institusi

pendidikan yang sistematik di samping menghasilkan karya monumental mereka

dalam pelbagai disiplin ilmu keislaman sama ada fiqh, tauhid, nahu dan sebagainya.

Mereka memainkan peranan yang penting dalam menghasilkan karya-karya

berbahasa Arab dan jawi sebagai medium sosialisasi ajaran Islam dalam masyarakat

Melayu Nusantara.

Kedatangan Islam dan Transformasi Masyarakat Alam Melayu

Secara umumnya, masyarakat Alam Melayu telah mengalami hubungan budaya

(cultural contact) dengan kebudayaan India (Hindu-Buddha) sejak 1500 tahun yang

lalu, Arab-Parsi (Islam) sejak 800 tahun lalu dan pengaruh Barat sejak 500 tahun

yang lampau (Abdul Latif, 1985, h. 13).

Pembudayaan ilmu kalangan masyarakat tidak berjalan dengan lancar.

Khususnya pada zaman Hindu-Buddha, golongan ilmuwan dan ilmu berlegar dalam

(3)

3

mitos yang mengkhayalkan untuk mengagungkan golongan pemerintah. Masyarakat

Alam Melayu dihidangkan dengan falsafah dan kesenian yang mengkhayalkan.

Dengan kata lain, mereka diperkenalkan dengan budaya menyembah berhala

(merupa bentuk khayalan dan kepercayaan yang abstrak). Begitu juga pengutamaan

estetika dari akal, memperkenalkan seni dari falsafah dan perasaan dari saintifik dan

rasional. Atau mengutamakan aspek estetik dari saintifik dan artistik dari saintifik

(Syed Othman, 1987, h. 116).

Pelbagai teori telah dikemukakan berkaitan kedatangan Islam ke Tanah Melayu

sama ada berhubungan dengan tarikh, tempat asal dan juga golongan pendakwah

yang terlibat dalam proses pengislaman masyarakat Melayu. Terdapat tiga

pandangan utama mengenai kedatangan Islam; i) melalui negara China, ii) Tanah

Arab dan iii) India).

Pendedahan Islam yang tidak seragam serta sambutan yang tidak sama

daripada masyarakat setempat telah membuahkan pelbagai rupa bentuk kehidupan

Islam sama ada dalam bentuk ortodoks, sinkretis dan nominal (Islam pada nama).

Ada yang serentak bersifat universal dari segi ciri keislamannya, manakala ada yang

unik dengan corak keislamannya ditentukan oleh nilai tempatan (Mohamad Abu

Bakar, 2000, h. 25). Begitu juga Islam yang berorientasi mistik (tasawuf) dan Islam

yang berorientasi legalistik (fiqh/syariah). Pada peringkat awal keislaman,

orientasinya lebih cenderung kepada aspek mistik-tasawwuf, kemudiannya pada

peringkat berikutnya baru berorientasikan aspek fiqh atau penerapan hukum hakam

dalam masyarakat.

Kedatangan Islam sebagai al-din membawa satu perubahan yang dinamis

(4)

ke-4

14M dan ke-15M mempunyai beberapa implikasi. Pengembangan dakwah Islam

yang seiring dengan wagas (wawasan dan gagasan) ilmu mencetuskan revolusi

terhadap cara hidup masyarakat tempatan. Sistem pendidikan secara teratur telah

ditubuhkan yang mana bermula di rumah ulama, kemudiannya berkembang di surau

dan masjid, pondok dan madrasah (Abdullah Jusoh, 1990, h. 5).

Justeru, Islam yang telah berkembang luas di Alam Melayu dengan

pembudayaan ilmu yang tinggi telah membentuk satu keperibadian dan identiti yang

berbeza dengan masyarakat Islam yang lain. Pengislaman ini telah dilihat secara

lengkap metamorfosis pengenalan orang Melayu dengan agama Islam (Zainal Kling,

1997, h. 52).

Walaupun pengaruh peradaban luar kencang bertiup dan meresap ke dalam

masyarakat Melayu, namun watak kebudayaan yang lahir tidaklah merupakan satu

tiruan semata-mata daripada kebudayaan yang memberi tetapi merupakan olahan dan

penyesuaian yang ditentukan oleh kebudayaan yang menerimamelalui peranan

golongan cerdik pandai tempatan (Mohd Taib Osman, 1974, h. 20). Ini kerana

budaya ilmu kental menjiwai masyarakat Melayu-Islam.

Sumbangan Ulama Melayu Klasik Dalam Pembinaan Korpus Keilmuan

Dalam tradisi penulisan di Alam Melayu, pengaruh ulama tempatan dapat dilihat

dalam penulisan kitab jawi. Oleh kerana teknologi percetakan belum lagi

diperkenalkan pada masa awal, maka para ulama dan para pelajar menggunakan

kitab jawi tulisan tangan sahaja di samping kitab Arab dalam proses pembelajaran

mereka (Abdul Halim, 1982, h. 2). Kitab-kitab jawi tulisan tangan telah digunakan

(5)

5

mata pelajaran yang diajar pada waktu itu, yang hanya membincangkan

perkara-perkara seperti tauhid, fiqh, hadis dan tafsir al-Qur’an. Memang menjadi suatu

kerumitan untuk mendapatkan kitab bercetak pada waktu itu (Rahim Abdullah, 1983,

h. 3).

Menurut Wan Mohd Shaghir (2005), perkembangan ini kemudiannya

semakin pesat setelah teknologi percetakan diperkenalkan, di antaranya lahir syarikat

percetakan seperti al-Kasymiri di Mesir, Dar al-Tiba‘ah al-Misriyyah al-Kubra di

Mesir, Dar Ihya’ al-Kutub al-‘Arabiyyah, di Mesir, Mustafa al-Babi al-Halabi di

Mesir, al-Khayriyyah di Mesir dan Istanbul, al-Miriyah al-Ka’inah di Mekah, al

-Muhammadi di Bombay India dan al-Mu‘arif di Pulau Pinang (h. 127). Hasil dari

perkembangan teknologi percetakan dan syarikat penerbitan ini, terdapat semakin

banyak kitab yang dikarang dalam bahasa Melayu (jawi) tulisan tangan oleh

ulama-ulama dari Patani, Aceh, Palembang, Banjar, Lingga dan Pontianak telah dicetak dan

dijadikan sebagai teks tadahan atau rujukan umum (Ismail Che Dawud, 1991, h. 5).

Kitab-kitab tersebut kemudiannya diedarkan secara meluas bukan sahaja untuk

kegunaan penduduk tempatan bahkan ke seluruh pelusuk di dunia seperti di Mekah,

Bombay, Istanbul dan Kaherah (Mohamad Redzuan, 1994, h. 57).

Hal ini bersesuaian dengan situasi keilmuan pada masa ini yang berkiblat

secara langsung dengan kota Mekah, yang merupakan pusat pengajian Islam yang

menduduki hirarki yang tinggi. Selanjutnya, segala bentuk pemahaman dari aliran

madrasah al-Haramayn ini turut diikuti oleh penduduk Alam Melayu dan membentuk

ortodoksi di Alam Melayu.

Sejajar dengan perkembangan pesat dalam tradisi penulisan, Ahmad Juhari

(2008) mendakwa terdapat kira-kira 16000 manuskrip Melayu dalam tulisan jawi

(6)

6

Singapura, Jakarta, Lisbon dan Berlin (Rohayah Md. Lani et al., 2006, Wieringa,

1998, Nicholson, 1910, Teuku Iskandar, 1999, Cabaton, 1912, van Ronkel, 1908,

1909, Ricklefs & Voorhoeve, 1977, Hurgronje, 1989, Munazzah Haji Zakaria, 1998,

Hj. Wan Ali Hj. Wan Mamat, 1985, 1993, Asma Ahmat, 1992, 1993, Siti Mariani

Omar, 1991, Braginsky & Boldyreva, 1989). Manuskrip ini dianggarkan mula

dihasilkan pada abad ke 12M dan berakhir selepas munculnya mesin cetak pada abad

ke-19M (Mahayudin Haji Yahaya, 1998, 83). Setakat penelitian van Bruinessen

(1990,1999), beliau menyenaraikan sebanyak 900 judul kitab Melayu klasik yang

dikumpulkannya. Ia merangkumi 20% bidang fiqh, 17% bidang akidah dan

usuluddin, 12% nahu arab, 8% koleksi hadis, 7% Tasawwuf dan tarikat, 6% akhlak,

5% koleksi doa, wirid dan mujarrobat, dan 6% kisah nabi, maulud dan manaqib (h.

226 & 134). Dalam koleksi Wan Muhd Shaghir Abdullah, terdapat “Katalog Besar

Karya Melayu Islam (Jawi)”, yang mana beliau menyenaraikan 182 orang pengarang

dan sekitar 700 buah kitab tentang pelbagai ilmu tersebar di Alam Melayu (Hashim

Musa, 2006, 40).

Walau bagaimana pun, perkembangan kitab kuning khususnya dalam bidang

fiqh bersifat kompleks. Selain sebagai satu disiplin ilmu yang serius dipelajari dan

mendominasi wacana keilmuan di pondok, kitab kuning ini juga merupakan bidang

yang telah menghasilkan banyak karya dalam sejarah intelektual Islam (Mohd Anuar

Ramli, 2010, h. 56-71). Hampir semua kitab kuning fiqh yang beredar di lingkungan

pesantren berpandangan mazhab Syafi‘i (Van Bruinessen, 1999). Namun karya fiqh

ulama Melayu kebanyakannya tidak merujuk kitab induk fiqh Imam al-Syafi‘i

secara langsung seperti kitab al-Umm atau karya usul al-fiqhnya al-Risalah, tetapi

(7)

7

yang ada di dalamnya ternyata lebih banyak mengambil jalur Imam al-Nawawi

(631-676 H) daripada susur-galur Imam al-Rafi‘i (w. 623 H).

Kajian van Bruinessen (1999) juga mendapati karya-karya fiqh Syafi‘i

berasal atau merupakan hasil penulisan yang bersumberkan tiga kitab kuning

pendahulu, iaitu kitab al-Muharrar karya al-Rafi‘i (w. 625 H/1226 M), kitab

al-Taqrib karya Abu Syuja‘ al-lsfahani (w. 593 H/l197 M); dan kitab Qurrat al-Ayn

karangan al-Malibari (w. 975 H/1567 M). Ketiga kitab kuning ini menghasilkan

jalur perkembangan sejumlah kitab kuning tersendiri dalam perbendaharaan fiqh

mazhab Syafi‘i.

Selain kitab kuning fiqh yang mempunyai hubungan dengan tiga atau empat

garis asal-muasal di atas, masih ada banyak lagi kitab kuning fiqh yang terkenal di

lingkungan pesantren. Untuk sekadar menyebut beberapa contoh, di antaranya adalah

kitab Sullam al-Tawfiq dan kitab Safinah al-Najah. Kedua kitab ini dipelajari oleh

hampir setiap pelajar pondok di Indonesia. Kitab kuning yang disebut pertama,

Sullam al-Tawfiq, ditulis oleh ‘Abd Allah b. Husayn bin Tahir Ba‘alawi (w. 1271

H/1855 M), sedangkan kitab kuning yang kedua, Safinah al-Najah, disusun oleh

Salim bin ‘Abd Allah b. Sumayr, seorang ulama Arab yang tinggal di Jakarta pada

pertengahan abad ke- 19 M. Kitab Kuning lain yang juga beredar dalam arus

pendidikan pondok, misalnya, adalah kitab al-Muhadhdhab karangan Ibrahim

al-Syirazi al-Fayruzabadi (w. 467 H/1083 M), kitab Bughyah al-Mustarsyidin, sebuah

(8)

8

Sumbangan Ulama Melayu Klasik dalam Pendemokrasian Sistem Pendidikan

Tidak dinafikan terdapat pendapat negatif yang menghina ulama silam dalam

menghasilkan sumbangan intelektual dan keilmuan. Pendapat ini dikemukakan oleh

kebanyakan sarjana Barat dan disokong pula oleh kebanyakan sarjana tempatan.

Mereka menganggap bahawa kajian terhadap pencapaian ulama silam sebagai

bersifat nostalgik yang terlalu mengagungkan pencapaian warisan silam tanpa ada

relevansinya dengan suasana moden. Sebagai contoh, pendapat yang dipetik daripada

tokoh sarjana Barat, iaitu M.B. Hooker (1983). Beliau menyatakan bahawa ulama

Melayu silam bukanlah intelektual yang berkesan kerana mereka hanya berperanan

sebagai penterjemah kepada kitab-kitab Arab Syafi‘iyyah sahaja seperti Minhaj

al-‘Abidin, Fath al-Wahhab dan Fath al-Qarib (h. 9-11).

Hakikatnya, para ulama Melayu klasik berperanan dalam menubuhkan pusat

pengajian tradisi berorientasikan “pendidikan inklusif” atau demokrasi ilmu dalam

konteks membudayakan masyarakat dengan ilmu. Ini sesuai dengan kenyataan

bahawa masyarakat Islam sebuah masyarakat yang berorientasikan ilmu

pengetahuan.

Pada zaman sebelumnya, iaitu fasa Hindu-Buddha, pembudayaan ilmu

kalangan masyarakat tidak berjalan dengan lancar. Golongan ilmuwan dan ilmu

berlegar dalam khalayak istana sedangkan golongan rakyat dihidangkan dengan

unsur kesenian dan mitos yang mengkhayalkan untuk mengagungkan golongan

pemerintah.

Namun dengan kedatangan Islam, berlaku revolusi dalam masyarakat Melayu.

Proses pendemokrasian sistem pendidikan berkembang pesat yang mana tiada

(9)

9

Hawa Haji Salleh (1997), golongan buta huruf dapat dikurangkan dalam masyarakat

Melayu dengan pengenalan tulisan jawi yang sebelumnya didominasi aksara-aksara

India, Pallava dan Kawi yang terhad kepada golongan bangsawan dan padenda di

biara (h. 37 & 11). Dengan itu, kebanyakan sastera lisan sahaja yang wujud sebelum

kedatangan Islam, namun ditambah lagi kemudiannya dengan tradisi tulisan dalam

pelbagai genre keilmuan Islam.

Di mana sahaja lahirnya penempatan Muslim, tradisi pendidikan

dihidupkan (Mohamad Abu Bakar, 2000), sama ada pondok, pesantren,

dayah, meunasah dan surau (Awang Had Salleh, 1997, Nagata, 1984, Wan

Hussein @ Azmi Abdul Kadir, 1993, Zamakhsyari Dhofier, 2011). Sistem

pengajian pondok mulai muncul dalam permulaan abad ke-19 dan dipelopori

oleh ulama Patani (Abdullah Alwi, 1996). Hasilnya murid-murid yang

belajar di Patani tadi balik ke Kedah dan Kelantan atau negeri

masing-masing lalu menubuhkan pondok sendiri. Selain itu, institusi ini turut

berkembang di Kepulauan Melayu, seperti Aceh, Jawa dan sebagainya.

Institusi pondok juga merupakan sistem pendidikan tradisional Islam yang

bersifat persendirian (swasta), di mana menggunakan bahasa pengantar adalah dalam

bahasa Melayu, dan peringkat lanjutan biasanya dijalankan pengajaran dalam bahasa

Arab (Yegar, 2002). Kitab yang digunapakai sebagai silibus bermula dari kitab

peringkat asas, seperti Munyah Musalli, Safinah Najah, Taqrib, Kifayah

al-Akhyar; Wisyah al-Afrah, peringkat menengah seperti Fath Qarib, Fath

al-Wahhab, Fath al-Mu‘in, Hasyiyah al-Bajuri, al-Iqna‘ fi Halli Alfaz Abi Syuja‘;

hingga tahap tinggi seperti al-Umm, Majmu‘ Syarh Muhadhdhab dan Minhaj

al-Talibin. Semuanya merupakan karya para ulama mazhab Syafi‘i (Che Omar Hj.

(10)

10

Kelahiran institusi pendidikan Islam tradisional ini pada asasnya

memperkuatkan tradisi ilmu yang integral. Ia dapat diteliti dalam masa

pengembangan ilmu fiqh dan alat-alat bantunya yang dilestarikan dengan amalan

tasawwuf dan ilmu usuluddin (Abd A’la, 2006, h. 18). Menurut Azyumardi Azra

(1999), kehadiran pondok sebagai institusi pendidikan yang mampu memberi

sumbangan penting dalam proses transmisi ilmu pengetahuan Islam (transmission of

Islamic knowledge), pemeliharaan tradisi Islam (maintenance Islamic tradition) dan

pembinaan calon ulama (reproduction of ulama candidate), bahkan penyumbang

kepada pembentukan dan pengembangan masyarakat beragama (religious society) (h.

89).

Selain itu, para ulama juga berperanan dalam membina jaringan intelektual

melalui rihlah ‘ilmiyah dan intellectual exchange. Rihlah ‘ilmiyah merupakan tradisi

ulama silam dalam menuntut ilmu (Abdurrahman Mas’ud, 2006, h. 39). Dalam

konteks ulama Melayu Nusantara, ia berlangsung pada abad ke 17-20M ke

pusat-pusat pengajian sama ada di Mekah, Timur Tengah, dan wilayah Islam yang lain. Ia

juga adalah manifestasi daripada konsep ummah dalam Islam. Konsep solidariti

Islam sejagat (sense of belonging) atau ummah iaitu satu sistem jaringan masyarakat

Islam antarabangsa. Ummah merupakan masyarakat terbuka dan egalitarian yang

boleh dianggotai oleh sesiapa sahaja kalangan kumpulan dan individu. Hijaz (Mekah

dan Madinah) sebagai pusat haji dan pembelajaran, Mesir dan India pusat reformis

serta pengajian, manakala Turki pusat politik khalifah ‘Uthmaniyyah (Md Sidin &

Mohammad Redzuan, 2000, Hamdan Hassan, 1993, Mehmet, 1990). Tujuan

pemergian mereka ke Mekah bukan sekadar untuk mengerjakan haji semata-mata,

malah untuk memperbaiki amalan keagamaan dan menambah ilmu pengetahuan

(11)

11

Selaras dengan itu, pemerolehan ilmu di lingkungan pondok dipandang tidak

lengkap jika hanya diperolehi di tempat belajar dan guru (kiyai) tertentu sahaja,

sebaliknya para pelajar perlu menuntut ilmu di luar lingkungan daerah asalnya

dengan berbagai-bagai guru yang lain. Ini penting kerana selain dari perspektif

keilmuan, perspektif sosial juga berperanan khususnya dalam mendapat

pengiktirafan sosial (social recognation) dari masyarakat. Disebabkan faktor inilah,

para pelajar melakukan rihlah ‘ilmiyyah ke tempat belajar lain, bukan sahaja untuk

memperkayakan ilmunya sendiri, sekaligus menambah pengalaman hidup, malah

berlakunya proses pertukaran keilmuan (scholarly exchanges) (Azyumardi Azra,

1999).

Pembentukan tradisi Sunni di Asia Tenggara mendapat tempat yang kuat dari

tempoh kurun ke XVII hingga separuh kedua kurun ke XIX. Dalam tempoh ini para

pelajar menyambung pengajian mereka beberapa tahun di Mekah dan Madinah.

Mereka membentuk jaringan ulama di Mekah dan menjalinkan jaringan dengan

ulama di Afrika, Asia Selatan, Asia Tengah dan di Asia Tenggara. Kebanyakan

mereka pulang ke Kepulauan Melayu dan mentransmisikan ajaran Islam dari Timur

Tengah ke Kepulauan Melayu di samping merapatkan jurang Islam pinggiran

(Islamic periphery) dengan Islam pusat (Islamic center).

Sumbangan yang penting dalam kesinambungan pengajian Islam diteruskan

oleh ulama terkemudian khususnya dalam kurun ke XVIII dan separuh pertama

kurun ke XIX. Dalam jaringan kurun ke XVII, ulama yang terlibat di antaranya Nur

al-Din al-Raniri, ‘Abd al-Ra’uf al-Singkeli dan Muhammad Yusuf al-Makassari.

Manakala dalam jaringan kurun ke XVIII pula melibatkan ‘Abd al-Samad

al-Palimbani, Dawud al-Fatani, ‘Abd al-Malik ‘Abd Allah (Tok Pulau Manis

(12)

12

sebagaimana al-Raniri dan al-Singkeli, yang mana kebanyakan masa di dalam hidup

mereka dihabiskan untuk memperdalami ilmu agama di berbagai tempat di Timur

Tengah sebelum menyampaikannya di Alam Melayu (Azyumardi Azra, 2006).

Dalam kurun ke XIX, jaringan ini lebih luas lagi dengan melibatkan ramai ulama

generasi ketiga seperti Ahmad Rifa‘i Kalisalak (Jawa Tengah), Muhammad Nawawi

Bantani (Banten), Muhammad Mahfuz Termasi dan Ahmad Khatib

al-Minangkabaui (Azyumardi Azra, 2005).

Sejajar dengan lahirnya jaringan intelektual ini, ulama juga menjadi agen

mempertautkan Islam pinggiran dengan Islam pusat, iaitu Mekah dan Madinah. Ini

kerana Islam di pusat asalnya lebih asli dari Islam yang ada di pinggiran. Peranan ini

terbukti berjaya, kerana walaupun Kepulauan Melayu Islam secara geografinya

terletak di pinggiran jauh dari pusat Islam Timur Tengah, namun pengalaman mereka

dalam membangunkan dan mengekalkan institusi Islam dalam kehidupan mereka

memperlihatkan kerja keras mereka untuk mengimplementasikan cara hidup yang

selari dengan ajaran Islam yang murni.

Namun kesatuan ummah Islam ini semakin menguncup apabila penjajahan

Barat yang berleluasa ke atas umat Islam. Kesan dari dasar “divide and rule” lahirlah

konsep nation-state menggantikan ummah-nation. Setiap individu disusur-galurkan

kewarganegaraannya pada batasan geografi. Selaras dengan itu, persaudaraan yang

berasaskan tauhidic paradigm ditukar ganti dengan ketaksuban nasionalisme

kenegaraan (‘asabiyyah), lantas memudarkan sense of belonging di kalangan umat

Islam. Orang Arab Mesir berbeza dari Arab Jordan, orang Melayu Malaysia berbeza

dari orang Melayu Indonesia, Patani dan Mindanao. Persempadanan yang berasaskan

(13)

13

besar terutama dalam jaringan intelektual di kalangan ulama khususnya di Kepulauan

Melayu.

Kegiatan ilmiah sama ada berbentuk rihlah atau percetakan kitab jawi agak

suram dengan penutupan Madrasah al-Haramayn secara beransur-ansur. Fenomena

ini berlaku ekoran ketidakstabilan politik dalaman umat Islam antara 1800-1900.

Mekah yang multi mazhab pada asalnya berada di bawah naungan kerajaan ‘Uthmani

yang mendukung mazhab Hanafi (Siradjuddin Abbas, 2006). Namun selepas

pemisahan Hijaz dari naungan Kerajaan ‘Uthmani dan penubuhan negara Arab Saudi

dengan rasminya pada tahun 1932, berlaku perubahan dan penguatkuasaan mazhab

yang khusus iaitu mazhab Hanbali (Hourani, 2004). Peralihan dari ummah-nation

kepada nation state telah mengubah landskap keilmuan Islam (religio-intellectual

discourse) di samping melemahkan jaringan umat Islam terutama dalam konteks

intelektual dan persaudaraan sejagat (Azyumardi Azra, 2002).

Penutup

Kemajuan sesebuah tamadun manusia adalah bergantung kepada tingkat

pembudayaan ilmu dalam masyarakat. Senario ini dapat dilihat dalam perkembangan

institusi pengajian Islam di Alam Melayu selepas kedatangan Islam. Kesannya, ramai

tokoh ulama dilahirkan dan banyak hasil karya dihasilkan. Kitab ulama Melayu

klasik sama ada dalam disiplin Fiqh, Tauhid, Tafsir dan lainnya merupakan

sebahagian daripada khazanah keilmuan tempatan. Ia merupakan asset yang berharga

dalam membangunkan modal insan yang berilmu lagi bertakwa. Justeru, sumbangan

ulama klasik amat besar dalam mensosialisasikan ajaran Islam melalui pembudayaan

(14)

14

Rujukan

Abd A’la (2006).Pembaruan Pesantren. Yogyakarta: PT LKiS Pelangi Aksara.

Abdul Halim Ahmad (1982). “Pendidikan Islam di Kelantan”, dalam Khoo Kay Kim

(ed.), Beberapa Aspek Warisan Kelantan. Kota Bharu: Perbadanan Muzium

Negeri Kelantan.

Abdul Latif Abu Bakar (1985).“Sejarah dan Pemikiran Konsep Kebudayaan di

Malaysia”, dalam Abdul Latif Abu Bakar (ed.), Warisan Dunia Melayu Teras

Peradaban Malaysia. Kuala Lumpur : Penerbitan Gabungan Penulis Nasional

(GAPENA), h. 13. Abdullah Alwi Haji Hassan (1996). The Administration of

Islamic Law in Kelantan. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka.

Abdullah Jusoh (1990). Pengenalan Tamadun Islam di Malaysia. Kuala Lumpur:

Dewan Bahasa dan Pustaka.

Abdurrahman Mas’ud (2006). Jejak Haramain Ke Nusantara: Jejak Intelektual

Arsitek Pesantren. Jakarta: Kencana.

Ahmad Juhari (2008). “The Origin and Spread of The Jawi Script”. (kertas kerja

Sub-Regional Symposium on the Incorporation of the Languages of Asian

Muslim Peoples into the Standardized Quranic Script, Kuala Lumpur, pada 5-7

November 2008).

Al-Attas, Syed Muhammad Naquib (1969). Preliminary Statement on a General

Theory of the Islamization of the Malay-Indonesia Archipelago. Kuala Lumpur

: Dewan Bahasa dan Pustaka.

Asma Ahmat (1992). Katalog Manuskrip Melayu di Jerman Barat. Kuala Lumpur:

(15)

15

Asma Ahmat (1993). Katalog Manuskrip Melayu di Library of Congress, USA.

Kuala Lumpur: Perpustakaan Negara Melaysia.

Awang Had Salleh (1997). “Institusi Pondok di Malaysia” dalam Zainal Kling (ed.)

Masyarakat Melayu. Kuala Lumpur: Utusan Publications.

Azyumardi Azra (1999). Esei-esei Intelektual Muslim dan Pendidikan Islam. Jakarta:

PT Logos.

Azyumardi Azra (2002). Historiografi Islam Kontemporer: Wacana Aktualitas dan

Aktor Sejarah. Jakarta: PT Gramedia Pustaka Utama.

Azyumardi Azra (2005). “Islamic Thought: Theory, Concepts and Doctrines in the

Context of Southeast Asian Islam”, dalam K.S. Nathan & Mohammad Hashim

Kamali (eds.), Islam in Southeast Asia: Political, Social, and Strategic

Challenges for the 21st Century. Singapore: Institute of Southeast Asian

Studies.

Azyumardi Azra (2006). Islam in The Indonesian World: An Account of Institutional

Formation. Bandung: Mizan.

Braginsky, V.I. & Boldyreva, M.A. (1989). Naskhah Melayu di Leningrad. Kuala

Lumpur: Institut Bahasa, Kesusasteraan dan Kebudayaan Melayu, Universiti

Kebangsaan Malaysia.

Cabaton, A. (1912). Catalogue Sommaire des Manuscrits Indiens, Indochinois et

Malayo-Polynésiens. Paris: E. Leroux.

Che Omar Hj. Awang (1996). “The Methodology of Teaching in Islam: With Special

Reference to the Traditional Educational Methods in Malaysia”. (Tesis Ph.D.

(16)

16

Greentree, R. & Nicholson, E.W.B. (1910). Catalogue of Malay Manuscripts and

Manuscripts Relating to the Malay Language in the Bodleian Library. Oxford:

Clarendon Press.

Haji Wan Ali Wan Mamat (1993). Katalog Manuskrip Melayu di Singapura. Kuala

Lumpur: Perpustakaan Negara Malaysia.

Hamdan Hassan (1993). “Pengaruh Pemikiran Pembaharuan Islam dari India”, dalam

Mohd Taib Osman & Hamdan Hassan (eds.), Bingkisan Kenangan untuk

Pendeta. e. 2, Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka.

Harun Mat Piah, Ismail Hamid, Siti Hawa Salleh, Abu Hassan Sham, Badul Rahman

Kaeh & Jamilah Hj. Ahmad (eds.) (2000). Kesusasteraan Melayu Tradisional.

(edisi kedua), Kuala Lumpur : Dewan Bahasa dan Pustaka.

Hashim Musa (2006), “Islam dan Kebahasaan Melayu”, dalam Jurnal Pengajian

Melayu. Kuala Lumpur: Akademi Pengajian Melayu.

Heer, N. (2009). A Concise Handlist of Jawi Authors and Their Works. Seattle,

Washington: University of Washington.

Hj. Wan Ali Hj. Wan Mamat (1985). Katalog Manuskrip Melayu di Belanda. Kuala

Lumpur: Perpustakaan Negara Malaysia.

Hooker, M.B. (1983). “Introduction: The Translation of Islam into Southeast Asia”,

in M.B. Hooker (ed.), Islam in Southeast Asia. Leiden: E.J. Brill.

Hourani, A.H., Khoury, P.S. & Wilson, M.C. (eds.) (2004). The Modern Middle

East. e. 2, New York: I.B. Tauris.

Hurgronje, C. S. (1989). Katalog der malaische Handschriften der königlichen

(17)

17

Ismail Che Dawud (1991). Tokoh-tokoh Ulama Semenanjung Melayu 1. Kota Bharu:

Majlis Ugama Islam dan Adat Istiadat Melayu Kelantan.

Mahayudin Haji Yahaya (1998). Islam di Alam Melayu. Kuala Lumpur: Dewan

Bahasa dan Pustaka.

Md Sidin Ahmad Ishak & Mohammad Redzuan Othman (2000). The Malays in the

Middle East. Kuala Lumpur: University Malaya Press.

Mehmet, O. (1990). Islamic Identity and Development: Studies of the Islamic

Periphery. Kuala Lumpur: FORUM.

Mohamad Abu Bakar (2000). “Islam dalam Pembinaan Tamadun di Malaysia”,

dalam A. Aziz Deraman & Taib Osman (eds.), Peradaban Islam di Malaysia.

Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka.

Mohamad Redzuan Othman (1994). “The Middle Eastern Influence on the

Development of Religious and Political Thought in Malay Society 1880-1940”,

(Tesis Ph.D. tidak diterbitkan). University of Edinburgh.

Mohd Anuar Ramli (2010). “ Pemikiran “Mesra Gender” dalam Karya Fiqh Ulama

Melayu Klasik”. Jurnal Syariah. 18(2), 56-71

Mohd Taib Osman (1974). “Asas dan Pertumbuhan Kebudayaan Malaysia”, dalam

Syarahan Tun Seri Lanang. Kuala Lumpur: Kementerian Kebudayaan, Belia

dan Sukan.

Mohd Taib Osman (1979). Warisan Puisi Melayu. (cetakan ketiga), Kuala Lumpur :

Dewan Bahasa dan Pustaka.

Munazzah Haji Zakaria (1998). Katalog Manuskrip Melayu di Afrika Selatan. Kuala

(18)

18

Nagata, J. (1984). The Reflowering of Malaysian Islam. Modern Religous Radicals

and Their Roots, Canada: University of British Columbia Press.

Rahim Abdullah (1983). “Pelajaran Pondok di Kelantan”, dalam Khoo Kay Kim

(ed.), Beberapa Aspek Warisan Kelantan II. Kota Bharu: Perbadanan Muzium

Negeri.

Ricklefs, M.C. & Voorhoeve, P. (1977). Indonesian Manuscripts in Great Britain: A

Catalogue of Manuscripts in Indonesian Languages in British Public

Collections. Oxford: Oxford University Press.

Rohayah Md. Lani, Azhar Ibrahim Alwee, & Nor-Afidah Abd. Rahman. (2006),

Aksara: The Passage of Malay Scripts: a Select Bibliography. Singapore:

National Library Board.

Siradjuddin Abbas (2006). Sejarah dan Keagungan Madzhab Syafi‘i. c. 14, Jakarta:

Pustaka Tarbiyah.

Siti Hawa Haji Salleh (1997). Kesusasteraan Melayu Abad Kesembilan Belas. Kuala

Lumpur : Dewan Bahasa dan Pustaka.

Siti Mariani Omar (1991). Katalog Manuskrip Melayu di Perancis. Kuala Lumpur:

Perpustakaan Negara Malaysia.

Syed Othman Syed Omar (1987). Arah Pemikiran Sastera Malaysia. Bangi :

Penerbit Universiti Kebangsaan Malaysia.

Teuku Iskandar (1999). Catalogue of Malay, Minangkabau, and South Sumatran

Manuscripts in the Netherlands. Leiden: Documentatiebureau

(19)

19

Van Bruinessen, M. (1990). “Kitab Kuning; Books in Arabic Script Used in the

Pesantren Milieu; Comments on a New Collectionin the KITLV Library”,

dalam Bijdragen tot de Taal-, Land- en Volkenkunde,2(3), 146.

Van Bruinessen, M. (1999). Kitab Kuning: Pesantren dan Tarekat. c. 3, Bandung:

Mizan.

Van Ronkel, P.S. (1908). “Catalogus der Maleische Handschriften van het

Koninklijk Instituut voor Taal-, Land- en Volkenkunde van

Nederlandsch-Indië” dalam Bijdragen tot de Taal-, Land- en Volkenkunde van

Nederlandsch-Indië.

Van Ronkel, P.S. (1909). Catalogus der Maleische Handschriften in het Museum

van het Bataviaasch Genootschaap van Kunsten en Wetenschaapen. Batavia:

Albrecht / `s-Hage: Nijhoff.

Wan Hussein @ Azmi Abdul Kadir (1993). “Pendidikan Pondok dan Penyediaan

Tenaga Ulama” dalam Ismail Ab. Rahman et al. (ed.), Isu-isu Pendidikan

Islam di Malaysia: Cabaran dan Harapan. Kuala Terengganu: Kolej Agama

Sultan Zainal Abidin.

Wan Mohd Shaghir Abdullah (2005). Shaykh Ahmad al-Fathani: Pemikir Agung

Melayu dan Islam. Kuala Lumpur: Khazanah Fathaniyah.

Wieringa, E. P. (1998). Catalogue of Malay and Minangkabau Manuscripts in the

Library of Leiden University and other Collections in the Netherlands. Leiden:

Leiden University Library.

Yegar, M. (2002). Between Integration and Secession the Muslim Communities of

The Southern Philippines, Southern Thailand, and Western Burma/Myanmar.

(20)

20

Zainal Kling (1997). “Social Structure: The Practices of Malay Religiosity”, dalam

Mohd Taib Osman (ed.), Islamic Civilization in the Malay World. Kuala

Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka & The Research Centre for Islamic

History, Art and Culture.

Referensi

Dokumen terkait

Dari hasil kuisioner yang telah dilakukan terhadap 32 responden, total hasil rata-rata dari semua aspek yaitu, 58,24% setuju, 20% sangat setuju, 19,96% cukup setuju, 1,8%

 This  study  showed  a   high  frequency  of  D3  gametocytaemia,  compared  to  other  studies..  In  conclusion,  further

Berdasarkan hasil analisis laboratorium menunjukkan bahwa porositas tanah pada berbagai macam kelerengan tergolong ideal, karena struktur tanahnya remah dan memiliki

Melumasi dengan gemuk lebih dari yang ditentukan (kira- kira 60 g; 2 ons) bisa menyebabkan mesin bobok tidak bekerja dengan baik atau rusak. Lumasi sesuai dengan yang

dilakukan pada penderita kronis yang dilaporkan oleh Dinas Kesehatan Kabupaten Tanjung Jabung Timur dan penderita positif hasil SDJ yang dilakukan selama penelitian..

membuktikan bahwa pada aspek kognitif terdapat pengaruh kemampuan memori tinggi dan rendah terhadap prestasi belajar siswa, sehingga dapat dikatakan pada aspek

Maka dapat disimpulkan bentuk komunikasi antara kyai dan santri adalah adanya pola asuh yang di berikan oleh kyai terhadap santri sehingga terjalin komunikasi dinamis dan

Hasil uji praktikalitas yang dilakukan kepada guru dan peserta didik mengatakan bahwa hasil penilaian guru matematika terhadap bahan ajar komik matematika