• Tidak ada hasil yang ditemukan

KAJIAN UNDANG-UNDANG NOMOR 41 TAHUN 2004 TENTANG WAKAF (Metode Pembaruan Hukum Wakaf di Indonesia) Suchmadi STAIN Ponorogo

N/A
N/A
Protected

Academic year: 2021

Membagikan "KAJIAN UNDANG-UNDANG NOMOR 41 TAHUN 2004 TENTANG WAKAF (Metode Pembaruan Hukum Wakaf di Indonesia) Suchmadi STAIN Ponorogo"

Copied!
23
0
0

Teks penuh

(1)

1

KAJIAN UNDANG-UNDANG NOMOR 41 TAHUN 2004 TENTANG WAKAF (Metode Pembaruan Hukum Wakaf di Indonesia)

Suchmadi

STAIN Ponorogo E-mail : suchmadi@yahoo.com

Abstrak

Saat ini wakaf di Indonesia mengalami pergeseran sangat cepat ketika dihubungkan dengan konsep-konsep yang berlaku untuk hubungan masyarakat Indonesia dengan pemahaman hukum klasik Fiqih mazhab. Terutama, mayoritas Muslim dan penerapan hukum mengikuti madzhab Syafi’i. Perubahan dalam pemahaman dan pengembangan hukum wakaf di Indonesia adalah suatu keharusan yang tedapat banyak faktor di belakangnya. Karena itu sangat mendesak untuk mengetahui alasan atau legis rasio wakaf hukum reformasi. Oleh karena itu, makalah ini mencoba untuk mengungkap sisi pendek Wakaf reformasi hukum seperti yang diuraikan dalam UU Nomor 41 tahun 2004 tentang Wakaf, dan kemudian membahas metode yang digunakan sehingga pelaksanaan reformasi hukum wakaf. Reformasi hukum wakaf di Indonesia dapat dilihat dalam memahami definisi wakaf, jenis wakaf properti, perubahan dan transfer wakaf properti, serta berbagai peraturan administrasi dan organisasi yang mendukung konsep wakaf ini diarahkan untuk manfaat dan peningkatan kesejahteraan masyarakat. Metode reformasi hukum wakaf di Indonesia sebagai terpapar dalam UU Nomor 41 tahun 2004 tentang Wakaf menggunakan metode yang berbeda atau legis rasio latar belakang, seperti talfiq dan metode takhayyur, dan siyasah syar'iyyah.

Kata kunci : Legislasi Wakaf, pembaruan, metode, al Khair, Aktiva tetap, Takhsīs al-Qadā.

Abstract

Now, waqf in Indonesia experienced very rapid shifting when associated with the concepts that applicable to Indonesian society relation with the understanding of mazhab classical fiqh law. Especially the majority of Muslims and the application of law tend more to use to mazhab Syafi'i. A change in the understanding and development of waqf law in Indonesia is a necessity which is full of factors behind them. Because it is very urgent to know the reason or the ratio legis of waqf law reform. Therefore, this paper tries to unravel the short side of waqf law reform as outlined in Law No. 41 of 2004 on Waqf, and then discuss about methods are used so that the delivery of legal reform the waqf. Waqf legal reform in Indonesia can be seen in the understanding of the definition of waqf, the type of waqf property, change and transfer of waqf property, as well as various administrative and organizational rules that support the concept of this waqf directed for the benefit and improvement of community welfare. The method of waqf law reform in Indonesia as exposed in Law No. 41 of 2004 on Waqf use different methods or the ratio legis of the background, such as talfiq and takhayyur methods, and siyasa syar’iyyah. Keywords : Waqf Legslation, renewal, method, al-Khair, Fixed Asset, Takhsīs al-Qadā.

(2)

2 Pendahuluan

Wakaf adalah institusi ibadah sosial yang tidak memiliki rujukan eksplisit dalam al- Qur’an dan sunnah. Ulama berpendapat bahwa perintah wakaf merupakan bagian dari perintah untuk melakukan al-khair (secara harfiah berarti kebaikan). Allah berfirman: “Hai orang- orang yang beriman rukuklah, dan sujudlah,

serta beribadahlah kamu sekalian kepada Tuhanmu, dan berbuatlah kebaikan supaya

kamu mendapat kemenangan."1 Taqī ad-Dīn Abī Bakr ibn Muh ammad

al-H usaini ad-Dimasyqī menafsirkan bahwa perintah untuk berbuat baik (al-khair) berarti perintah untuk melakukan waqf. Penafsiran Taqī ad-Dīn tersebut relevan apabila dihubungkan (munāsabah) dengan firman Allah tentang wasiat.2 Dalam

ayat tersebut, kata al-khair diartikan dengan “harta benda”. Oleh karena itu, perintah melakukan al-khair berarti perintah untuk melakukan ibadah bendawi. 3

Wakaf dalam hadis disebut dengan sedekah jariah (s adaqah jāriyah) dan

al-h abs (harta yang pokoknya dikelola dan hasilnya didermakan)4. Oleh karena

itu, nomenklatur wakaf dalam kitab-kitab hadis dan fiqh tidak seragam. As-Sarkhasī dalam kitab al-Mabsūt , memberikan nomenklatur wakaf dengan Kitāb

al-Waqf,5 Imām Mālik menuliskannya dengan nomenklatur Kitāb al-H abs wa

as -S adaqah,’6 Imām asy- Syāfi`ī dalam al-Umm memberikan nomenklatur

wakaf dengan al-Ah bās,7 dan bahkan Imām Bukhārī menyertakan hadis-hadis

tentang wakaf dengan nomenklatur Kitāb al-Was āyā.8

1 Al-Qur’an (22): 77. 2 Al-Qur’an (2): 180.

3 Taqī ad-Dīn Abī Bakr ibn Muh ammad al-H usaini ad-Dimasyqī, Kifāyah al-Akhyār Fī

H all Gāyāt al-Ikhtis ār (Semarang: Thaha Putra, tt), II: 319.

4 Imām Muslim, S ah īh Muslim (Bandung: Dahlan, tt), II: 14.

5 Abū Bakr Muh ammad ibn Ah mad ibn Sahl as-Sarkhasī, Kitāb al-Mabsūt (Beirut: Dār

al-Kutub al-`Ilmiyyah, 2001), Jilid IV, XII: 33-34.

6 Imām Mālik ibn Anas, al-Mudawwanah al-Kubrā (Beirut: Dār al- Kutub al-`Ilmiyyah, tt), IV: 417.

7 Muh ammad ibn Idrīs asy-Syāfi`ī, al Umm (Mesir: Maktabah Kulliyāt al- Azhariyyah, tt), III: 51.

(3)

3

Oleh karena itu, secara teknis wakaf disebut dengan al-ah bās, s adaqah

jāriyah, dan al-waqf. Secara normatif ideologis dan sosiologis, perbedaan nomenklatur wakaf tersebut dapat dibenarkan, karena landasan normatif perwakafan secara eksplisit tidak terdapat dalam al-Qur’an atau sunnah dan kondisi masyarakat pada waktu itu menuntut akan adanya hal tersebut. Oleh karena itu, wilayah ijtihādī dalam bidang wakaf lebih besar daripada wilayah

tauqīfī-nya. Pembahasan mengenai pengembangan objek wakaf menunjukan dua

hal: pertama, objek wakaf itu sudah ada ketentuannya dalam berbagai kitab fiqh dengan pendapat yang beragam dan dalam berbagai peraturan perundang-undangan yang dibentuk oleh pemerintah; kedua, perkembangan teknologi dan peradaban manusia mendorong adanya perubahan cara pandang yang berimbas pada perluasan pemaknaan harta (al-amwāl), sehingga pengembangan objek wakaf dipahami sebagai perluasan cakupan benda wakaf yang sudah dijelaskan oleh ulama sebelumnya.

Imām Sayyid Sābiq menjelaskan bahwa benda, baik bersifat tetap

(al-`uqar), maupun bergerak (al-manqūl) seperti perlengkapan rumah, mas āh if, buku-buku, senjata, dan kendaraan boleh dijadikan objek wakaf.9 Di samping itu,

setiap benda yang boleh diperdagangkan dan dimanfaatkan (dengan tetap kekal zatnya), boleh juga dijadikan objek wakaf. Sebaliknya, Sayyid Sābiq berpendapat bahwa benda yang rusak (berubah) karena dimanfaatkan seperti uang, lilin, makanan, dan minuman, tidak sah untuk dijadikan objek wakaf. Di samping itu, Sayyid Sābiq menjelaskan bahwa benda-benda yang tidak boleh dijual karena zatnya seperti anjing, babi, dan binatang buas, dan tidak boleh dijual karena yang lain seperti karena digadaikan, tidak boleh dijadikan objek wakaf.

Muh ammad Mus t afā Syalabī menjelaskan bahwa syarat-syarat objek wakaf ada empat: pertama, harta tersebut harus mutaqawwim (memungkinkan untuk dijaga atau dipelihara dan memungkinkan untuk dimanfaatkan dengan cara tertentu); kedua, harta yang diwakafkan dapat diketahui secara sempurna oleh wāqif dan pengelola (penerima) wakaf ketika wakaf diikrarkan; ketiga, benda

(4)

4

yang diwakafkan adalah milik wāqif secara sempurna dan dapat dipindah tangankan ketika benda tersebut diikrarkan untuk wakaf; keempat, benda yang diwakafkan dapat dipisahkan secara tegas tanpa terikat dengan yang lain. Pendapat ulama fiqh mengenai objek wakaf memperlihatkan bahwa syarat-syarat benda wakaf (harus benda, bermanfaat, tidak sekali pakai, tidak haram zatnya, dan harus milik wāqif secara sempurna) tidak didukung hadis secara khusus dan mereka menggunakan ayat-ayat al-Qur’an dan hadis yang bersifat umum.10 Oleh karena itu, penentuan syarat-syarat objek wakaf termasuk wilayah

ijtihādī.

Di sisi yang berbeda, dan konteks yang berlainan, dewasa ini perkembangan kajian dan praktek wakaf sudah sangat besar. Salah satunya apa yang direspon pemerintah melalui lahirnya Undang-undang Wakaf (Undang-undang Nomor 41 Tahun 2004 - Lembaran Negara Republik Indonesia [LNRI] Tahun 2004 Nomor 159-Tambahan Lembaran Negara Republik Indonesia [TLNR] Nomor 4459, selanjutnya disebut Undang-undang Wakaf) dan Peraturan Pemerintah Republik Indonesia Nomor 42 Tahun 2006 Tentang Pelaksanaan Undang-Undang Nomor 41 Tahun 2004 Tentang Wakaf LNRI Tahun 2006 Nomor 105–LNRI Nomor 4668, selanjunya disebut PP No. 42/2006). Dalam UU dan PP tersebut banyak sekali perubahan atau pembaruan dalam konsep, pemahaman, dan pengembangan wakaf.11

Pembaruan wakaf di Indoensia, konteks saat ini, mengalami pergesaran sangat pesat apabila dikaitkan dengan konsep dan pemahaman yang berlaku bagi masyarakat Indonesia, hubungannya dengan pemahaman mazhab hukum fiqh klasik. Apalagi selama ini mayoritas umat Islam dan aplikasi hukum wakaf lebih memakai pendapat mazhab Syāfi`ī.

Adanya perubahan pemahaman dan perkembangan hukum perwakafan di Indonesia adalah sebuah keniscayaan yang sangat sarat faktor yang melatarbelakanginya. Karena itu sangat urgen untuk mengetahui alasan atau

10 Muh ammad Mus t afā Salabī, Muh ad arāt fi Waqf wa Was iyyāt (Mesir: Dār

al-Ta’lif, 1957), h. 54-57.

(5)

5

rasio legis tentang pambaruan hukum wakaf ini. Maka dibutuhkan pemahaman juga tentang metode pambaruan hukum wakaf di Indonesia ini.

Untuk lebih sistematis, maka tulisan ini diawali tentang metode secara umum pembaruan hukum Islam di negara muslim modern, mengingat wakaf adalah termasuk bagian instrumen hukum keluarga Islam. Dilanjutkan mengenai uraian singkat sisi pembaruan hukum wakaf sebagaimana yang telah terwakilkan dalam UU No 41 Tahun 2004 tentang Wakaf. Setelah itu membahas metode yang dipakai sehingga melahirkan pembaruan hukum wakaf tersebut, dan kesimpulan mengakhiri tulisan ini.

Pembahasan

A. Metode Umum Pembaruan Hukum Islam

Sumber ajaran Islam adalah al-Qur’an dan sunnah. Dari kedua sumber utama tersebut para mufassir dan mujtahid mengembangkannya yang menghasilkan berbagai disiplin ilmu dalam Islam, seperti tafsir, `ulūm al Qur’an,

`ulūm al-h adīs⁵, fiqh, us ūl, akidah, dan sebagainya. Hasil pengembangan dan pemikiran para mujtahid awal (salaf as -s ālih ) sebenarnya merupakan hasil interaktif dengan sikap dan perilaku kaum muslimin. Tatkala suatu pemikiran dimunculkan dan sesuai dengan masyarakat, maka pemikiran tersebut tentu diterima masyarakat sesuai dengan konteks zamannya. Tetapi seiring dengan perubahan waktu, pemikiran tersebut ada kalanya sudah tidak sesuai lagi dengan keadaaan yang baru. Para ahli hukum Islam menyadari hal ini sehingga di kalangan mereka sangat terkenal adagium “ teks-teks itu terbatas adanya, sementara kasus-kasus hukum tidak terbatas” (an-nus ūs mutanāhiyah, wa

amma al-waqā’i` gair mutanāhiyah).12 Oleh karena itu, diperlukan ijtihad yang

didasarkan atas metodologi istinbāt hukum dari sumber-sumbernya.

(6)

6

Para mujtahid memikirkan kembali hasil pemikiran lama itu untuk disesuaikan dengan zaman modern. Hasil pemikiran itu disebut modernisasi pemikiran Islam. Sehingga yang dimaksud pembaruan dalam Islam yaitu melakukan pembaruan dalam tatanan pemikiran yang baru. Jadi pada hakekatnya istilah pembaruan atau modernisasi itu sama saja, yaitu penerapan pemikiran modern dalam memajukan Islam dan umat Islam.

Kemudian asumsi pokok pembaruan ajaran Islam tersebut adalah bahwa pembaruan harus dikaji bermula dari aspek hukum Islam. Hal ini karena hukum Islam sangat berpengaruh dan efektif dalam membentuk tatanan sosial dan kehidupan komunitas umat Islam. Di lain pihak, hukum sangat penting guna memahami karakter dan etos suatu bangsa. Hukum merefleksikan jiwa masyarakat jauh lebih jelas dari organisasi manapun, hal ini tidak hanya terhadap hukum yang berkembang di luar konteks mayarakat Islam, juga terhadap hukum Islam.13 Syariah merupakan inti sentral dari ajaran Islam dan

tidak mugkin dapat memahami kebudayaan, sejarah, sosial, dan tatanan masyarakat Islam tanpa memahami syariah. Di sinilah kemudian, pada dasarnya konsep pembaruan hukum Islam adalah pembaruan hukum ijtihādī, yaitu mengembangkan hukum yang ditetapkan Allah dan rasul dan penuangan nilai-nilai hukum Islam ke dalam sistem hukum nasional melalui penggalian sumbernya dengan menggunakan metode ijtihad.

Berdasarkan penelitian Esposito,14 mengenai pembaruan hukum di dunia

Islam, berkesimpulan bahwa metode umum yang dikembangkan oleh pembaru muslim dalam menangani kasus-kasus hukum masih bertumpu pada pendekatan yang adhoc dan terpilah-pilah dengan mengadopsi prinsip takhayyur dan talfīq. Penerapan kedua metode tersebut tentu saja belum mampu menghasilkan hukum yang komprehensif. Karenanya menurut Schacht, yurisprudensi legislasi Islam kaum modernis agar bersifat logis dan permanen

13 Amir Mu’allim dan Yusdani, Konfigurasi Hukum Islam (Yogyakarta: UII Press Indonesia,

2001), h. 20.

14 John L Esposito, Women in Muslim Family Law (Syracuse: Syracuse University Press, 1982), 94-110.

(7)

7

tengah membutukan basis teori yang lebih tegas dan konsisten.15 Dengan kata

lain, meminjam ungkapan Esposito, kebutuhan mendesak para pembaru Islam sekarang ini adalah merumuskan suatu metodologi sistematis yang mempunyai akar Islam yang kokoh.16

Salah satu konsep kajian hukum Islam dalam mencari basis teori adalah

maqās id asy-syarī`ah, yaitu tentang tujuan ditetapkannya hukum dalam Islam. Karena begitu pentingnya maqās id asy-syarī`ah tersebut, para ahli teori hukum menjadikannya sebagai salah satu kriteria bagi mujtahid yang melakukan ijtihad. Adapun inti dari konsep maqās id asy-syarī`ah adalah untuk mewujudkan kebaikan sekaligus menghindarkan keburukan atau menarik manfaat dan menolak mudarat. Tentunya kemaslahatan yang dimaksud bersifat dinamis dan fleksibel, artinya pertimbangan kemaslahatan itu seiring dengan perkembangan zaman. Oleh karena itu, formulasi dan rekontruksi hukum perundang-undangan, baik tawaran metodologis dalam menyelesaikan persoalan hukum Islam harus mengacu kepada terwujudnya maslahah tersebut. 17

Menurut Taufiq, upaya pembaruan hukum Islam sebelum abad ke-20 sangat diwarnai oleh metode hillah dengan pendekatan kultural. Artinya ketika para ulama masuk ke dalam suatu wilayah yang masyarakatnya telah memiliki suatu norma hukum tersendiri. Mereka lebih melakukan toleransi terhadap norma hukum tersebut sepanjang tidak bertentangan dengan hukum Islam, tetapi bahasa hukumnya diganti dengan bahasa fiqh. Terhadap norma yang bertentangan dengan hukum Islam, mereka mencari celah (hillah) untuk dapat mentransformasikan hukum Islam ke dalam norma tersebut. Misalnya dalam sistem kewarisan adat yang ada di Indoneisa baik patrilineal, matrilineal, maupun parental, yang penting warisan jatuh kepada keturunannya.18

15 Lihat Joseph Schacht, “Problem of Modern Islamic Legislation”, dalam Studia Islamica, Vol. 12 (1960).

16 John L Esposito, Women., h. 101. 17 Ibid., h. 102.

18 Lihat Taufiq, “Transformasi Hukum Islam ke dalam Legislasi Nasional”, dalam Mimbar

(8)

8

Sedangkan menurut Fazlurahman, penerapan hukum Islam dalam term kenegaraan secara serius dan sistematis dimulai pada masa `Umar ibn `Abdul Azīz. Negara pada saat itu merupakan lembaga eksekutif yang menerapkan hukum Islam sebagaimana dirumuskan oleh otoritas hukum setempat di masing-masing daerah. Kumpulan hukum (fiqh) yang mengatur hal–hal pokok dilaksanakan secara seragam. Namun berkaitan dengan hal-hal detail banyak terjadi perbedaan karena praktek-praktek setempat dan variasi yang berbeda sebagai hasil dari ijtihad para ulama.19

Legislasi hukum baru untuk melengkapi hukum Islam dalam skala besar telah dilakukan oleh penguasa Turki `Us⁵mānī pada abad ke-10 H/16 M yang menghadirkan qānūn. Qānūn adalah produk kesultanan, dan bukan produk kekhilafahan. Pembaruan hukum Islam dalam format perundang-undangan hukum keluarga dimulai pada tahun 1917 dengan disahkannya The Ottoman Law

of Family Rights oleh pemerintah Turki.20 Pembaruan hukum keluarga di Turki

merupakan tonggak sejarah pembaruan hukum keluarga di dunia Islam dan mempunyai pengaruh besar terhadap perkembangan hukum keluarga di negara-negara lainnya.

Berdasarkan uraian singkat di atas tampak jelas bahwa pembaruan hukum keluarga Islam merupakan langkah yang perlu dilakukan. Tidak ada alasan lain dari langkah ini kecuali didasarkan atas keinginan yang kuat untuk memperlihatkan watak hukum Islam sebagai hukum yang dinamis dan dapat memberikan solusi bagi masalah-masalah tersebut dalam konteks sosial yang berubah, tanpa mengabaikan prinsip-prinsipnya. Prinsip-prinsip yang dimaksud adalah tegaknya kemaslahatan, keadilan, dan kesetaraan manusia. Kemaslahatan dan keadilan disepakati para ulama fiqh sebagai tujuan utama hukum Islam (maqās id asy-syarī`ah al-Islāmiyyah).

Karya-karya fiqh klasik yang demikian kaya dan memuat beragam pandangan itu sesungguhnya memperlihatkan kepada kita bahwa

19 Fazlurrahman, Islam, Ahsin Muhammad (terj) (Bandung: Pustaka, 2000), h. 26.

20 Tahir Mahmood, Family Law Reform in The Muslim World (Bombay: Tripathi PVT.LTD, 1972), h. 17.

(9)

9

pikiran fiqh tersebut disampaikan dalam rangka menjawab kasus-kasus yang terjadi dalam ruang dan waktunya masing-masing di bawah prinsip kemaslahatan sosial tersebut. Sulit dipahami bahwa fatwa-fatwa fiqh dimaksudkan oleh pengarangnya (para mujtahid) untuk diberlakukan di seluruh ruang dan sepanjang waktu. Penulis menyepakati tesis Faruq Abu Zaid yang menyatakan bahwa pandangan fiqh para imam mazhab tidak lain kecuali merupakan refleksi sosial, budaya, dan politik masing-masing. Oleh karena itu, disadari sepenuhnya bahwa produk-produk fiqh yang dihasilkan para mujtahid adalah sesuatu yang paling baik, paling maslahat, kontekstual, dan relevan untuk ruang dan waktunya sendiri-sendiri.

Keniscayaan perubahan hukum karena konteks sosial yang berubah, dalam sejarah pernah diberikan contohnya oleh `Umar ibn al-Khat t āb untuk sejumlah kasus, termasuk terhadap teks yang jelas dan tegas, misalnya tentang talak tiga. Demikian juga para sahabat yang lain dan Imām asy-Syāfi`ī melalui

qaul qadīm dan jadīd-nya. Perubahan hukum karena perubahan konteks sosial juga telah diberikan elaborasi secara cukup luas oleh Ibnu al-Qayyim al-Jauziyah, guru Ibnu Kas⁵īr dalam karya populernya I’lām al-Muwaqqi`īn. Dia membuat judul besar untuk uraian ini: Tagayyur Fatwā wa ikhtilāfuhā bi Sabab Tagayyur

al-Azminah wa al-Amkinah wa al-Ah wāl wa an-Niyyāt wa al-‘Awā’id (perubahan fatwa dan perbedaannya didasarkan pada pertimbangan perubahan waktu, tempat, kondisi sosial, motivasi, dan kebiasaan-kebiasaan masyarakat). Maka adalah sulit bagi kita untuk mengatakan bahwa perubahan-perubahan tersebut dapat dimaknai sebagai merubah atau mengganti hukum-hukum Tuhan. Syeikh Muh ammad Mus t afā Syalabī dengan kritis menjawab persoalan ini. Dia mengatakan perubahan hukum sama sekali bukan berarti pembatalan (terhadap hukum-hukum Tuhan). Adalah tidak mungkin bagi siapa saja betapapun kedudukannya dapat menyetujui pandangan tersebut. Perubahan hukum tersebut sejatinya terjadi karena kondisi sosial yang berubah dan karena kemaslahatannya yang berganti. Hukum-hukum yang dibangun atas dasar

(10)

10

kemaslahatan akan tergantung atas ada atau tidak adanya kemaslahatan itu.21

Apa yang terjadi adalah sebaliknya; langkah-langkah perubahan tersebut justru di dalam rangka menegakkan prinsip-prinsip syari’ah dalam situasi-situasi yang berubah.

Syalabī lebih jauh berpandangan tentang kemungkinan perubahan atas hukum yang disepati (ijmā`) manakala ia sudah tidak lagi sejalan dengan kemaslahatan umat. Katanya: “saya menyetujui pendapat mereka bahwa memang tidak boleh merubah ijmā` (konsensus) hanya ketika ijmā` tersebut benar-benar nyata, disampaikan kepada kita melalui jalan yang benar terhadap suatu hukum yang kemaslahatannya tidak berubah sepanjang masa.”22

Pernyataan ini tentu dapat dipahami bahwa terhadap masalah-masalah yang kemaslahatannya bisa berubah-ubah, ijmā` tidak selamanya dapat dipertahankan. Dan kita mengetahui dengan pasti bahwa masalah-masalah

al-ah wāl asy-syakhs iyyal-ah merupakan bagian dari masalah-masalah yang bisa

berubah-ubah kemaslahatannya.

Terkait erat dengan kaidah hukum ini, ada sejumlah kaidah fiqh lain yang memberikan kemungkinan kepada kita untuk melakukan perubahan hukum. Antara lain; al-h ukm yadūr ma`a `illatihī wujūdan wa ‘adaman (hukum tergantung pada `illah-nya/logika rasional), as⁵-s⁵ābit bi al-`urf ka as⁵-s⁵ābit bi asy-Syar` (ketetapan yang didasarkan atas tradisi sama dengan ketetapan yang didasarkan atas syara’) atau tas arruf al-imām ‘alā ar-ra`iyyah manūt bi al-mas lah ah (kebijakan publik pemerintah harus didasarkan atas kemaslahatan masyarakat), dan lain-lain. Beberapa kaidah hukum ini dan masih ada sejumlah kaidah lain menunjukkan kepada kita bahwa teks-teks hukum klasik tidak semata-mata dipahami dari bunyi tekstualnya dan diberlakukan secara final melainkan perlu dianalisis melalui pikiran-pikiran rasional, konteks sosial-ekonomi dan politik yang mengitarinya, kemudian menghubungkannya dengan kenyataan-kenyataan empiris kontemporer menyangkut aspek-aspek sosial, ekonomi, politik, dan tradisi-tradisi baru lainnya.

21 Muh ammad Mus t afā Salabī, Muh ad arāt., h. 316.

(11)

11

Upaya pembaruan hukum Islam ini dengan tipologi transformasi ke dalam undang-undang, menurut Anderson,23 secara umum terdapat empat metode

yang digunakan dalam merumuskan pembaruan hukum Islam kontemporer, yaitu:

1. The procedural expedient, metode ini dalam bahasa arab disebut takhs īs

al-qad ā’, yaitu metode yang berupa aturan negara yang bersifat prosedural

yang membatasi hak kewenangan peradilan baik dari segi orang, wilayah, yurisdiksi, dan hukum acara yang diterapkan. Negara dapat mengambil kebijakan prosedural untuk membatasi peradilan agar tidak menerapkan ketentuan hukum keluarga dalam situasi tertentu, tanpa berusaha untuk merubah substansi hukum Islam tersebut. Bagaimanapun dengan kedatangan gerakan pembaruan tersebut, prinsip takhs īs al-qad ā’ ini diberlakukan secara luas dan sangat signifikan sebagai hal yang fundamental untuk sistem yang baru dalam peradilan syariah yang terbatas pada hukum keluarga, waris, hibah, dan wakaf.

2. The electic expedient, metode dalam bahasa arab lebih dikenal dengan

takhayyur, yaitu metode dengan cara memilih ajaran-ajaran fiqh selain dari

mazhab mayoritas mayarakat, apabila pendapat tersebut lebih sesuai dengan perkembangan masyarakat dari pada ajaran mazhab yang dianut oleh masyoritas masyarakat tersebut. Di samping metode takhayyur tersebut juga dapat berupa metode yang dalam bahasa arab dikenal dengan metode talfīq, yaitu menggabungkan beberapa ajaran mazhab yang berbeda.

3. The expedient of re-interpretation, yaitu metode reinterpretasi, melakukan interpretasi baru terhadap al-Qur’an dan sunnah berkenaan dengan perubahan sosial.

4. The expedient of administrative, metode atas dasar kebijakan penguasa untuk menerapkan peraturan administratif yang bermanfaat dan tidak

23 J.N.D. Anderson, Law Reform in The Muslim World (London: University of London, 1976), h. 42-77.

(12)

12

bertentangan dengan syariah. Dengan kata lain, metode ini sebagai siyāsah

syar`iyyah yang digunakan untuk menetapkan bahwa seorang warga

negara harus patuh ada aturan yang ditetapkan pemerintah.

Sebagai tambahan, berdasarkan pemahaman di atas, dapat pula disimpulkan, bahwa secara umum teori yang digunakan para intelektual kontemporer dalam melakukan pemantauan hukum Islam adalah 1) mas lah ah

mursalah, 2) takhs īs al-qad ā’, 3) reinterpretasi nas s , 4) takhayyur, 5) talfīq, dan 6) siyāsah syar`iyyah.

B. Berbagai Sisi Pembaruan Hukum Wakaf Indonesia

Pembaruan sangat identik dengan perubahan ke arah yang lebih baik, sesuai dengan situasi dan kondisi yang ada pada masa kini. Karenanya pembaruan dalam UU ini, lebih mengacu pada suatu konsep yang lebih baik tentang pengaturan wakaf di Indonesia dibandingkan dengan konsep yang telah ada dalam pandangan ulama klasik. Dengan kata lain, untuk mempermudah dalam perumusan pembaruan hukum Islam dalam UU No 41 Tahun 2004 tentang Wakaf, yaitu membandingkan UU tersebut dengan pendapat umum masyarakat Indonesia yang menganut paham dari mazhab tertentu. Secara umum pembaruan hukum yang ada dalam UU Wakaf terdiri dari:

1. Cakupan Wakaf

a. Definisi wakaf, yaitu wakaf adalah perbuatan hukum wāqif untuk memisahkan dan atau menyerahkan sebagian harta benda miliknya untuk dimanfaatkan selamanya atau jangka waktu tertentu sesuai dengan kepentingannya guna keperluan ibadah dan atau kesejahteraan umum sesuai dengan syariah.24 Definisi wakaf tersebut terdapat kata untuk

dimanfaatkan selamanya atau jangka waktu tertentu. Konsep ini tidak terdapat dalam peraturan sebelumnya. Seperti dalam PP No. 28 Tahun 1977, KHI buku ke III, demikian juga dengan masyarakat Indonesia hanya mengenal wakaf yang bersifat abadi, hal ini dikarenakan paham suatu

(13)

13

mazhab, atau dapat dikatakan juga peraturan sebelumnya hanya diatur masalah wakaf tanah atau benda tidak bergerak. Cakupan benda dalam UU Wakaf lebih luas tidak hanya benda yang tidak bergerak tapi juga wakaf uang. Sedangkan definisi ulama Syāfi`iyyah tentang keabadian yang mayoritas dipegangi oleh umat Islam di Indonesia lebih menekankan wakaf pada fixed asset sehingga menjadikan syarat sah wakaf.25

b. Terkait dengan harta benda wakaf, pembaruan yang dapat ditemukan adalah mengenai perluasan harta benda wakaf yang dirinci menjadi harta benda wakaf yang bergerak dan tidak bergerak. Misalnya mengenai harta benda yang tidak bergerak dimaksudkan pula jenis baru seperti hak milik atas satuan rumah susun.26 Perluasan benda yang diwakafkan tentu

mengalami perubahan bila dibandingkan dengan peraturan sebelumnya yang lebih dipergunakan untuk hal yang konsumtif, seperti kuburan, mushala, masjid, madrasah, dan sebagainya. Saat ini juga sedang berkembang dan sudah dipraktekkan oleh sebagian lembaga Islam yaitu wakaf uang, saham, dan surat berharga lainnya. Di samping itu juga logam mulia, kendaraan, hak atas kekayaan intelektual, hak sewa, dan benda bergerak lainnya sesuai dengan syariah dan ketentuan peraturan yang berlaku.

c. Adanya perubahan dan pengalihan harta wakaf yang sudah dianggap tidak atau kurang berfungsi sebagaimana maksud wakaf. Yang secara prinsip melarang melakukan perubahan harta benda wakaf tersebut seperti: menjual, ditukarkan, atau dialihkan.27 Namun demikian, ketentuan tersebut

dapat dikecualikan apabila harta benda wakaf yang telah diwakafkan digunakan untuk kepentingan umum sesuai dengan rencana umum tata ruang kota berdasarkan ketentuan syariah dan peraturan yang berlaku. 2. Sistem manajemen pengelolaan wakaf

25 Muh ammad Syarbinī Khat īb, Mugni al-Muh tāj Syarh al-Minhāj (Mesir: Mus t afā

Muh ammad, tt), II: 376.

26 Pasal 16 ayat 1-3 UU No. 41 Tahun 2004 Tentang Wakaf.

(14)

14

Penerapan sistem manajeman dalam perwakafan merupakan satu aspek dalam pembaruan hukum wakaf di Indonesia. Dalam paradigm lama, wakaf selama ini lebih mementingkan pelestarian dan keabadian benda wakaf. Maka dalam pembaruan paradigma baru wakaf lebih menitikberatkan pada aspek pemanfaatan yang lebih nyata tanpa kehilangan eksistensi benda wakaf itu sendiri. Untuk meningkatkan dan mengembangkan aspek pemanfaatannya, tentu yang sangat berperan aktif adalah sistem manajemen yang dalam hal ini adalah keadministrasian dan dibentuknya suatu organisasi yang mengatur terlaksananya perwakafan tersebut. Keadministrasian yang dimaksud adalah mencakup semua pengaturan administratif terhadap unsur yang ada dalam perwakafan. Pembaruan keadministrasian yang dimaksud adalah:28

a. Pendaftaran dan pengumuman harta wakaf (Pasal 32-39) b. Pengelolaan dan pengembangan harta wakaf

c. Badan Wakaf Indonesia (pasal 48-61)

d. Penyelesaian sengketa ke Pengadilan Agama (Pasal 62) e. Pembinaan dan Pengawasan (pasal 63-66)

f. Ketentuan pidana dan sanksi administratif (pasal 67-68)

Dari beberapa sisi pembaruan hukum wakaf di Indonesia, yang didasarkan atas telaah UU No. 41 Tahun 2004 tentang Wakaf di atas, maka bisa dikelompokkan bahwa pembaruan hukum wakaf bisa dalam konteks pemahaman materi inti wakaf dan pembaruan konteks kelembagaan atau manajerial yang lebih dititikberatkan pada upaya penguatan capacity building instrumen wakaf.

C. Ragam Metode Pembaruan Hukum Wakaf Atas Uu No 41 Tahun 2004 Tentang Wakaf

Adapun metode pembaruan hukum wakaf sebagaimana diatur dalam UU No. 41 Tahun 2004 tentang Wakaf, dapat dilihat dalam keberanjakan

(15)

15

undang ini dengan konsep yang telah dirumuskan oleh ulama mazhab. Berdasarkan rumusan metode pembaruan hukum dalam dunia Islam, maka ragam metode pembaruan hukum wakaf sebagaimana terdapat dalam UU No 41 Tahun 2004 tentang Wakaf dapat diidentifikasi sebagai berikut:

1. Metode takhs īs al-qad ā’,

Sebagaimana dijelaskan sebelumnya metode ini bisa hanya digunakan negara untuk mengatur kewenangan peradilan dalam suatu kasus. Artinya ada kewenangan yurisdiksi hakim dalam menangani suatu kasus. Dalam UU Wakaf, pasal 62 yang menjelaskan tentang penyelesaian sengketa mengenai wakaf, disebutkan apabila penyelesian sengketa sebagaimana dimaksud pada ayat 1 (musyawarah untuk mufakat) tidak berhasil, sengketa dapat diselesaikan melalui mediasi, arbitrasi, atau pengadilan. UU ini memberikan toleransi dalam menyelesaikan sengketa wakaf dengan musyawarah, jika gagal dapat meminta bantuan pihak ketiga dalam mediasi atau arbitrasi. Jika gagal lagi, jalan terakhir melalui pengadilan. Penyelesaian perselisihan yang menyangkut persoalan kasus harta benda wakaf diajukan kepada pengadilan agama. Di mana harta benda wakaf dan nāz ir itu berada, sesuai dengan ketentuan peraturan perundang-undangan yang berlaku. Pengadilan yang dimaksud dalam hal ini adalah Pengadilan Agama yang merupakan kompetensi absolutnya terhadap perkara-perkara perdata yang antara lain tentang wakaf. Hal sebagaimana ditegasakan dalam penjelasan UU Wakaf ini. Dan diatur pula dalam UU No 7 Tahun 1989 tentang Pengadilan Agama. Dengan demikian jelaslah masalah-masalah lainnya yang secara nyata menyangkut hukum perdata, sedangkan yang terkait dengan perbuatan hukum pidana diselesaikan melalui hukum pidana pada Pengadilan Negeri. Adanya kewenangan Pengadilan Agama dalam menyelesaikan sengketa wakaf sebagai salah satu bentuk pembaruan hukum Islam yang didasarkan pada metode takhs īs al-qad ā’.

2. Metode takhayyur dan talfīq.

Sebagaimana dijelaskan sebelumnya, bahwa takhayyur adalah memilih salah satu pendapat ulama yang dikehendaki di antara beberapa pendapat yang

(16)

16

ada. Demikian pula talfīq yaitu menggabungkan beberapa pendapat yang berbeda. Penggunaan metode ini dapat ditemukan dalam:

a. Definisi Wakaf

Definisi wakaf pasal 1, wakaf didefinisikakn sebagai “perbuatan hukum wakif untuk memisahkan dan atau meyerahkan sebagian harta benda wakaf miliknya untuk dimanfaatkan selamanya atau jangka waktu tertentu sesuai dengan kepentingannya guna keperluan ibadah dan atau kesejahteraan umum menurut syariah.”

Dengan kata lain wakaf dengan jangka waktu tertentu, diperbolehkan asalkan sesuai dengan kepentingannya. Hal ini agaknya berbeda dengan mayoritas ulama Syāfi`iyah, Ḥanafiyyah, dan Ḥanābilah bahwa wakaf harus diberikan secara permanen dan harus disertakan statemen yang menunjukkan hukum tersebut.29 Sedangkan menurut mazhab Malikī tidak disyaratkan wakaf

bersifat abadi tetapi boleh bersifat temporal.30 Imām Mālik menyatakan wakaf

adalah menyedekahkan manfaat harta dan wakaf merupakan sadaqah yang dianjurkan agama, sedangkan sadaqah itu boleh sementara atau selamanya. Tidak ada dalil yang mewajibkan sadaqah bersifat mu’abbad.31 Dilihat dari

definisi yang ada dalam UU Wakaf yang membolehkan wakaf berjangka waktu tertentu, maka UU tersebut melakukan pembaruan pemahaman tentang wakaf dengan menggunakan metode takhayyur.

b. Perubahan dan pengalihan benda wakaf.

Memanfaatkan benda wakaf berarti menggunakan benda tersebut, sedang benda asal/pokoknya tetap tidak boleh dijual, dihibahkan, atau diwariskan. Demikian pula secara prinsip ditegaskan dalam UU Wakaf sebagaiaman pasal 40: “harta benda wakaf yang sudah diwakafkan dilarang: a) dijadikan jaminan, b) disita, c) dihibahkan, d) dijual, e) diwariskan, f) ditukarkan

29 Imām Abū Ish āq Ibrāhīm, al-Muhaz z ab fī al-Fiqh Maz hab al-Imām asy- Syāfi`ī (Beirut: Dār al-Fikr, 1994), h. 616.

30 Ad-Dardirī, asy-Syarh Kabīr bi H asyiyah ad-Dasūqī (Mesir: Mat ba`ah Bābī al-H alabī, tt), h. 76.

31 Imām Abū H asan ibn H abīb al-Māwardī, al-H āwī al-Kabīr (Beirut: Dār al-Fikr, 1994), h. 379.

(17)

17

atau g) dialihkan dalam bentuk pengalihan hak lainnya.” Namun, ketentuan tersebut terdapat pengecualian yaitu apabila harta wakaf tersebut digunakan untuk kepentingan umum sesuai dengan rencana umum tata ruang (RUTR) berdasarkan ketentuan peraturan perundang-undangan yang berlaku dan tidak bertentangan dengan syariah. Pengecualian ini dilakukan harus dengan melalui mekanisme yang telah ditentukan, juga harta benda yang penggantinya harus bermanfaat dan nilai tukarnya sekurang-kurangnya sama dengan harta benda wakaf yang digantikan. Sedangkan dalam pandangan fiqh, para ulama berbeda pendapat, sebagian membolehkan dan sebagian lainnya melarangnya. Sebagian ulama Syāfi`iyyah dan Mālikiyyah berpendapat tentang perubahan dan pengalihan harta benda wakaf tersebut tidak boleh dijual, ditukar, atau diganti dipindahkan.32 Dasar yang digunakan adalah hadis Nabi yang diriwayatkan oleh

Ibnu `Umar.33 Sedangkan mayoritas ulama H anafiyyah memperbolehkan

praktik penggantian dengan syarat bahwa penggantian tersebut dapat disahkan dengan atas kebijakan hakim dengan adanya kemaslahatan yang terkandung di dalamnya. Sedangkan benda wakaf yang sudah ada atau kurang berfungsi lagi dan sudah tidak sesuai dengan keperuntukan wakif, maka Imām Ah mad berpendapat tentang bolehnya menjual atau menggati barang wakaf tersebut demi maslahat agar harta tetap terjaga meski tidak tertuju pada jenis atau bentuk barang wakaf yang asli.34 Dilihat dari beberapa pendapat ulama tersebut UU

Wakaf cenderung menggunakan talfīq. Hal ini didasarkan bahwa prinsip UU tersebut melarang perubahan status wakaf, sebagaimana pandangan sebagian ulama mazhab. Tetapi dalam hal ini terdapat perkecualian sebagai dalam UU Wakaf sendiri, demikian pula pendapat ulama mazhab.

c. Wakaf harta benda bergerak dan tidak bergerak

Undang-Undang Wakaf menjelaskan bahwa harta wakaf ada yang berupa benda bergerak dan tidak bergerak. Imām mazhab berbeda pendapat mengenai harta benda wakaf, khususnya harta benda bergerak. Mereka pada

32 Imām Mālik S ah nūn, al-Mudawwanah al-Kubrā (Mesir: al-Kahiriyyah, 1324 H), h. 342.

33 Imām Muslim, S ah īh Muslim., h. 73.

34 `Abdullāh ibn al-Qudāmah, al-Mugnī ‘alā Mukhtas ar al-Khurafī (Mesir: al-Manār, 1348 H), IV: 225.

(18)

18

prinsipnya berpendapat bahwa benda yang diwakafkan adalah benda yang tidak bergerak. Akan tetapi H anafiyyah berpendapat benda bergerak diperbolehkan untuk diwakafkan dengan beberapa ketentuan, yaitu harta bergerak mengikuti harta tidak bergerak dan harta bergerak yang dipergunakan untuk membantu harta benda yang tidak bergerak. Sedangkan menurut Syāfi`iyyah disepakati bahwa harta benda yang bisa diwakafkan secara alami, selain berupa harta benda tidak bergerak juga termasuk harta benda bergerak.35 Sedangkan ulama

mazhab Mālikī, di samping memperbolehkan mewakafkan harta bergerak, juga memperkenanakan wakaf jasa/manfaat suatu benda seperti uang, dengan syarat kondisi atau nilai benda tersebut tidak habis.36 Berdasarkan dari beberapa

pandangan ulama tersebut, UU Wakaf cenderung mengadopsi mazhab Mālikī, dengan kata lain metode pembaruan menggunakan metode takhayyur.

3. Metode re-interpretation,

Penerapan metode menafsirkan kembali nas s -nas s yang menjadi sandaran hukum dapat dilihat dalam kasus wakaf uang. Dalam UU Wakaf, wakaf uang diatur dalam bagian tersendiri pisah dengan wakaf benda bergerak yang berupa uang. Aturan ini mengingat begitu pentingnya wakaf uang tersebut dalam meningkatkan kesejahteraan dengan perwakafan, terlebih lagi aturan dalam UU ini, menyentuh hingga mekanisme administratif. Hal ini muncul sebagaimana respon MUI dengan fatwanya. Dalam fatwa MUI disebutkan berbagai pertimbangan seperti penafsiran nas s -nas s al-Quran dan sunnah khususnya riwayat Ibnu `Umar, pandangan mazhab empat, yang akhirnya berkesimpulan bahwa dalam pandangan MUI perlu dilakukan pembaruan ulang pemahaman (re-interpretation) tentang hadis tersebut.

4. Metode siyāsah syar`iyyah

Sebagaimana dijelaskan sebelumnya, metode ini lebih menekankan kebijakan administratif regulatoris terhadap hukum material yang ada dalam aturan perundang-undangan. Dan kebijakan itu bertujuan untuk lebih

35 Al-Kābisī, Hukum Wakaf, Ahrul Sani Fathurahman (terj) (Jakarta: IIMaN, 2003), h. 271. 36 Ah mad Dardirī, asy-Syarh as -S agīr (Mesir: Dār al-Ma`ārif, tt), IV: 77.

(19)

19

memaksimalkan tercapainya tujuan dari hukum material dalam UU Wakaf tersebut. Metode siyāsah syar`iyyah ini bisa dilihat dalam aplikasi UU Wakaf sebagi berikut:

a. Badan hukum.

Istilah munculnya badan hukum dalam UU Wakaf merupakan istilah baru yang diciptakan oleh UU modern dan munculnya bersamaan dangan munculnya perusahan atau organisasi modern. Dengan berkembangnya badan hukum ini, yayasan mempunyai kekuatan hukum tersendiri dan terpisah secara hukum dari pemiliknya dan para pengelolanya, sehingga muncul pula perbedaan antara badan hukum lembaga dangan badan hukum pribadi. Penggunaan badan hukum dalam UU Wakaf dapat dilihat dalam pasal 7-8 tentang wāqif dan pasal 9-10 tentang nāz ir. Dari sudut ke-nāz ir-an yang berbadan hukum tentu dapat mengoptimalkan fungsi organisasi, benda wakaf, dan dapat memberdayakan secara produktif dan lebih mudah menerapkan mekanisme kontrol kelembagaan dalam rangka menghindari penyimpangan yang tidak perlu. Dari sudut pengelolaan oleh lembaga dengan sendirinya akan terbentuk rasa pertanggungjawaban lembaga ke-nāz ir-an. Dasar perumusan badan hukum memang belum dikenal dalam kajian fiqh klasik dan dalam UU Wakaf lebih cenderung dipakai dengan metode pembaruan siyāsah syar`iyyah.

b. Badan Wakaf Indoensia

Demikian pula dengan lahirnya BWI sesuai dengan UU Wakaf. BWI diharapkan merupakan lembaga nasional yang memang secara khusus mengurusi wakaf. Tugas utama badan ini adalah memberdayakan wakaf melalui pembinaan SDM maupun pengembangan harta benda wakaf untuk memajukan kesejahteraan umum. Intinya pembentukan BWI bertujuan untuk menyelenggarakan adminsitrasi pengelolaan secara nasional untuk membina para nāz ir agar lebih profesional dan amanah. Karena itu, aturan ini didasarkan juga pada metode siyāsah syar`iyyah yaitu kewenangan pemerintah untuk melakukan kebijakan yang dikehendaki kemaslahatannya melalui peraturan yang tidak bertentangan dengan syariah.

(20)

20 c. Sertifikat wakaf uang

Sebagai tindak lanjut dari wakaf uang, maka kemudian diterbitkan pula sertifikat wakaf uang. Diterbitkan oleh lembaga keuangan syariah kepada wāqif dan nāz ir sebagai bukti penyerahan harta benda wakaf berupa uang. Artinya UU Wakaf tidak hanya mengatur konsep pemahaman tentang wakaf uang tetapi juga mekanisme administratif dari pembaruan wakaf uang juga diatur. Adanya pembaruan mekanisme administratif sebenarnya untuk mengoptimalisasikan peran wakaf yang transparan, akuntabel, dan produktif sehingga tujuan wakaf dapat terealisasikan.

Dari deskripsi di atas, tampak jelas adanya perubahan dan perbaikan konsep pemahaman tentang wakaf, serta pengaturan administrasinya dalam UU Wakaf. Namun demikian, sebagaimana kritik atas produk sebuah UU, maka ada penyakit bawaan yang dikenakannya, bahwa produk UU tidak terlepas area sosial ekonomi dan politis yang mengitarinya, ditambah adanya perubahan yang sangat besar yang mungkin saja membutuhkan penataan kembali. Contoh kecil adalah adanya konsep sertifikat wakaf tunai, secara namanya saja sudah membingungkan, artinya ada juga sertifikat wakaf yang tidak tunai. Hal penting lainnya adalah aplikasi atau implementasi dari UU Wakaf ini menjadi pertanyaan besar seperti eksistensi BWI sebagai institusi yang diharapkan dapat berperan lebih, ternyata mendapatkan hambatan dan rintangan. Metode pembaruan hukum wakaf di Indoensia, masih membutuhkan amunisi yang lebih untuk menuju tujuan mulia yaitu meningkatkan kesejahteraan masyarakat luas.

Simpulan

Berdasarkan pemaparan di atas, dapat disimpulkan:

1. Hukum harus selalu berkembang, tak terkecuali hukum wakaf. Seiring dengan perkembangan zaman dan sosio-kultural masyarakat, hukum wakaf harus diperbarui agar dapat berakselerasi dan mengcover perkembangan jenis barang yang dapat diwakafkan. Oleh karena itu,

(21)

21

2. Pembaruan hukum wakaf di Indonesia melalui legislasi hukum wakaf merupakan langkah tepat agar hal-hal yang terkait dengan wakaf mempunyai atauran dan kekuatan hukum yang mengikat;

3. Metode pembaruan hukum wakaf di Indonesia sesuai dengan UU No 41 Tahun 2004 tentang Wakaf, maka metode yang digunakannya adalah memakai metode takhayyur, talfīq, serta siyāsah syar`iyyah. Hal ini dapat terlihat begitu banyak pasal yang hanya mereduksi pendapat ulama mazhab yang dianggap sesuai dengan keadaan dan kondisi sekarang seperti misalnya definisi wakaf, jenis harta wakaf, dan perubahan serta pengalihan harta benda wakaf, juga berbagai aturan administratif dan organisatoris yang menunjang terjadinya konsep perwakafan ini dengan diarahkan untuk kemaslahatan dan peningkatan kesejahteraan umat. Seperti adanya konsep badan hukum baik dalam wāqif dan nāz ir, Badan Wakaf Indonesia, dan sertifikat wakaf uang. Namun demikian, metode pembaruan hukum wakaf di Indoensia, masih membutuhkan amunisi yang lebih untuk menuju tujuan mulia yaitu meningkatkan kesejahteraan masyarakat luas.

4. Ada poin-poin yang perlu ditata kembali mengenai aturan wakaf dalam undang-undang wakaf No. 41/2004, seperti konsep sertifikat wakaf tunai dan eksistensi dan peran BWI sebagai institusi yang diharapkan dapat berperan lebih, ternyata mendapatkan hambatan dan rintangan.

Daftar Pustaka

Amir Mu’allim dan Yusdani, Konfigurasi Hukum Islam, Yogyakarta: UII Press Indonesia, 2001.

Anderson, J.N.D., Law Reform in The Muslim World, London: University of London, 1976.

(22)

22

ad-Dardirī, asy-Syarh al-Kabīr bi H asyiyah ad-Dasūqī, Mesir: Mat ba`ah al-Bābī al-H alabī, tt.

---, asy-Syarh as -S agīr, Mesir: Dār al-Ma`ārif, tt.

ad-Dimasyqī, Taqī ad-Dīn Abī Bakr ibn Muh ammad H usaini, Kifāyah

al-Akhyār Fī H all Gāyāt al-Ikhtis ār, Semarang: Thaha Putra, tt.

Esposito, John L., Women in Muslim Family Law, Syracuse: Syracuse University Press, 1982.

Fazlurrahman, Islam, Ahsin Muhammad (terj), Bandung: Pustaka, 2000.

Ibrāhīm, Imām Abū Ish āq, al-Muhaz⁵z⁵ab fī al-Fiqh Maz⁵hab al-Imām asy- Syāfi`ī, Beirut: Dār al-Fikr, 1994.

al-Kābisī, Hukum Wakaf, Ahrul Sani Fathurahman (terj), Jakarta: IIMaN, 2003. Khat īb, Muh ammad Syarbinī, Mugni al-Muh tāj Syarh al-Minhāj, Mesir:

Mus t afā Muh ammad, tt.

Mahmood, Tahir, Family Law Reform in The Muslim World, Bombay: Tripathi PVT.LTD, 1972.

Mālik, Imām, al-Mudawwanah al-Kubrā, Beirut: Dār al- Kutub al-`Ilmiyyah, tt. Māwardī, Imām Abū H asan ibn H abīb, H āwī Kabīr, Beirut: Dār

al-Fikr, 1994.

Muslim, Imām, S ah īh Muslim, Bandung: Dahlan, tt.

Qudāmah, `Abdullāh ibn, Mugnī ‘alā Mukhtas ar Khurafī, Mesir: al-Manār, 1348 H.

Sābiq, as-Sayyid, Fiqh as-Sunnah, Beirut: Dār al- Fikr, 1983.

Salabī, Muh ammad Mus t afā, Muh ad arāt fi al-Waqf wa al-Was iyyāt, Mesir: Dār al-Ta’lif, 1957.

as-Sarkhasī, Abū Bakr Muh ammad ibn Ah mad ibn Sahl, Kitāb al-Mabsūt , Beirut: Dār al-Kutub al-`Ilmiyyah, 2001.

(23)

23

Schacht, Joseph, “Problem of Modern Islamic Legislation”, dalam Studia Islamica, Vol. 12 (1960).

asy-Syāfi`ī, Muh ammad ibn Idrīs, al-Umm, Mesir: Maktabah Kulliyāt al- Azhariyyah, tt.

Taufiq, “Transformasi Hukum Islam ke dalam Legislasi Nasional”, dalam

Mimbar Hukum: Aktualisasi Hukum Islam, No. 49. Tahun XI (2000).

UU No. 41 Tahun 2004 tentang Wakaf.

Referensi

Dokumen terkait

Pada sesi 1996, Universiti Pertanian Malaysia telah membuat pengambilan pelajar seramai 9,755 orang pelajar baru bagi mengikuti pelbagai program pengajian. Pengambilan bagi sesi

Melalui uji korelasi dan regresi linear data tersebut memberikan hasil bahwa intensitas membaca Tribun Jogja mempunyai pengaruh terhadap kepuasan pembaca di kota Yogyakarta,

Sebagian kelompok sudah didaftarkan ke Dinas pertanian, peternakan dan perhutanan kota metro untuk dibuatkan Tanda Pencatatan Usaha Pembudidayaan Ikan (TPUPI). Selanjutnya,

Penyerapan air adalah perbandingan perubahan berat agregat karena penyerapan air oleh pori-pori dengan berat agregat pada kondisi kering.. Alat dan Bahan yang Digunakan

Sehubungan dengan bentuk penyajian kesenian Angguk Sripanglaras, penulis mengharap kesenian ini untuk selalu dijaga kelestariannya dan juga dikembangkan, salah satunya

Persentase penguasaan atau ketuntasan siswa terhadap materi pembelajaran yang telah diajarkan sebesar 60% pada siklus I dan 85% pada siklus II untuk mata

Seperti yang dijangkakan oleh pengkaji, dapatan kajian menunjukkan bahawa terdapat hubungan yang positif antara kemahiran pengurusan stres dengan kepuasan hidup

(2) Ada perbedaan hasil belajar yang signifikan antara siswa yang diajar menggunakan model pembelajaran student facilitator and explaining (kelas eksperimen)