У Дильтея мы не найдем действительный ответ на указанную проблему ре- лятивизма. Логично было бы сделать вывод о том, что историческое познание в силу своей особенности не может прийти к «объективации» исторического про- шлого. Этот вывод сделали уже герменевтики. Заслуга же В. Дильтея в том, что он проблему понимания как метода исторического познания выявил в большей степени с психологических позиций.
Литература
1. Дильтей В. Построение исторического мира в науках о духе. – Собр. соч. в 6 томах. – Т.3. – М., 2004
ВОПРОСЫ ЭПИСТЕМОЛОГИИ В ИСЛАМСКОЙ ТЕОЛОГИИ Арифханова С. М.
г.Ташкент, Узбекистан Становление мусульманской культуры с самого начала сопровождается ут- верждением роли разума и знания в общественном сознании. В силу домини- рования в нем религиозной формы сознания под знанием, прежде всего, пони- мается религиозное знание, а разум – как необходимое средство для понимания и толкования коранических положений. Первыми шагами в этом направлении было собирание и систематизация хадисов, далее - формирование основанных на рационализме фикхе, каламе, в которых проблема знания и разума рассматрива- ются как теоретические, эпистемические проблемы.
Необходимость разъяснения и толкования содержания Корана, правового и нравственного регулирования общественных отношений в многонациональной и поликультурной среде халифата способствовала созданию исламской теологии.
Калам, являясь частью исламской теологии, с самого момента своего возникновения опирался на рациональную аргументацию в решении проблем теологии. Даже сам термин «калам» переводится с арабского как «речь», «слово», а, по мнению известного востоковеда Х. Корбина, - как «дискурс» [1]. Известно, что переводчики трудов древнегреческих философов термин “logos” переводили на арбский как “слово”, “основание”, “надежный аргумент”. Еще одно значение слова “калам” относится к различным отраслям знания, а также представителям различных отраслей знаний. К примеру, “мутакаллим” означает – преставитель калама, а аш-Шахрастани в своей “Книге о религиях и сектах” говорит о “каламе Аристотеля”, “каламе христиан” и т.д., то есть речь идет о знании, которые несут Аристотель или христианство. В узком смысле слова калам означает науку (ильм аль-калам), в основе которой лежит толкование исламских догматов следуя не только мнению исламских авторитетов, но также – опираясь на доводы разума.
Таким образом, представители калама с самого зарождения калама широко использовали рациональную аргументацию, разрабатывали методы ведения дискуссий, сформировали определенную концепцию знания.
По мнению представителей исламского духовенства, «калам есть наука об исламских воззрениях. В прошлом его также называли наукой о принципах рели- гии или наукой о единобожии и атрибутах» [2].
Мутазилиты одно из первых течений в исламе и в то же время одни из первых представителей калама. С.М. Прозоров следующим образом характеризует это
течение: “Мутазилитский калам – так были названы новый метод аргументации и новое учение – формировался под влиянием дискуссий с зороастрийцами о добре и зле в человеческих делах, с христианскими теологами Дамаска – о божественных качествах. Он также испытал на себе влияние греческой философии. Однако калам не был арабской адаптацией христианской или иной теологии. Родившись в самой мусульманской общине, он сохранил свою собственную оригинальность”
[3]. Итак с самого своего возникновения калам это не только теология, не только наука (ильм аль-калам), религиозная философия, но и метод, используемый для толкования основ Корана; определенный вид знания или отрасль знания, в кото- рой выдвигается своеобразная концепция знания.
Из вышеизложенного можно сделать заключение также и о том, что в каламе большое значение придавалось гносеологическим, эпистемологическим и методологическим вопросам.
По мнению некоторых исследователей: «Задача калама заключалась в том, чтобы при помощи рациональных аргументов обосновывать правильность ис- ламских догматов, служащих средством для устранения, возникающих в челове- ческой душе, сомнений и подозрений в области религиозной веры. А также калам считался важной наукой в сфере мусульманского знания, которая использовала дискуссию, размышление (назар), суждение (истидлали аклий) в качестве мето- дов исследования путей для логического обоснования религиозных догматов»
[4]. Мутакаллимы вели свои многочисленные дискуссии диалектическим методом (ильзам), при котором из тезисов, выдвинутых противоположной стороной, можно было делать нежелательные или бессмысленные для нее выводы.
Первые мутакаллимы обычно обсуждали спорные вопросы в устной форме, так как диспуты на религиозно-философские темы устраивались прямо на улицах или базарных площадях при участии широких слоев городского населения.
Каламом был выдвинут принцип, согласно которому, каждая мусульманка или мусульманин, чтобы считаться настоящими верующими, в начале своего жизненного пути должны были пройти этап сомнения в религиозных догматах и принять их только после того как их истинность была подтверждена собственным разумом. Следовательно, калам пропагандировал рационализм и подчеркивал важность знания.
В процессе ведения дебатов, обсуждений споров с представителями различных религий (маздакитами, христианами несторианского толка, иудеями, зороастрийцами) мутакаллимами были разработаны следующие методы, которые использовались каламом, а позже – другими отраслями мусульманской философии (фальсафа, тасаввуфом), различными религиозными течениями в исламе:
символико-аллегорическое толкование;
использование рациональных аргументов в обосновании тех или иных во- просов;
а также опора на мнение авторитетных лиц.
Вместе с тем в каламе была сформулирована основная проблематика или система догматов (усуль ад-дин или усуль ад-дийана), то есть разработано учение об общих принципах веры и его методологии, на формирование которой сильное
влияние оказала разработанная ранее (в начале IX в.) мутазилитская догматика.
Это: 1) учение о единобожии (ат-таухид); 2) вера в божественную справедливость, в правосудие Аллаха (аль-адль); 3) признание пророческой миссии Мухамеда и предшествовавших пророков (ан-нубува); 4) вера в воскречение, Судный день и потусторонний мир (аль-маад или аль-кийама); 5) учение об имамате/халифате [5]. Кроме того, разрабатывались другие вопросы исламской теологии и натурфилософии (движение и покой, субстанция и акциденции, атомистическое учение) и другие.
Расцвет калама, по свидетельству аш-Шахрастани [6], приходится на пер- вую половину IX века, во второй половине которого калам вступает во второй, ашаритский этап развития, когда калам легализуется благодаря компромиссу со сторонниками догматизма. Основателем школы ашаритов был Абу-л-Хасан Али ибн Исмаил аль-Ашъари (873-935), который сам в начале своей теологической деятельности являлся мутазилитом, но позже выступил против них. Ашариты противопоставили себя мутазилитам, выступавшим за радикальный рациона- лизм в вопросах веры. Однако, ашариты, являясь апологетами ортодоксальной веры и представителями спекулятивной теологии, продолжили общее рациона- листическое направление в каламе, начатое мутазилитами, поэтому между мута- зилитами и ашаритами нет непроходимой границы.
Своебразие взглядов ашаритов заключалось в том, что они решали вопросы, касающиеся калама с осторожностью, например, они признавали извечность таких божественных качеств как знание, воля; стремились примирить противоположные друг другу взгляды кадаритов и джаббаритов о свободе воли и безоговорочном фатализме идр.
Ашариты представляли школу калама, который был распространен в Сирии, Ираке, Египте, то есть центральных областях арабского халифата. На периферии халифата – в Мавераннахре и Хорасане калам был представлен школой мотуридия, основателем которой был Абу Мансур аль-Мотуриди ас-Самарканди (ум. в 944 г.), основательно знакомый с рационализмом мутазилитов.
Аль-Мотуриди всегда стремился установить достоверность религиозных или светских взглядов других людей, считал, что только после этого можно их принять на веру. Теологические вопросы, по его мнению, необходимо решать опираясь на разум и наблюдение. Считал, что в рассуждениях о вопросах, касающихся взаимоотношения божественного откровения и разума, бога и человека, бога и мира необходимо опираться на разум. Взгляды аль-Мотуриди являются примером мышления, в котором гармонично соотносятся традиции теологии и рационализм [7].
Своеобразие калама аль-Мотуриди выражается в его методах изложения мысли. По мнению немецкого востоковеда У. Рудольфа: “Он стремился обосновывать излагаемые им вопросы, по возможности выводить одну мысль из другой, быть последовательным. Такого метода никто из его современников в Мавераннахре не придерживался. Ему самому было сподручно придерживаться этого метода. Таким образом он обладал эпистемологией с определенной структурой, с помощью которой анализировал свои мысли, усваивал различные источники знания и мог о них рассуждать” [8]. Мутакаллим стремился внедрить
определенный метод в теологию. “Этот метод предусматривал всегда выбирать промежуточный путь в серьезных вопросах (в противоположных теологических взглядах) и установления логической соотнесенности между различными ут- верждениями (откровение и разум, Аллах и человек, Аллах и мир)” [9].
Вместе с тем аль-Мотуриди считал, что каким бы серьезным не было значение разума в познании мира и Аллаха, разум все же обладает определенными недостатками. По утверждению мутакаллима, разум всегда может подвести к сомнению, которое считается неприемлемым для веры. В таких случаях человеку остается выбрать единственный путь – путь божественного знания, которое приходит на помощь человеку и защищает его от бесчисленного множества сомнений.
Аль-Мотуриди ставил знание выше богослужения, чтения молитв. С этой точки зрения, по его мнению, знание бывает двух разновидностей. Первая это божественное знание (знание самого Аллаха), которое является абсолютной истиной. Вторая разновидность знания это – знания человека о боге. Процессы познания бога, мира и человека имеют точки соприкосновения. Они познаются с помощью разума, чувственного восприятия и преданий. Предания бывают двух видов – передаваемые обычными людьми и переданные пророком, при этом второй вид – божественное откровение переданное пророком имеет высокий статус достоверности.
Таким образом аль-Мотуриди ввел в исламскую теологию новые методы и идеи, противопоставил религиозной нетерпимости, фанатизму религиозно- философскую мудрость. Он считал, что религиозный экстаз разобщает верующих, порождает интриги и козни, поэтому выдвигает идею о рациональном совершенстве, зрелости [10].
К XII-XIII векам учение мутазилитов распространилось на территории Хорезма, где одним из последних сторонников этого учения был Махмуд аз- Замахшари (1075-1144). Этот великий исламский теолог и ученый прославился в мусульманском мире как разработчик грамматики арабского языка, писатель, поэт, а также как толкователь Корана, использовавшего методы толкования, разработанные мутазилитами. Его “аль-Кашшаф ан хакаик ит-танзий ва уйун иль-акавил фи вужух ит-таъвил” (“Открыватель скрытых истин Корана и легенд путем толкования”), написанный в 1132-1134 гг. в Мекке до натоящего времени считается одним из лучших тафсиров (толкований) Корана в мусульманском мире.
В этом тафсире аз-Замахшари излагает свои рассуждения, используя Коран, хадисы и свидетельства сподвижников пророка. Использование автором грамматического анализа текста Корана, указание на изменение его смысла при чтении нараспев демонстрирует оригинальность тафсира аз-Замахшари. “Аль- Кашшаф” является единственным тафсиром такого рода [11]. В связи с этим со- чинением возникло множество критической литературы (различных опроверже- ний, переработанных копий, из которых были изъяты идеи мутазилитов). Тем не менее даже противники аз-Замахшари признавали его талант, последователь- ность, высоко оценивали его лингвистические и стилистические наблюдения, его несравненный нравственный авторитет [12].
Таким образом рационалистические установки и религиозно-философская концепция мутазилитов были развиты такими школами или направлениями
калама как ашария и мотуридия, которые разрабатывали методы и пути познания бога, мира и человека, а также определенное представление о самом знании.
Большинство теологических трактатов вдальнейшем всегда были снабжены вводной, а именно эпистемологической частью, в которой были отражены использованные богословом методы исследования материала и его изложения, а также определенная трактовка понятия “знание”.
Литература
1. Corbin H. Histoire de la philosophic islamique. - P., 1964.- С. 73.
2. Мотахари М. Философия и калам: Знакомство с исламскими науками.- Алматы:
Yш Киян, 2004. – С. 43.
3. Прозоров С.М. Комментарий // Мухаммад ибн Абд ал-Карим аш-Шахрастани.
Книга о религиях и сектах. Ч.1.- М.: Наука, 1984.- С. 189.
4. Сайидаҳмедова А.С. Ислом фалсафасида гносеологик масалалар талқини.
Ф.ф.н... дис. автореферат.- Тошкент, 2009.- С. 13.
5. Ислам: Энциклопедический словарь.- М.: Наука, 1991.- С. 243.
6. Мухаммад ибн Абд ал-Карим аш-Шахрастани. Книга о религиях и сектах. Ч.1.- М.: Наука, 1984.
7. Ислам: Энциклопедический словарь.- М.: Наука, 1991.- С. 161.
8. Рудолф У. Ал-Мотуридий ва Самарқанд суннийлик илоҳиёти.- Т., 2002.- 175-бет.
9. Рудолф У. Ал-Мотуридий ва Самарқанд суннийлик илоҳиёти.- Т., 2002 - 179-бет.
10. Ҳожи Исматуллоҳ Абдуллоҳ. Марказий Осиёда Ислом маданияти.- Т.: Шарқ, 2005.- 57-61-бетлар.
11. Исломов З. Маҳмуд Замахшарийнинг ислом маданияти ривожига қўшган ҳиссаси // Ўзбекистоннинг ислом цивилизацияси ривожига қўшган ҳиссаси.- Тошкент- Самарқанд, 2007.- С. 223.
12. Ислам: Энциклопедический словарь.- М.: Наука, 1991.- С. 75.
ҚАЗАҚТАРДЫҢ ДҮНИЕТАНЫМЫНДАҒЫ ӘДЕТ-ҒҰРЫП ҚҰҚЫҒЫ ЖҮЙЕСІНІҢ ЕРЕКШЕЛІКТЕРІ
Е.А. Шаханов Астана қ., Қазақстан Қазақтардың ғылыми, философиялық-құқықтық ойларында көшпелі өмір салтының, салт-дәстүрлердің өзіндік түрі қалыптасып, қазақтардың бол- мыс ерекшелігі бейнеленген. Көшпелілердің дүниетанымының негізі әлемді тұтастай қабылдау болып табылады. Синкретизм шеңберінде туындаған олардың ғылыми, әлеуметтік, құқықтық қарым-қатынастары кейіннен жеке сала бол- ды. Ғылым қоғамдық сана ретінде өмірдің белсенді элементі бола отырып, аса маңызды реттеуші функцияларды орындайды. Ол субъективті ақиқатқа қарсы қойылмайды, ғылыми ереже жеке пайымдаулардан бөлінбейтін тұтас феномен ретінде орын алады.
Мұндай тәсіл ғылымның әлеуметтік табиғаты мен функцияларын оның нақты болмысының ерекше жағдайлар көрінісі ретінде қарастыруға тән. Бұл жерден ғылыми сананың міндеті қоғамдық мүдделермен қарама- қайшылыққа түспейтін, жеке мүдделерді қанағаттандыру жолдарын қалыптастырудан тұрады.
Бұнымен қоса қазақтардың санасы әлеуметтік өмірдің барлық салаларына өтіп, ұлттық мәдениеттің көрінісі болып табылады.
