Di atas telah dicatat suatu model studi agama pasca-taylorian telah mulai ditekuni oleh kekristenan Indonnesia, dan itu menghasilkan pendekatan yang lebih fenomenologis. Malah atas studi ini kekristenan telah membangan sebentuk theologia religionum (Teologi Agama-agama) yang memberi harga teologis positip atas kemajemukan agama-agama. Litbang PGI secara resmi menerbitkan dokumen atas hal ini, yang berjudul “Meretas Jalan Teologi Agama-agama di Indonesia” (tahun 1999, dan telah mendapat cetakan ke-4, tahun 2004).
Dengan kata lain secara teologis umat Kristen Indonesia menerima kemajemukan dan religiositas lintasagama secara positif; artinya, hubungan lintasagama di Indonesia adalah bagian “inheren” iman Kristen itu sendiri, sebab Tuhan dipercaya menghendaki hal tersebut.
Dengan kata lain model studi agama dan juga teologi yang dikembangkan umat kristen di Indonesia secara positif telah memperkuat relasi lintasagama, sesuatu yang memang menjadi bagian hidup beragama yang berparadigma Pancasila tersebut.
Namun demikian, kita memerlukan proses yang lebih lanjut lagi agar studi agama-agama tersebut tidak saja secara objektif dan fenomenologis dilakukan, tetapi juga memiliki arah poskolonial, mengingat konteks kehidupan bersama lintas-agama di Indonesia adalah konteks hidup dalam bangsa yang merdeka atau pun yang telah menempuh dan melanjutkan momen dekolonisasinya. Kita juga tahu bahwa ideologi Pancasila itu pada dirinya bercorak
10 Dalam dunia teologi ataupun pemikiran Kristen akibat positip dari studi agama ialah pendekatan yang disebut teologi religionum. Teologi religionum adalah penilaian teologis tentang pluralisme keagamaan yang mencari dalam sumber-sumbernya dan dalam tradisinya elemen-elemen yang dapat digunakan untuk memberikan dasar yang berarti dan konstruktif yang tidak saja memungkinkan melainkan mewajibkan para pemeluknya untuk turut memperbaiki hubungan dengan pihak lain. Kesadaran teologis menerima eksistensi agama-agama lain bukan hanya sekadar karena pengakuan pluralisme keagamaan sebagai realitas sosial, tetapi penerimaan hal kemajemukan itu didasarkan secara teologis ataupun imaniah. Lihat L.A Hoedemaker, “Theologia Religionum:
Suatu Masalah dan suatu Keharusan”, dalam Festchrift T.B. Simatupang: Keyakinan dan Perjuangan (Jakarta:
BPK Gunung Mulia, 1972).
pascakolonial, dan rumusan finalnya dicanangkan secara mendasar sehari setelah momen proklamasi kemerdekaan RI 17 Agustus 1945.
Pancasila adalah ideologi yang lahir dari bumi Nusantara namun dijalin dengan serat-serat budaya dunia, dan hal itu menjadi fondasi kemerdekaan kita dari sistem kolonialisme.
Pancasila bukan ideologi asing yang diimport, dan ia bukan pula ideologi artifisial. Pancasila adalah agregat dari nilai-nilai lokal keindonesiaan dan kemodernan, yang menjadi dasar persatuan namun sekaligus terbentuk dalam jalinannya dengan nilai kemanusiaan yang terbuka, dan dihayati secara demokratis demi perwujudan keadilan sosial. Dan ini adalah bukti bahwa nilai itu dihayati oleh suatu bangsa yang merdeka. Maka sebentuk model studi poskolonial atas hidup beragama di Indonesia -agar agama-agama dalam melakukan studi baik atas dirinya dan juga atas sesamanya semakin menemukan watak liberatif, titik temu dan juga kebersamaannya-, perlulah menjadi lanjutan bagi model studi agama di Indonesia; malah dengan model poskolonial itu maka studi ini semakin bersesuaian atau pun mendukung relasi lintasagama berparadigma Pancasila tersebut:
Model poskolonial diterapkan pada masyarakat atau kebudayaan yang telah mengalami imperialisme ataupun agresi Eropa. Ini dapat juga diartikan sebagai wacana kritis lintasbudaya dari masyarakat yang mengembangkan penolakan atas kolonialisme dan ideologinya, juga atas bentuk-bentuk baru penjajahan tersebut11.
Penjelasan ringkas di atas secara konkret akan terlihat dalam karya monumental Edward Said, Orientalism12. Dalam bukunya itu, dengan bantuan pendekatan diskursif filsuf posmodern Michel Foucault, Said menegaskan bahwa Timur adalah hasil representasi Barat, dan itu dilakukan untuk mendominasinya. Menghadapi hal ini, menurut Said yang harus dikuakkan ialah keadaan pihak-pihak yang didiamkan itu, yang salah direpresentasikan, lantas kehilangan daya resistensinya, lalu lupa akan kapasitas diri selaku subjek sejarah.
Dalam hal di atas, bagaimanapun, kapasitas diri itu akan menguat dalam upaya menjalinkan tradisi lokal atau nasionalnya dengan elemen Barat, tanpa menjadi biner, lalu menemukan diri sebagai suatu sosok hibrida,”...the hybrid in this scene is the minority figure who is a native-and-yet-not-a-native”13, kata Homi Bhabha menam-bahkan gagasan Said di atas. Strategis hibriditas ini dapat ditempuh dengan cara mimikri, peniruan yang kabur (blurred copy) terhadap “warisan” kolonial yang tidak sekadar anti kepadanya tetapi mau melampauinya sambil memanfaatkan “warisan” kolonial tersebut, suatu proses yang juga dipaksakan oleh penjajah tetapi dengan kritis diterima oleh yang terjajah hingga menghasilkan keadaan: “almost the same, but not quite”, yang bertujuan mentransformasikan budaya penjajah yang masuk ke dalam diri sendiri. Maka lahirlah “ruang ketiga pengucapan”.
Budaya Indies, misalnya, yang dipraktikkan oleh pangreh praja pribumi, banyak memakai pakaian seperti jas, tetapi dikombinasikan dengan jarit Jawa.
Jadi, berbeda dengan anti-kolonial yang menarik garis tegas, pelopor poskolonial mengarahkan perhatian pada interaksi yang penuh kontradiksi dan ambivalensi, namun sekaligus memberi ruang dan kesempatan di pihaknya untuk bicara dan mempertahankan daya kritisnya sendiri. Sebab memang yang nasional dan global bisa sintas karena saling melintas!
Dengan pendekatan studi agama bercorak poskolonial ini kita akan semakin jelas melihat bahwa identitas agama atau budaya selalu ada dalam perjalanan transisinya, sehingga ia berada dalam transformasi sejarah.
11 Lihat artikel Laura E. Donaldson, “Postcolonialism and Biblical Reading: An Introduction”, Semeia 75/1996.
12 Lihat edisi Indonesia, Orientalisme (Bandung: Penerbit Pustaka, 1985).
13 Mrinalini Sebastian, The Enterprise of Reading Differently, Novels of Shashi Deshpande in Postcolonial Argument (Hamburg: 1997, unpublished Dissertation), hl. 87.
Maka setiap komunitas religi tertentu tidak bisa di-cap atau “dikafirkan” dalam sebentuk karakter magisnya (sebab mereka senantiasa bergolak dan berproses dalam lokasi kehidupan tertentu). Kini setiap eksistensi berada dalam “in between time and space”, maka kita perlu menguak dimensi penguasaan atau dominasi yang ia tanggung, tetapi juga daya “emerging”-nya selaku sosok atau agency yang menempuh proses“emerging”-nya melalui jalan melintas dan diperkaya oleh berbagai sumber-sumber kebudayaan, tapi yang membuatnya tetap khas.
Model studi agama sedemikian, tidak saja akan secara objektif dan fenomenologis menangkap realitas agama, tetapi juga secara terbuka menyambut daya-daya positip yang bersifat liberatif dari agama-agama tersebut, yang diperlukannya dalam ia menghadapi tekanan kehidupan poskolonial dan global ini. Maka studi agama tidak saja memberi kita gambar kemajemukan di Indonenesia secara jernih, tetapi juga daya produktif dari agama-agama itu untuk kehidupan bersama. Dan inilah ciri relasi lintasagama-agama yang berparadigma Pancasila.