BAB II FIQH INDONESIA
C. Metode dan Model Berpikir Fiqh Indonesia
Sebelum memasuki pembahasan inti tentang metodologi Fiqh Indonesia, ada baiknya jika di sini terlebih dahulu diperkenalkan pandangan Hasbi tentang sumber hukum Islam. Hasbi meyakini bahwa Allah selalu mengutus serangkaian rasul dengan mebekali mereka dengan Syariah yang hanya sesuai dengan masyarakat tertentu dan dalam masa tertentu. Penggantian seorang rasul berarti pula penggantian dan penyempurnaan Syariah terdahulu sesuai dengan perubahan ruang dan waktu. Rangkaian rasul ini mencapai titik kulminasinya dengan pengutusan Muhammad, sekaligus menandai kesiapan umat manusia untuk menerima risalah universal yang mampu mengakomodasi perubahan ruang dan waktu.36
Walaupun meyakini ijtihad sebagai satu-satunya cara di mana risalah terakhir (yang tertuang dalam teks Ilahiah yang terbatas jumlahnya) ini mampu
mengantisipasi perubahan ruang dan waktu, Hasbi menempatkan ijma‟, qiyas,
istihsan, „urf dan istishab dalam dua posisi yang berbeda. Di satu sisi, ia
menjadikan prinsip-prinsip ini (bersama Al-Quran dan Sunnah) sebagai sumber
36
Hasbi ash-Shiddieqy, Syariat Islam Menjawab Tantangan Zaman, h. 7; idem, Fiqh Islam Mempunyai Daya Elastis, Lengkap, Bulat, dan Tuntas, (Jakarta: Bulan Bintang, 1975), h. 17; idem, Falsafah Hukum Islam, (Jakarta: Bulan Bintang, 1975), h. 280
ijtihad, sehingga juga merupakan sumber hukum. Disisi lain, ia menganggap prinsip-prinsip ini sebagai metode ijtihad (turuq al-Istinbath atau al-Masalik). Dengan menggunakan prinsip-prinsip inilah kemudian Hasbi ingin menciptakan Fiqh Indonesia sembari memegang teguh ajaran bahwa tujuan hukum Islam adalah mendatangkan maslahat dan menghilangkan mafsadat.37
Fiqh Indonesia, sebagai suatu upaya pembaharuan bercorak lokal, harus terlebih dahulu menentukan ruang lingkup, dengan cara membedakan tiga istilah di Indonesia yang sering dianggap sama. Fakultas Hukum di lingkungan perguruan tinggi yang bernaung di bawah Kementerian Pendidikan dan Kebudayaan menggunakan istilah hukum Islam untuk menyebut mata kuliah yang membahas tentang perkawinan, kewarisan dan wakaf. Batasan semacam ini, menurut Hasbi, jelas berakibat menciutkan pengertian Syariah yang mencakup hukum-hukum akidah, akhlak dan amaliah. Fiqh, yang secara teknis sering
dipahami sebagai “hukum-hukum Syariah yang dihasilkan dari dalil-dalilnya,”
merupakan bagian dari Syariah itu sendiri tetapi lebih luas dari pada hukum Islam karena fiqh mencakup hukum-hukum muamalah dan ibadah, di mana aspek yang terakhir ini tercakup dalam istilah hukum Islam.38
Menyadari konsekuensi yang harus diterima bahwa menyamakan Syariah dan fiqh berarti menganggap keduanya bersifat universal, absolut dan abadi, maka Hasbi mengatakan bahwa Syariah sajalah yang memiliki ketiga sifat tersebut. Dengan kata lain, Syariah lebih sebagai hukum in abstracto dan sebaliknya fiqh
37
Yudian Wahyudi, Ushul Fiqh versus Hermeneutika; Membaca Islam dari Kanada dan Amerika, h. 38
38
Yudian Wahyudi, Ushul Fiqh versus Hermeneutika; Membaca Islam dari Kanada dan Amerika, h. 38-39
lebih sebagai hukum in concreto.39 Lebih lanjut, Hasbi membagi fiqh menjadi fiqh
Qur’ani, yaitu hukum yang secara tegas ditemukan di dalam Al-Quran; fiqh Nabawi, yaitu hukum yang tidak disinggung oleh Al-Quran tetapi ditegaskan oleh Hadis; dan yang ketiga adalah fiqh ijtihadi, sebagai inti Fiqh Indonesia yang dijiwai oleh Syariah, besifat dinamis dan elastis karena dapat berubah sesuai dengan perubahan ruang dan waktu. Jadi fiqh ijtihadi bersifat lokal, temporal dan relatif.40
Untuk menjustifikasi lokalitas Fiqh Indonesia, Hasbi berpegang pada sejarah perkembangan fiqh (tarikh tasyri’).41 Tarikh tasyri‟, kata Hasbi,
membuktikan bahwa fiqh lokal sudah muncul sejak awal penyebaran Islam melewati batas-batas Mekah dan Madinah. Mazhab Hanafi di Kufah, Maliki di Madinah, Syafii di Baghdad (Mazhab Qadim) dan kemudian Mesir (Mazhab Jadid), di samping mazhab Hanbali di Baghdad, tentunya merupakan bagian dari contoh yang populer. Lokalitas mazhab-mazhab ini, menurut Hasbi, dikarenakan perbedaan pendapat, tempat, adat istiadat dan jiwa si mujtahid sendiri.42 Walau
dilegitimasi oleh tarikh tasyri‟, Hasbi masih saja menekankan bahwa lokalitas
Fiqh Indonesia harus ditopang oleh studi kasus (dirasat al-Waqa’i) mengenai
39 Nouruzzaman Shiddiqi, “Pemikiran Muhammad Habsi Ash Shiddieqy tentang Pembinaan Hukum Islam di Indonesia”, makalah seminar, Sunan Kalijaga, 1986, h. 5
40
Hasbi Ash-Shiddieqy, Sejarah Pertumbuhan dan Perkembangan Hukum Islam (Jakarta: Bulan Bintang, 1971), h. 50; idem, Perbandingan Mazhab, (Jakarta: Bulan Bintang, 1971), h. 31; idem, Fiqh Islam (Jakarta: Bulan Bintang, 1971), h. 50 dan 159.
41
Hasbi Ash-Shiddieqy, Pengantar Hukum Islam, edisi ke-6 (Jakarta: Bulan Bintang, 1980), h. 1: 92; idem, Pengantar Ilmu Fiqh, (Jakarta: Bulan Bintang, 1980) h. 95-104; Idem, Dinamika dan Elastisitas Hukum Islam, h. 16-17.
42
Bassan Tibi, Islam and The Cultural Accomodation of Social Change, terj. Clare Krojl (Boulder: Westview Press, 1990) h. 66
masyarakat Indonesia dengan sistem masyarakat lainnya yang sezaman. Studi ini harus menggunakan pendekatan sosiologi hukum dan studi hukum secara umum untuk melihat pengaruh dan kemampuannya menyelesaikan kebutuhan-kebutuhan masyarakatnya. Selanjutnya kita akan memasuki fase pemecahan masalah.
Hasbi menganjurkan agar para pendukung Fiqh Indonesia menggunakan metode perbandingan mazhab (lintas mazhab) manakala problem yang dihadapi sudah diberikan pemecahannya oleh ijtihad dalam berbagai mazhab yang ada. Perbandingan yang tidak terbatas pada mazhab-mazhab Sunni ini dibagi menjadi dua tahap. Pertama, memilih dari kalangan empat mazhab Sunni. Kedua, memilih dari semua mazhab, termasuk yang non-Sunni. Kedua-duanya dilakukan demi mencari pendapat yang paling sesuai dengan konteks ruang, waktu, karakter dan kemaslahatan bangsa Indonesia. Studi perbandingan mazhab ini harus diikuti dengan studi perbandingan ushul fiqh dari masing-masing mazhab, dengan harapan agar pandangan tersebut dapat terpadu atau bahkan bersatu.43
Studi perbandingan ushul fiqh ini dilakukan dengan langkah sebagai berikut:44
1. Mengkaji prinsip-prinsip yang dipegangi oleh setiap imam mazhab maupun masalah-masalah yang mereka perselisihkan dengan cara meneliti alasan-alasan mereka.
2. Mengkaji dalil-dalil yang mereka pegangi maupun yang diperselisihkan
43
Yudian Wahyudi, Ushul Fiqh versus Hermeneutika; Membaca Islam dari Kanada dan Amerika, h. 40
44
Yudian Wahyudi, Ushul Fiqh versus Hermeneutika; Membaca Islam dari Kanada dan Amerika, h. 40
3. Mengkaji argumen yang ditawarkan oleh masing-masing imam mazhab mengenai dalil-dalil yang diperselisihkan dan memilih argumen-argumen yang terkuat.
Hasbi meyakini bahwa Fiqh Indonesia akan sangat fleksibel jika didukung oleh perbandingan yang bersifat sistematis antara fiqh dan hukum adat Indonesia, antara fiqh dan sistem hukum Indonesia, antara fiqh dan syariat (agama-agama) lain dan antara fiqh dengan sistem hukum internasional.45 Sebaliknya, jika problem yang dihadapi belum pernah diberikan pemecahannya oleh mujtahid-mujtahid terdahulu, maka Hasbi menganjurkan agar pendukung Fiqh Indonesia melakukan ijtihad bir-ra‟y, yaitu menentukan hukum berdasarkan pada maslahat,
kaidah-kaidah kulliah dan illat (kausa) hukum.”46
Sedangkan metode yang harus ditempuh adakalanya:
1. Qiyas yang dilakukan dalam kondisi terpaksa, tidak menyangkut masalah ibadah. Selain qiyas illat dan qiyas dalalah tidak berlaku.47 2. Istihsan dengan berbagai macamnya: istihsan bi nass,istihsan bi
al-ijma’, istihsan bi al-qiyas, istihsan bi darurah, istihsan bi al-maslahah dan istihsan bi al-‘urf.48
3. Istishlah, dengan ketentuan bahwa sesuatu dapat dinyatakan sebagai maslahat jika merupakan maslahat hakiki; berlaku umum tidak hanya
45
Hasbi Ash-Shiddieqy, Pengantar Hukum Islam, h. 1: 70 46
Hasbi Ash-Shiddieqy, Pengantar Hukum Islam, h. 1: 278; Idem, Ushul Fiqh, h. 6-7; dan Idem, Falsafah Hukum Islam, h. 239
47
Hasbi Ash-Shiddieqy, Pengantar Hukum Islam, h. 1: 239-243; Idem, Ushul Fiqh, h. 132; dan Idem, Falsafah Hukum Islam, h. 312-314
48
Hasbi Ash-Shiddieqy, Falsafah Hukum Islam, h. 349 dan 370; Idem, Pengantar Hukum Islam, h. 1: 250-251, 273 dan 383.
terbatas pada segelintir orang; harus diputuskan oleh Ahl Hall wa
al-‘Aqd (dalam hal ini pemerintah berupa aturan-aturan hukum). Jika masalah bertentangan dengan Nash, maka malahan mentakhsis (mengkhususkan) Nash dengan menjadikan hadis “La darara wa la dirar” sebagai kata kunci di akhir analisis.49
4. ‘Urf, dengan ketentuan tidak menghalalkan barang haram dan tidak mengharamkan barang halal; dapat mendatangkan maslahat dan menghilangkan mafsadat; tidak bertentangan dengan Nash sharih (eksplisit); di samping itu, harus diputuskan oleh Ahl Hall wa
al-‘Aqd (dalam hal ini pemerintah berupa aturan-aturan hukum). „Urf
Indonesia yang memenuhi kriteria-kriteria ini dapat menjadi salah satu sumber hukum Islam Indonesia.50 Atau,
5. Istishab. Metode-metode ini selalu berjalan seiring dengan kaidah-kaidah fiqh yang relevan.
Hukum dimaksud harus diputuskan melalui ijtihad jama’i atau ijma‟ (dalam pengertian “legislasi baik berdasarkan Quran, Sunnah atau Ra‟y melalui konsultasi dengan pemerintah negara”) bukan ijtihad fardi. Ijtihad jama’i dipilih dengan alasan bahwa ijtihad fardi akan melahirkan silang pendapat. Di samping itu, ijtihad jama’i akan menawarkan lebih banyak pilihan kualitatif karena pandangan kolektif lebih baik dari pandangan individual. Demi tujuan ijtihad
jama’i, Hasbi menyarankan agar para pembentukan Fiqh Indonesia diserahkan
49
Hasbi Ash-Shiddieqy, Kreteria Antara Sunnah dan Bid’ah, edisi ke-8 (Jakarta: Bulan Bintang, 1990), h. 99; idem, Pengantar Hukum Islam , h. 2: 58; Idem, Ushul Fiqh, h. 20-22.
50
Hasbi Ash-Shiddieqy, Pengantar Hukum Islam, h. 1: 202 dan 280; Idem, Ushul Fiqh, h. 31; Idem, Falsafah Hukum Islam, h. 150.
melalui lembaga Ahl al-Hall wa al-‘Aqd (proses siyasah syar’iyyah). Lembaga ini ditopang oleh sup-bab lembaga. Pertama, lembaga politik (hay’at al-siyasah), yang anggota-anggotanya terdiri dari orang-orang yang dipilih rakyat (dalam hal ini DPR), dari rakyat dan untuk rakyat, tetapi orang-orang yang harus menguasai bidang yang mereka wakili. Kedua, lembaga Ahl al-Ijtihad (kaum mujtahid) dan
Ahl al-Ikhtisas (dalam hal ini akademisi dan intelektual muslim) yang juga merupakan perwakilan rakyat. Sampai di sini Fiqh Indonesia sebetulnya masih berupa ide atau teori yang masih belum membumi, sehingga perlu diaktulisasikan model berfikir di atas dengan cara mengindonesiakan Fiqh Indonesia.51
Tuntutan bahwa Fiqh Indonesia mengimplikasikan ushul fiqh Indonesia akan mulai terjawab ketika dua komponen utama dalam metodologi Fiqh Indonesia diindonesiakan. Pertama, „urf Indonesia dijadikan salah satu sumber hukum Islam di Indonesia (di sini Hasbi memerankan peran besar dalam mendekatkan kaum Reformis Puritan dengan praktik hukum umat Islam Indonesia). Kedua, ijma‟, di mana Hasbi baru sampai pada tingkat teoritis melalui
ijtihad jama’i dengan lembaga Ahl al-Hall wa al-‘Aqd-nya. Di sini Hasbi menggunakan istilah-istilah Arab begitu saja dari sejarah Islam. Di samping itu, beberapa lembaga yang didirikan umat Islam Indonesia belum ada ketika Hasbi mengemukakan pikiranya. Oleh karena itulah, perluanya mengindonesikan Fiqh Indonesia yang dahulu belum sempat terealisir secara sempurna dengan lembaga-lembaga yang saat ini hidup di dalam masyarakat Indonesia.52
51
Yudian Wahyudi, Ushul Fiqh versus Hermeneutika; Membaca Islam dari Kanada dan Amerika, h. 42
Kita dapat mengatakan bahwa Hay’at al-Tasyri’iyyah atau Ahl al-Ijtihad
itu adalah Majelis Ulama Indonesia, dengan mujtahid-mujtahid yang diambil dari perwakilan organisasi keislaman semisal Nahdlatul Ulama, Muhammadiyah, Persatuan Islam (Persis) dan lain sebagainya. Sedangkan Ahl al-Ikhtisas versi Hasbi mungkin dapat kita maknai menjadi Ikatan Cendikiawan Muslim se-Indonesia (ICMI). Lebih lanjut, Hay’at al-Siyasah versi Hasbi dapat diterjemahkan menjadi Dewan Perwakilan Rakyat (DPR) dan Majelis Permusyawaratan Rakyat (MPR). Ini dilakukan dengan alasan „urf dalam
pengertian yang lebih luas, di mana kedua lembaga tersebut merupakan tempat bangsa Indonesia melahirkan undang-undang. Umat Islam dapat memanfaatkan lembaga ini untuk tujuan yang sama demi terundangkannya nilai-nilai hukum Islam yang pelaksanaannya memang membutuhkan legitimasi kekuasaan, dengan tidak memaksakan bidang-bidang yang tidak membutuhkan legitimasi kekuasaan.53 Hal tersebut bertujuan agar praktik-praktik hukum Islam yang begitu beragam di Indonesia yang perlu adanya kepastian hukum baginya serta berbagai hal yang perlu diterapkan demi kemaslahatan umum dari bermacam-macam problem yang tidak ada landasan hukumnya, dapat diatur oleh pihak-pihak yang berwenang tersebut, demi berjalannya ketertiban, ketentraman dan keadilan serta penegakkan hukum dalam bernegara.
Secara historis Fiqh Indonesia yang dikemukakan pada tahun 1940, di saat Indonesia merdeka masih merupakan cita-cita. Hal ini dapat dilihat dari Indonesia,
52
Yudian Wahyudi, Ushul Fiqh versus Hermeneutika; Membaca Islam dari Kanada dan Amerika, h. 42
53
Yudian Wahyudi, Ushul Fiqh versus Hermeneutika; Membaca Islam dari Kanada dan Amerika, h. 42-43
yang ada dalam istilah Fiqh Indonesia, bukan Fiqh Aceh tempat Hasbi dilahirkan. Tentu saja tidak boleh dilupakan bahwa kata Fiqh dalam istilah Fiqh Indonesia itu sendiri juga mencerminkan jiwa Hasbi sebagai seorang reformis yang secara tegas mengatakan bahwa suatu mazhab akan berkembang lebih cepat jika dianut oleh suatu pemerintahan. Di sini Hasbi menekankan makna penting kerja sama umat Islam Indonesia dengan pemerintahan mereka. Anjuran Hasbi tentunya sudah tidak sulit lagi untuk diterima oleh umat Islam Indonesia sekarang ini setelah mereka semakin matang dalam bernegara secara nasional.54
Jika semua anggota Ahl al-Hall wa al-‘Aqd sepakat untuk memberlakukan hukum Islam untuk umat Islam Indonesia, maka undang-undang merupakan manifestasi Fiqh Indonesia, seperti Undang-undang No. 1/1974 tentang Perkawinan, Undang-undang No. 7/1989 tentang Peradilan Agama, Instruksi Presiden No. 1/1991 tentang Kompilasi Hukum Islam di Indonesia. Bahkan undang-undang yang tidak berlabelkan Islam (Bung Hatta: filsafat garam) pun mestinya juga merupakan manifestasi Fiqh Indonesia, semisal Undang-Undang Dasar 1945 dan Undang-undang No. 39/1999 tentang Hak Asasi Manusia, selama undang-undang ini terbukti bermaksud membela maqashid al-Syariah, tidak menghalalkan barang haram dan tidak mengharamkan barang halal dan kemaslahatannya bersifat hakiki, nyata dan untuk umum.55
Undang-undang ini dapat ditinjau kembali oleh ijma‟ (konsensus) lain dari
lembaga yang sama jika lembaga tersebut memang menghendaki demikian
54
Yudian Wahyudi, Ushul Fiqh versus Hermeneutika; Membaca Islam dari Kanada dan Amerika, h. 43
55
Yudian Wahyudi, Ushul Fiqh versus Hermeneutika; Membaca Islam dari Kanada dan Amerika, h. 43
dikarenakan alasan-alasan tertentu (dalam hal ini judicial review). Namun demikian, jika anggota Ahl al-Hall wa al-‘Aqd tidak sepakat untuk menetapkan suatu undang-undang, maka undang-undang ini dapat ditetapkan oleh MUI sebagai fatwa, atau MUI dapat mengundur pelaksanaan rancangan undang-undang itu kemudian berusaha untuk mengajukannya kembali ke DPR/MPR. Jika adat daerah tertentu tidak dapat diberlakukan pada skala nasional, maka diupayakan agar berlaku pada tingkat provinsi atau bahkan kabupaten. Dalam hal ini maka MUI, ICMI, DPRD I dan Illah yang berkewajiban mengundangkannya bagi provinsi atau kabupaten bersangkutan (yang disebut dengan Perda/Peraturan Daerah).56
Dari keseluruhan penjelasan di atas, maka dapat dirangkum sebuah tipologi pemahaman, bahwa model berpikir Fiqh Indonesia ternyata mengarah kepada tipe kontekstualisasi-mazhabi responsi-simpatis partisipatoris. Tipologi atas pemahaman ini didasarkan pada fakta-fakta berikut. Pertama, dalam hal upaya penemuan dan pengembangan hukum baru, secara cukup dominan pemahaman ini mengacu pada hasil-hasil pemikiran dan penemuan hukum dari berbagai mazhab, yang disenergikan dengan kondisi dan situasi Indonesia sebagai objeknya. Kontekstualisasi fiqh mazhab (klasik) ditempuh melalui metode komparasi semua mazhab hukum, hukum adat dan hukum positif, dibantu dengan pendekatan sosial-kultural historis. Dengan demikian, walaupun penafsiran secara langsung juga dilakukan dan dipakai, namun secara aplikatif tampak kurang
56
Yudian Wahyudi, Ushul Fiqh versus Hermeneutika; Membaca Islam dari Kanada dan Amerika, h. 42-44
begitu dominan sehingga pola penafsiran yang diterapkan adalah induksi-deduksi, dan hal tersebut terkesan tidak menampakkan pemaknaan baru secara signifikan.57
Kedua, dapat dilihat dari hasil ijtihad atau fatwa Hasbi yang cenderung menampakkan kesejajarannya dengan modernisasi-pembangunan, terutama ketika teori ini diambil menjadi pola kebijakan dan pembangunan resmi negara. Hal ini terlihat pada dukungannya terhadap pengelolaan zakat secara penuh oleh negara, sebagai wujud nyata bagi upaya pencarian modal pembangunan nonpajak. Dalam domain yang lebih umum, pemikiran Hasbi tentang bolehnya jabat tangan laki-laki dengan perempuan, bisa dikatakan merupakan bagian awal dari upaya emansipasi perempuan dalam pembangunan. Maka dari itu, arah pemikiran semacam ini menjurus kepada pola upaya responsi-simpatis terhadap modernisasi-pembangunan.58
Ketiga, dilihat dari makna Fiqh Indonesia sebagai fiqh dengan kepribadian Indonesia, yang kelahirannya secara implisit diawali dengan adanya perdebatan dengan Soekarno tentang pentingnya peran ulama dalam memberi kontribusi signifikan bagi proses pembangunan (revolusi). Hal ini sebenarnya merupakan konsekuensi logis dari dukungan atau responsi-simpatis-nya terhadap modernisasi-pembangunan. Justifikasi yang hampir sama terlihat dari munculnya KHI, yang oleh sementara kalangan dianggap sebagai model atau representasi dari Fiqh Indonesia yang ia gagas.59 Oleh karena itu, tidak terlepas pula pada
57
Mahsun Fuad, Hukum Islam Indonesia: Dari Nalar Partisipatoris hingga Emansipatoris, h. 244-245
58
Mahsun Fuad, Hukum Islam Indonesia: Dari Nalar Partisipatoris hingga Emansipatoris, h. 245
aturan hukum lainnya di Indonesia yang telah diterapkan sebagai aturan negara yang sah60, maka ia pun merupakan bagian dari model atau representasi dan manifestasi Fiqh Indonesia yang didasarkan kepada kepribadian bangsa Indonesia (saat ini) yang konstitusional dan demokratis.
Gambar 2.1
Kerangka Pikir Fiqh Indonesia
Grand Theory Aplicative Theory
59
Mahsun Fuad, Hukum Islam Indonesia, h. 245 60
Dikarenakan gagasan ini lahir di masa revolusi pembangunan terhadap cita-cita negara, maka undang-undang yang disusun pun belum terlalu banyak yang dikodifikasi dan diterapkan sebagai aturan negara.