Neo modernis, adalah istilah baru yang dilontarkan pada penghujung dekade 1970-an oleh seorang penulis produktif bernama Fazlur Rahman. Istilah ini adalah salah satu gerakan dari empat gerakan pembaruan dalam Islam, yaitu revivalis, modernis klasik, neo revivalis dan neo modernis.40
Pertama adalah revivalis pra modernis yang muncul pada abad ke-18 dan 19. Wahha>biyah di Saudi Arabia dan Sanusiah di Afrika utara adalah salah satu represenatasi dari gerakan ini. Gerakan kedua adalah modenis klasik atau revivalis pasca modernis. Gerakan ini muncul pada pertengahan abad ke-19 dan abad 20-an di bawah pengaruh Barat. Yang menarik dalam gerakan ini, adalah usaha mereka dalam membuat ikatan yang baik dengan Barat. Muhammad Abduh di Mesir dan Sir Ahmad Khan di India adalah salah satu tokoh dalam gerakan ini. Adalah neo revivalis, gerakan yang muncul sebagai respon dari gerakan kedua tersebut. Gerakan ini lebih reaksioner dibanding gerakan sebelumnya, dan ini yang membuat mereka berbeda. Pasalnya, jika modernisme klasik cenderung berteman baik dengan Barat, dengan catatan mengambil yang baik dari Barat, maka neo revivalis ini lebih memisahkan diri dari Barat. Oleh karena itu, muncullah gerakan keempat yang dikenal sebagai neo modernisme. Gerakan yang keempat ini muncul sebagai respon dari gerakan ketiga, neo revivalis. Dan Rahman mengklaim dirinya sebagai salah satu dari gerakan ini. Gerakan neo modernisme ini memiliki keunikan dalam hubunganya kepada Barat maupun kepada warisan mereka sendiri. Yakni sikap kritis kepada warisan Barat maupun Timur atau lebih tepatnya ‚berfikir obyektif.‛ Dan menurut Rahman, metode inilah yang mampu mengantarkan Islam kembali kepada kejayaannya, karena karakteristik dari metode ini adalah tidak meninggalkan tradisi klasik di saat tradisi Barat mulai dipelajari.41 Oleh karena itu, peneliti memasukkan gerakan
40Ahmad Syukri Saleh, Metodologi Tafsir al-Qur’an Kontemporer dalam Pandangan Fazlur Rahman (Jakarta: Gaung Persada Press, 2007),173 dan M. Atho
Mudzar, ‚Perkembangan Islam Liberal di Indonesia,‛ Jurnal Harmoni vol. IX, no.33 (Januari-Maret 2010): 10.
41 Bandingkan dengan Fazlur Rahman, Metode dan Alternatif Neo Modrnisme Islam Fazlur Rahman, penyunting Taufik Adnan Amal (Bandung: Mizan, 1987), 19-20 dan Ahmad Syukri Saleh, Metodologi Tafsir al-Qur’an Kontemporer dalam Pandangan Fazlur Rahman, 173.
ini menjadi representasi kelompok yang menyeimbangkan antara teks-konteks-kontekstualisasi.
Neo modernis, memiliki tujuan penting salah satunya adalah mengembangkan suatu metodologi al-Qur’an yang memadai. Menurut Fazlur Rahman, sebagaimana dikutip oleh Taufik Adnan Amal, kegagalan dalam memahami al-Qur’an berimplikasi kepada perkembangan Islam saat ini. Oleh karena itu, Rahman menganggap bahwa kehadiran neo modernisme ini memang ditujukan untuk membuat metode tersebut lebih berkembang. Apalagi dalam tradisi klasik, sabab nuzu>l terlihat kurang diapresiasi dengan baik, sehingga dibutuhkan penafsiran yang merangkul tradisi klasik dengan kontemporer.42 Dengan kata lain, penafsiran klasik—yang dimaksud adalah penafsiran klasik yang berbasis riwayat—dapat dikategorikan dalam jalur teks-konteks. Dan penafsiran neo modernis ini adalah penyempurnaan dari penafsiran klasik yang mecakup aspek teks-konteks-kontekstualisasi.
Mengutip apa yang dikatakan Abdullah Saeed, bahwa penafsiran dalam tradisi klasik, memang kurang menggunakan aspek historis ayat dengan baik. Kendati demikian, para penafsir klasik berbeda dengan penafsiran yang tekstualis. Karena penafsir klasik, tetap menggunakan sabab nuzu>l ayat, meskipun tidak seluas aspek sosio-historis yang digunakan oleh kelompok neo modernis. Sedangkan penafsiran yang tekstual, hanya mengutamakan aspek linguistik dari ayat tersebut.43
Lebih lanjut mengenai metode neo modernis ini, Rahman menjanjikan bahwa metode ini dapat menghindari pertumbuhan ijtihad yang sewenang-wenang dan liar.44 Pertumbuhan selanjutnya dari
42Taufik Adnan Amal ‚Pendahuluan,‛ dalam Fazlur Rahman, Metode dan Alternatif Neo Modernisme Islam Fazlur Rahman, 2 dan Abdul Mustkaim,
Epistemologi Tafsir Kontemporer, 184-185.
43 Menurut Saeed, penafsiran berbasis riwayat, atau disebut juga dengan
interpretation based on tradition atau tafsir>, berbeda dengan penafsiran tekstual. Karena bagaimanapun, penafsiran klasik tersebut, masih menggunakan sabab nuzu>l.
Adapun interpretation based on reason atau disebut juga dengan ta’wi>l, maka ia lebih kontekstual menurut Saeed daripada tafsi>r. bandingkan dengan Abdullah Saeed,
Interpreting the Qur'an: Towards a Contemporary Approach, 25.
44 Rahman, sebagaimana yang dikutip oleh Ghufran A. Mas’adi,
mengatakan bahwa pokok penelitiannya memang ditujukan kepada al-Qur’an secara
epistemologi dan ontologi, hal yang berebda dengan pembaharu sebelumnya yang bergerak dalam tatanan aksiologi. Menurutnya, untuk memajukan Islam tidak cukup dengan aksi-aksi yang mengatasnamakan Islam, tetapi harus merambah kepada rekonstruksi pemikiran Islam. Dan oleh karenanya, neo modernis dinilai sangat
metode yang digagas oleh Rahman ini, telah banyak mempengaruhi perkembangan tafsir di Indonesia. Hal ini dikarenakan penafsirannya yang kontekstual dan rasional namun tidak meninggalkan peradaban klasik khususnya tentang aspek sosio-historis dan penggunaan original meaning dari suatu ayat.45
Jika dilihat dari tulisan-tulisan Fazlur Rahman, memang tampak bahwa ia begitu menekankan kepada pendekatan historis. Karena menurutnya, pendekatan tersebut mampu membawanya kepada tujuan-tujuan Qur’an, sekaligus membedakan antara tujuan al-Qur’an atau ideal moral al-al-Qur’an dengan legal spesifiknya. Dan yang terkhir inilah—baca: ideal moral—yang dituju dalam sebuah penafsiran. Karena ideal moral lah yang akan diterapkan dalam dunia praktis, bukan legal spesifiknya.46
Lebih lanjut mengenai gerakan ganda milik Rahman, ia mengadopsi dua pendekatan, pendekatan historis dan pendekatan hermeneutik. Adalah dipilihnya pendekatan historis, karena ia dinilai mampu menemukan makna teks juga menyelamatkan pembaca dari penafsiran yang sewenang-wenang. Hal ini, menurut Ahmad Syukri Saleh, karena dalam pendekatan sejarah yang digunakan Rahman, dapat mengantongi dua analisis sekaligus, analisis kritik sejarah dan
berbeda dengan yang sebelumnya. Lihat Ghufran A. Mas’adi, Pemikiran fazlur Rahman tentang Metodologi Pembaharuan Hukum Islam (Jakarta: Grafindo, 1997), 60-61 dan Taufik Adnan Amal ‚Pendahuluan,‛ dalam Fazlur Rahman, Metode dan Alternatif Neo Modernisme Islam Fazlur Rahman, 21
45 Salah satu yang terpengaruh dengan metode neo modernis ini adalah Adnan Amal dan Panggabean. Dalam penelitian amal dan Panggabean, mereka berkesimpulan bahwa, dalam menafsirkan al-Qur’an dibutuhkan langkah-langkah berikut; memahami tema yang menghubungkan antara keadaan masa kini dan masa lalu, mencari tujuan dari suatu ayat dengan menggunakan konteks sosio-historis dari suatu ayat, mempelajari keadaan masa kini yang akan diteliti dengan baik, mengaplikasikan tujuan-tujuan al-Qur’an yang telah dipelajari dalam masa kini.
Lihat Izza Rahman, ‚New Approaches in Interpreting the Qur’an,‛ Studi Islamika
vol.14, no. 2 (2007): 212-213.
46 Dalam gerakan ganda milik Rahman ini, pembaca akan sering berhadapan
dengan terminologi ‚ratiolegis‛ dan‚ideal moral.‛ Adapun yang dimaksud dengan ratio legis, adalah ‘illat h{ukum yang diungkapkan secara implisit dalam ayat. Sedangkan ideal moral adalah tujuan atau prinsip moral-sosial yang dituju dalam suatu ayat. Jadi, ideal moral lebih umum daripada ratio legis. Bandingkan dengan Fazlur Rahman, Major Themes of the Qur’a>n (Chicago: The University of Chicago Press, 2009),33,Ghufron A. Mas’udi, Metodologi Pembaharuan Hukum Islam, 153, dan Fazlur Rahman, Metode dan Alternatif Neo Modernisme Islam Fazlur Rahman,
analisis sosial. Adapun analisis sosial sejarah akan mengantarkan kepada pemahaman terhadap konteks mikro (sebab turunnya al-Qur’an) dan makro (kondisi sosiologis), sementara kritik sejarah berperan dalam menggali prisisp-prinsip yang terdapat dalam al-Qur’an untuk dikembangkan dalam kehidupan kontemporer seperti sekarang ini.47
Adapun dalam pendekatan kedua, yaitu pendekatan hermeneutik, Rahman cenderung mengikuti aliran obyektif. Pertengkaran lama antara obyektivisme dan subyektifisme, ternyata membuat Rahman bersemangat dalam merumuskan sesuatu sebagai hasil dari penelitiannya antara kedua aliran tersebut. Yakni, dengan memahami teks secara keseluruhan tidak sepotong-sepotong, memahami teks menurut kehendak penciptanya dan menghidupkan kembali dalam situasi subyek yang menafsirkannya.48 Namun, kendati Rahman mencoba melerai perkelahian antara dua kubu tersebut, nyatanya Rahman menyangkal heremeneutik subyektif Gadamer, dan menerima heremeneutika Betti, bahkan menyempurnakannya. Oleh karena itu, beberapa peneliti mengatakan bahwa Rahman memang cenderung mengikuti heremenutika Betti.49
47 Salah satu alasan Rahman menggunakan pendekatan ini, karena menurutnya, penelitian dalam Islam sedikit sekali yang menggunakan historisitas atau sejarah daripada obyek itu sendiri. Dan sehubungan dengan ini, Rahman membuat kategori Islam menjadi dua, Islam normatif dan Islam historis. Yang pertama adalah Islam berdasarkan teks seperti al-Qur’an dan Sunnah, sedangkan Islam Historis adalah Islam yang diaktualisasikan dalam kehidupan praksis. Bandingkan dengan Ahmad Syukri Saleh, Tafsir al-Qur’an Kontemporer, 66-67,
Ghufron A. Mas’udi, Metodologi Pembaharuan Hukum Islam, 62-65 dan ‚Jejak
Hidup Sang Pembaharu,‛ Republika Online, 14 Januari 2013,
http://www.republika.co.id/berita/dunia-islam/khazanah/13/01/14/mglaeo-jalan-hidup-sang-pembaru-1, (diakses pada 18 Mei 2013).
48 Fazlur Rahman, Major Themes of the Qur’a>n, 7
49 Di antara peneliti tersebut adalah Taufik Adnan Amal dan Ahmad Syukri Saleh. Adapun penyempurnaan Rahman terhadap hermeneutik Betti adalah; berpegang teguh pada prinsip-prinsip umum yang terdapat dalam al-Qur’an, dan
mempertimbangkan latar belakang atau situasi obyektif masa turun al-Qur’an. Dan
dengan cara ini, Rahman mengatakan dapat menghindari subyektifitas penafsir.
Lihat Ghufron A. Mas’udi, Metodologi Pembaharuan Hukum Islam, 71, Ahmad Syukri Saleh, Tafsir al-Qur’an Kontemporer, 78-79 dan ‚Metodologi Tafsir Fazlur
Rahman,‛ Republika Online, 14 Januari 2013,
http://www.republika.co.id/berita/dunia-islam/khazanah/13/01/14/mglc66-metodologi-tafsir-fazlur-rahman-2habis, (diakses pada 18 Mei 2013).
Kedua pendekatan inilah, yang terwujud dalam gerakan ganda atau ‚double movement.‛ Dengan demikian, pendekatan sejarah Rahman dapat dikatakan sebagai upaya dekonstruksi, dan pendekatan hermeneutik adalah upaya rekonstrukinya. Adapun cara kerja metode ini, adalah dengan melihat al-Qur’an dalam tatanan kronologisnya, untuk kemudian ia gunakan dalam membedakan legal spesifik dengan ideal moral dalam suatu ayat. Adapun gerakan kedua, adalah membawa prinsip umum ini ke dalam masa kini untuk diaplikasikan. Jadi, gerakan pertama adalah berpikir dari ayat-ayat yang spesifik menuju kepada prinsip atau ideal moral yang umum. Sedangkan gerakan kedua, adalah upaya perumusan prinsip-prinsip umum dan tujuan-tujuan al-Qur’an kedalam situasi saat ini.50
Berdasarkan uraian di atas, dapat penulis simpulkan bahwa metode yang digagas oleh Rahman, meskipun nampak baru dalam dunia Islam, namun jika diperhatikan lebih lanjut merupakan kepanjangan dari metode klasik, yang kemudian ditambahkana dengan metode modern seperti hermeneutika. Karena upayanya dalam menemukan ideal moral dengan legal spesifiknya seperti qiya>s dalam tradisi us}u>l fiqh. Oleh karena itu, Mas’adi dalam bukunya mengatakan, bahwa metode tersebut hanya cocok jika diterapkan dalam ayat-ayat hukum, tidak mengenai ibadah mah}d}ah, karena Rahman menggunakan prinsip ideal moral dan legal spesifik yang cenderung ke arah qiya>s dalam diskursus us}u>l fiqh. Maka, dari sini penulis menyimpulkan bahwa metode ini tidak sepenuhnya baru, melainkan adalah pengembangan dari tradisi klasik yang dibumbui dengan metode Barat, sesuai dengan cita-cita Rahman dengan metode tafsir ‚ala‛ neo modernisme.51
Keunikan dalam metode yang digagas oleh Rahman ini bukan berarti terjadi tanpa sebab. Ia memiliki alasan dan tujuan dalam mengembangkan metode double movement tersebut. Di antara alasan tersebut adalah penetrasi tahayul ke dalam ajaran Islam. Ajaran Islam sering kali digambaran dengan hal-hal yang tidak rasional. Oleh karena itu, ia menginginkan metode yang ia bawa mampu berbuat adil terhadap tuntutan intelektual dan integritas moral. Selain itu, ia juga
50 Bandingkan dengan Fazlur Rahman, Major Themes of the Qur’a>n, 33,
Ghufron A. Mas’udi, Metodologi Pembaharuan Hukum Islam, 62-72 dan Ahmad Syukri Saleh, Tafsir al-Qur’an Kontemporer, 64-67 dan 79-82.
51 Bandingkan dengan Ghufron A. Mas’udi, Metodologi Pembaharuan Hukum Islam, 79-80.
mengaku merasa kecewa terhadap perilaku ulama modern-klasik, yang lebih cenderung menjadikan tafsir al-Qur’an tidak sistematis. Hal itu kemudian mengakibatkan kegagalan dalam memahami al-Qur’an sebagai suatu kesatupaduan yang membuahkan weltanscauung yang pasti. Karena alasan inilah Rahman menggagas suatu metode yang diharapkan mampu membuktikan bahwa Islam adalah agama yang rasional dan mampu berhadapan dengan dunia modern saat ini.52
Salah satu contoh dari penafsiran Rahman adalah kasus poligami. Menurut Rahman asas pernikahan adalah monogami. Sedangkan poligami yang termaktub dalam surat al-Nisa> (4):2,53 adalah sebagai alternatif bagi kebiasaan manusia yang saat itu terbiasa beristri lebih dari satu, bahkan lebih dari empat. Karena itu, poligami menurut Rahman adalah boleh, tetapi dalam keadaan darurat bukan dalam keadaan normal, untuk menyeimbangkan dengan apa yang banyak terjadi saat ini seperti marginalisasi peran perempuan ataupun kekerasan terhadap mereka. Dalam contoh tersebut, terlihat bahwa Rahman mendasari penelitian tersebut dengan dalil al-Qur’an kemudian Sunah dan Ijtihad.54
52Alasan lainnya adalah keinginan untuk menjembatani antara Islamic law
dengan human rights. Lihat Moataz El Fegiery, ‚Attempts to Bridge the Gap between the Universality of Human Rights and Religious and Cultural Particularities‛Human Rights Across Cultural Dialogue (Conference Proceedings Copenhagen) ( 15-16 Desember 2010): 16-17, http://hrcd.dihr.org/wp/, (diakses pada 18 Mei 2013), Heiner Bielefeldt, "Western" versus "Islamic" Human Rights Conceptions?: A Critique of Cultural Essentialism in the Discussion on Human Rights,‛ Political Theory vol. 28, no. 1 (Feb. 2000): 109, http://www.jstor.org/stable/192285, (diakses pada 18 Mei 2013) dan Ahmad Syukri Shaleh, Tafsir al-Qur’an Kontemporer, 124-125.
53 نْ إِ وَ نْ تُ نْ إِ لَّا وَ اوتُطإِسنْقتُ ت إِ ىوَماوَ وَينْلا اوتُحإِكنْناوَف اوَم وَااوَ نْ تُكوَل وَ إِم إِااوَسنِّللا وَ نْ وَم وَ وَ تُ وَ وَااوَ تُ وَ نْ إِ وَف نْ تُ نْ إِ لَّا وَ اوتُلإِدنْعوَ ت ةً وَدإِااوَووَ ف نْ وَ اوَم نْ وَكوَ وَم نْ تُكتُناوَنْ وَ وَ إِلوَ وَ نْ وَ لَّا وَ اوتُلوتُعوَ ت
Artinya: dan jika kamu takut tidak akan berlaku adil terhadap (hak-hak) perempuan yatim (bilamana kamu mengawininya), maka kawinlah dengan wanita-wanita lain yang kamu senangi: dua, tiga atau empat. Kemudian jika kamu takut tidak akan dapat berlaku adil maka kawinlah seorang saja, atau dengan budak-budak yang kamu milki. Yang demikian itu adalah lebih dekat kepada tidak berbuat aniaya. Q.S. al-Nisa> (4): 3.
54 Bandingkan dengan Fazlur Rahman, Major Themes of the Qur’a>n, 32,
Aliyudin, ‚Poligami dalam Pemikiran Fazlur Rahman,‛ Universitas Islam Negeri Sunan Gunung Jati Bandung, 22 Maret 2012, http://www.fshuinsgd.ac.id/?p=1053 (diakses pada 17 Mei 2013). Lia Noviana, ‚Persoalan Praktik Poligami dalam
Masyarakat Islam,‛ Ejournal UIN Maulana Malik Ibrahim volume 15, no. 1 (Juni
Tak ada gading yang tak retak. Memang Rahman telah menggagas sebuah metode yang dianggap mengagumkan—meskipun metode itu tidak baru karena ia berasal dari prinsip sabab nuzu>l dalam studi ilmu al-Qur’an klasik dan metode qiyas dalam ushul fiqh— namun, hal itu tentu masih jauh dalam kesempurnaan. Salah satu kelemahannya adalah ketika ia menafsirkan ayat-ayat metafisis. Menurut Abdul Mustakim, Rahman tidak sepenuhnya menggunakan metode double movement ini dalam segala ayat. Tapi, hanya dalam ayat-ayat hukum saja, bukan dengan ayat metafisis. Karena dalam ayat tersebut, Rahman mengunakan metodologi intertekstualis dan tematik.55
Rahman, dengan ini telah menggagas sebuah metode yang dianggap mengagumkan, meskipun metode itu tidak baru karena ia berasal dari prinsip sabab nuzu>l dalam studi ilmu al-Qur’an klasik dan metode qiyas dalam ushul fiqh. Namun, metode yang ia gagas ini setidaknya telah menjembatani antara masa lalu dengan apa yang terjadi pada masa kini. Selain Fazlur Rahman yang mencoba untuk mengurangi subyektivitas dengan aspek sosio historis, ada juga Khaled Abou el-Fadl. Dalam bukuya yang fonumenal Speaking in God’s Name: Islamic Law, Authority, and Women, ia menjelaskan tentang teks, ideologisasi dan otoritas. Menurutnya, pembacaan ideologis yang berujung kepada otoritarianisme 56 bahkan radikalisme dalam interpretasi al-Qur’an maupun Hadis, kebanyakan terjadi karena pendekatan yang digunakan bersifat ahistoris. Jadi, teks dipaksa untuk tunduk kepada ideologi penafsir dengan mengabaikan aspek historis teks tersebut, sehingga dampak yang ditimbulkan adalah bias penafsir yang menggantikan teks.57
http://ejournal.umm.ac.id/index.php/salam/article/viewFile/1101/1184_umm_scientif ic_journal.pdf.(diakss pada 18 Mei 2013).
55 Abdul Mustaqim, Epistemologi Tafsir Kontempor, 178.
56 Otoritarianisme yang dimaksud oleh Abou el-Fadl adalah tindakan dari orang-orang yang menggunakan simbolisme dari komunitas interpretasi hukum tertentu untuk mendukung argumen mereka. Singkatnya, mereka menggunakan seperangkat bentuk-bentuk simbolis yang mengebiri otoritas budaya hukum demi melayani kepentingan si pelaku. Lihat Khaled Abou el-Fad{l, Atas Nama Tuhan,
penerjemah R. Cecep Lukman Yasin (Jakarta: Serambi Ilmu Semesta, 2004), 160. 57 Khaled Abou el-Fadl, Atas Nama Tuhan, penerjemah R. Cecep Lukman
Yasmin, 154 dan Hujair Sanaky, ‚Gagagasan Khaled Abou Fadl tentang Problem Otoritarianisme Tafsir Agama,‛ al-Mawarid, edisi XVI (2005): 234.
Abou el-Fadl, menggunakan metode hermeneutika yang biasa disebut ‚hermeneutika otoritatif.‛ Hermeneutika yang ditawarkan Abou el-Fadl ini adalah suatu pendekatan yang berfungsi sebagai media ‚negosiasi‛ antara komponen teks, pengarang, dan pembaca dalam menentukan kompetensi otentisitas teks, penentuan makna dinamis teks, dan komitmen moral pembaca dalam memahami maksud teks. Karena menurut analisis Abou El Fadl, fenomena dalam pemikiran Islam, merupakan akibat dari kesalahan dalam menempuh prosedur metodologis yang terkait dengan relasi antara ketiga unsur; pengarang, teks, dan pembaca.58
Lebih lanjut mengenai otoriarianisme, menurut Khaled, permasalahan utama terletak dalam aspek pembaca. Yakni, ketika pembaca tengah meneliti sebuah teks. Maka kemungkinannya hanya dua: pertama, pihak pembaca menyatu dengan teks tersbut, kedua, ia menjadikan teks bersifat ekslusif. Dan dalam proses kedua, teks tunduk pada pembaca dan secara efektif pembaca menjadi pengganti teks. Oleh karena itu, seorang pembaca yang mengunci teks dalam sebuah makna tertentu, berarti ia telah merusak integritas pengarang dan teks itu sendiri.59 Hal senada juga dikatan oleh Hilman Latief. Menurutnya, proses pembacaan atau intepretasi yang dilakukan oleh pembaca memiliki peran penting. Karena memahami konteks pembaca juga merupakan bagian dari proses kontekstualisasi. Dan lebih dari itu, produk interpretasi, sangat tergantung dengan temporalitas sang pembaca atau penafsir. Maka, dalam menafsirkan sebuah teks, aspek historis yang melatarbelakangi teks tidaklah cukup. Melainkan dibutuhkan pula aspek pembacanya. Maka, jika ada yang mengatakan ‚saya (individu, kelompok, organisasi, institusi), mengerti benar akan apa yang dimaksud oleh pengarang,‛ hal tersebut sudah mengarah
58Bandingkan dengan M. Hadi Masruri, ‚Otoritarianisme dalam Beragama: Pembacaan Hermenuetik Atas Jurisprudensi Islam Ala Khaled Abou
el-Fadl,‛Harmoni vol. IX, no. 36 ( Oktober-Desember 2010): 28-29, 141
59Bandingkan dengan Nasrullah, ‚Hermeneutika Otoritatif Khaled M. Abou
El Fadl: Metode Kritik Atas Penafsiran Otoritarianisme Dalam Pemikiran Islam,‛
Jurnal Hunafa vol. 5, no. 2 (Agustus 2008): 143, dan Rendra Khaldun,
‚Hermeneutika Khaled Abou El Fadl : Sebuah Upaya untuk Menemukan Makna Petunjuk Kehendak Tuhan Dalam Teks Agama,‛Jurnal Edu-Islamika vol. 3, no.1 (Maret 2012): 116.
kepada interpretative despotism, baik kata-kata tersebut dikatakan secara implisit ataupun eksplisit.60
Demi membuktikan pernyataannya tersebut, Abou el-Fadl menjadikan fatwa-fatwa juga pemikiran Wahabi sebagai obyek penelitiannya. Hal itu ia lakukan karena gerakan Wahabi menjadi mazhab yang dominan di dunia Islam dewasa ini. Ditambah lagi, produk intelektual para ahli hukum dari mazhab tersebut melambangkan bentuk otoritarianisme interpretatif. Yakni, gerakan Wahabi ini, mengambil jalan pintas dalam penetapan hukumnya dengan dalih, kembali kepada al-Qur’an dan sunah secara tekstual. Sehingga metode mereka sangat selektif, tidak sistematis dan oportunis. Yang lebih parah lagi adalah klaim kebenaran mereka dengan anggapan bahwa hukum mereka yang pasti dan absolut, sebagai kesimpulan hukum yang ‚dikehendaki‛ oleh Tuhan. Oleh karena itu, menurut Abou el-Fadl, jargon tersebut semestinya dikembaikan kepada asba>b nuzu>l dan asba>b wuru>d.61
Lebih lanjut mengenai diskurkus otoritarian, menurut Abou el- Fadl, diperlukan tiga perkara untuk mengatasinya; pertama, masalah kompetensi (otentisitas). Yakni, bagaimana menggandeng sumber-sumber yang otoritatif, yang benar-benar memeiliki wewenang dengan bersumber dari Allah. Dan dengan landasan iman, Abou el-Fadl tidak mempermasalahkan keotentikan Qur’an. Ia percaya bahwa al-Qur’an memang berasal dari Allah, begitu juga Sunnah. Kedua, penetapan makna. Yakni, bagaimana ketiga komponen inti, pengarang-teks-pembaca memainkan perannya masing-masing secara seimbang, atau yang ia istilahkan dengan hermeneutika berbasis negosiasi antara ketiga unsur triadik di atas. Maka, tidak ada yang tumpang tindih antara satu sama lain. Karena dominasi salah satu aspek menjadikan suatu interpretasi otoriter. Ketiga, berkaitan dengan ‚perwakilan Tuhan‛ di dalam penetapan makna. Karena dalam Islam, kedaulatan secara mutlak hanya milik Allah. Namun, hal tersebut tidak berarti
60 Lihat Hilman Latief, ‛Kritisisme Tekstual dan Relasi Intertekstualitas
dalam Interpretasi Teks al-Qur’an‛ dalam Hermeneutika al-Qur’an Mazhab Yogya (Yogyakarta: Penerbit Islamika, 2003), 99-100 dan Khaled Abou el-Fadl, Atas Nama Tuhan, xii
61 Khaled Abou el-Fadl, Atas Nama Tuhan, 144, M. Hadi Masruri,