AHISTORISITAS PENAFSIRANDAN RADIKALISME ISLAM Kajian terhadap Konsep Kedaulatan Tuhan dan Kedaulatan Manusia
dalam Tafsir Fi> Z{ila>l al-Qur’a>n
Pembimbing
Prof. Dr. H. M. Yunan Yusuf, MA
Oleh Ahlam Irfani
NIM: 11.2.00.0.05.01.0091
SEKOLAH PASCASARJANA
UNIVERSITAS ISLAM NEGERISYARIF HIDAYATULLAH JAKARTA
KATA PENGANTAR
Pujisyukuralh}amdulillahatassegalanikmatdankarunia yang telah Allah SWT berikan, hinggapenulisbisamenyelesaikantesis yang berjudul ‚AhistorisitasPenafsirandanRadikalisme Islam: KajianterhadapKonsepKedaulatanTuhandanKedaulatanManusiadalam TafsirFi> Z{ila>l al-Qur’a>n. Penelitianini, menggunakanmetode
‚epistemologi‛ dan ‚ideologis‛ abu>Zayd,
dandiperkayadengananalisiswacanakritisdenganpendekatankognisisosi al van Dijk.
Penelitianini,
diharapkandapatmemberikanmanfaatbagiparapembaca,
khususnyaparapegiattafsir al-Qur’an.Tidakhanyaitu, dengantesisini
pula, penulisberharap agar pengkafiranterhadap Muslim
lainnyadapatdiminimalisir, sehinggakesan Islam yang ‚keras‛ setidaknyadapatdiperkecil. BegitujugabagiparapembacatafsirFi>Z{ila>l al-Qur’a>nagar terhindardaripenjelasanQut}b yang ambigu, tanpaharusmeninggalkanmanfaat lain dalamtafsirtersebut. Pasalnya, apa yang ditulisQut}bmemangtelahdiwarnaidengankondisisosial-politiksaatitu, sehingga dikhawatirkan dapat menyebabkan kepada
pemikiran yang radikal. Kendatidemikian,
tafsirtersebutbukanberartiharusdihindari, karenaideologisasi yang ialakukan—menurutpenelitiantesisini—
hanyasampaipadasuratkeempatbelas, yaitusuratIbra>him. Dan
inisejalandenganbuktihistrois, yang
mengatakanbahwaQut}bhanyasempatmerevisitafsirnyahinggasurat lima belas, yaitusurat al-H{ijr. Selainitu, tafsirinijugamemilikibahasa yang
indahjugapenjelasan yang unik.Maka,
sayangrasanyajikatafsiriniditinggalkan.
Tidaklupa, penulisinginberterimakasihkepadabeberapapihak yang turutberpartsipasidalampenulisantesisini.Pertama, kepada Prof DrKomaruddinHidayat MA (Rektor UIN SyarifHidayatullah, Jakarta), Prof DrAzyumardiAzra MA (DirekturSekolahPascasarjana UIN
SyarifHidayatullah, Jakarta), Prof. DrYunan Yusuf MA
(selakupembimbing), Prof DrSyukronKamil MA, Prof. DrSuwito MA,
Dr Yusuf Rahman MA, DrFuadJabalidanlainnya yang
Kedua, penulis mengucapkan banyak terimakasih kepada orang tua atas segala dukungannya, suamiku tercinta atas segala kesabaran dan bantuannya selama ini, ummi, bang Akab dan segenap keluarga besar baik yang berada di Bangka IX maupun Benda-Kemang, dan tidak lupa my baby yang masih dalam kandungan, semoga kelak menjadi anak yang pintar, soleh dan sehat. A<min.
Ketiga, seluruhteman-teman UIN Pascasarjana, teman-teman guru Yayasan al-Itrohdanteman-teman di pengajian, kalian telahmemberiwarnadalamkeseharianpenulishinggaterusbersemangatdal ampenulisantesisini.
Penulismenyadari,
bahwadalampenelitianinimasihterdapatbanyakkekurangan.Makapenuli
smengharap saran dankritikatasisibukuini agar
dapatmenjadilebihbaiklagi.Tidaklupa pula,
untukkepeduliansemuapihak yang
sudahmembantusecaralangsungmaupuntidaklangsungdalampenyelesai
antesisini, penulismendoakansemogasegalabantuan yang
diberikandapatmenjadiamalshalehbagimereka, a>min ya>muji>ba al-sa>ili>n. [} ]
Jakarta, Juni 2014 Penulis
SURAT PERNYATAAN
Yang bertandatangan di bawahini:
Nama : AhlamIrfani
NIM :11.2.00.0.05.01.0091
Menyatakandengansesungguhnyabahwatesis yang berjudul
‚AhistorisitasPenafsirandanRadikalisme Islam:
KajianterhadapKonsepKedaulatanTuhandanKedaulatanManusiadalam Tafsir Fi>Z{ila>l al-Qur’an‛ adalahbenar-benarkaryaaslisaya, kecualikutipan-kutipan yang disebutkansumber-sumbernya. Apabila di kemudianhariterbuktibahwakaryainibukanhasilkaryapenulis,
ataumerupakanhasilplagiasidarikarya orang lain,
makapenulisbersediamenrimasanksiberupapencabutangelarsesuai yang berlaku di SekolahPascasarjanaUniversitas Islam Negeri (UIN) SyarifHidayatullah Jakarta.
Demikiansuratpernyataaninisayabuatdengansungguh-sungguhdansebagaimanamestinya.
Jakarta, Juni 2014
AhlamIrfani
PERSETUJUAN PEMBIMBING
Tesisdenganjudul ‚AhistorisitasPenafsirandanRadikalisme Islam:
KajianterhadapKonsepKedaulatanTuhandanKedaulatanManusiadalam Tafsir Fi>Z{ila>l al-Qur’an‛ yang ditulisolehAhlamIrfani
(11.2.00.0.05.01.0091) dengankonsentrasiTafsir di
SekolahPascasarjanaUniversitas Islam Negeri (UIN)
SyarifHidayatullah Jakarta.
Tesisinitelahdiperiksadandisetujuiuntukdiajukankesidangujiantesis.
Jakarta: Juni 2014 DosenPembimbing
TANDA TERIMA TESIS
Tesis yang berjudul ‚Ahistorisitas Penafsiran dan Radikalisme Islam: Kajian terhadap Konsep Kedaulatan Tuhan dan Kedaulatan Manusia dalam Tafsir Fi> Z{ila>l al-Qur’an,‛yang ditulis oleh Ahlam Irfani (11.2.00.0.05.01.0091), telah lulus dalam Ujian promosi di hadapan Dewan Penguji pada tanggal 23 Juli 2014, dan telah diperbaiki sesuai
dengan saran dan masukan dari Dewan penguji.
Tesisinijugatelahditerbitkandengan ISBN
Jakarta, Oktober 2014 Dewan Penguji:
1. Prof. Dr. Azyumardi Azra, MA ( )
(Ketua Sidang) Tanggal
2. Prof. Dr. Suwito, MA ( )
(Sekertaris) Tanggal
3. Prof. Dr. Salman Harun ( )
(Penguji 1) Tanggal
(penguji 2) Tanggal
5. Prof. Dr. H. M. Yunan Yusuf, MA (...)
ABSTRAK
Penemuanbesartesisiniadalahsemakin
penafsiranQut}bterhadapkonsepkedaulatanTuhandankedaulatanmanusia
bersifat ahistoris, semakinideologis.
Penemuaninimembenarkansebuahteoribahwasemakinahistorissebuahpe nafsiran, semakinideologis, danbertentangandengansebagianakademisi
yang mengatakanbahwapenafsiran yang ahistoris,
justrumembuatmaknateksmembumi.
Salah satuakademisi yang sependapatdenganteoripertama,
adalahNas}r H{a>mid Abu>Zayd (1943-2010 M).
Dalampendapatnyatentangtalwi>n danta’wi>l,
pembacaakanmendapatkanbahwasebuahpenafsiranideologis (talwi>n),
adalahpenafsiran yang
tidakmelihatkepadaaspeksejarahmasalaluatautidakterdapatkesinambu
nganantaramasalaludenganmasakini. Selain Abu Zayd,
adajugaKhaledAbouel-Fadl. Menurutnya, pembacaanideologis yang berujungkepadaotoritarianisme, bahkanradikaldalaminterpretasi al-Qur’an maupunHadis, kebanyakanterjadikarenapendekatan yang digunakanbersifatahistoris.Jadi,
teksdipaksauntuktundukkepadaideologipenafsirdenganmengabaikanas pekhistoristekstersebut, sehinggadampak yang ditimbulkanadalah bias penafsir yang menggantikanteks.Adapunparaakademisi yang menolakteoriiniberanggapanbahwapenafsiran yang ahistoris, justrumembuattekssemakinmembumi.Dan di antara mereka adalah Muh}ammad Shah{ru>r. Dalam menafsirkan al-Qur’an, ia menggunakan pendekatan strukturalisme-linguistik, yang mana aspek linguistik dari suatu teks lebih diutamakan daripada aspek historisnya. Selain
Dalamhermeneutikapembebasanmiliknya, aspekhistorisbukanlah parameter dalammenentukanideologisatautidaknyasebuahpembacaan,
melainkanaspekpraksisdaripenafsirantersebutlah yang
menjadisebuahtolokukur.
Penemuantesisinimenolakteori yang terakhir, yang
mengatakanbahwapenafsiran yang
ahistorisjustrumembuatnyasemakinmembumi. Dan
untukmembuktikannya,
penelitiakanmemotretkonsepkedaulatanTuhandankedaulatanmanusia Qut}bdalamtafsirFi> Z{ila>l al-Qur’a>n. Dan untukmengungkap ‚jejaktakterkatakan‛ini, penelitiakanmenggunakanmetodecontent analysis danteori Abu>Zaydtentang ‚ideologi‛ dan ‚epistemologi.‛ Penelitianinijugadiperkayadengananalisiswacanakritis,danpendekatan
kognisisosialTeun A. van Dijk. Hal inipenelitilakukan,
karenapendekatantersebutmencari bias ideologidalamsuatuteks,
tidakhanyadilihatdaribahasa yang
digunakanmelainkanjugabagaimanaiadiproduksisertaaspeksosial yang mengelilinginya. Dan proses inilah yang dinamakanoleh van
Dijkdengankognisisosial. Olehkarenaitu,
pendekataninilebihdikenaldenganpendekatankognisi social (socio cognitive approach).
ABSTRACT
This thesis proves that Qut}b interpretation to sovereignty of God and man is ahistorical. And this interpretation causes ideological interpretation and radicalism. This study support the theory ‚more the interpretation become ahistorical, more ideologies,‛ and disprove the theory, ‚\more ahistorical, more close to reality.
are scholars ignore it, like Muhammad Shahru>r and Hassan H{anafi>. Shah}ru>r with his theory of limits, think that reading the ahistorical make the text more reality. Because of that, when he interpret the holy Qur’an he didn’t use the socio-historical aspect of the text but more attantion to language aspect. Like shahru>r, Hassan Hanafi>is is one of the scholars were attantion to the reality more than historical aspect. He think that reality is determinant aspect in interpretation.
This thesis, ignore the last theory that said, ‚more the interpretation become ahistorical, more close to reality.‛ For proving it, researcher will choose the sovereignty of God and man in tafsirFi>Z{ila>l al-Qur’a>n, as the object in this research. Looking for ideology which hidden behind the text, researcher will use content analysis method and productive reading of abu>Zayd. This study, enriched too with critical discourse analysis and socio cognitive approach of TeunA. van Dijk. The reason is, this approach beside its attantion to the text, its will attantion to socio cognitive aspect. Thus, this approach called by socio cognitive approach.
صخلملا
اًش١سفذ ح١ٍ٘ادٌا ٚ ح١ّواحٌا ح١ؼمٌ ةطل ش١سفذ ْأ فشرىذ حٌاسشٌا ٖز٘
ٟفٕع ٚ ٟخٌٛٛ٠ذ٠ا ش١سفذ ٌٝا ٟؼرمذ ٟرٌا ،ًّاّ١خ٠ساذلا
.
عِ كفاٛر٠ فاشرولاا از٘ٚ
،ٟخٌٛٛ٠ذ٠إ ش١سفذ ٌٝإ ٞدؤ٠ ٟخ٠ساذ لاٌا ش١سفرٌا ْإ اٌٛال ٓ٠زٌا ٓ٠شىفٌّا غعت
علاٌٛا ٌٝإ ٗتشم٠ ٟخ٠ساذ لاٌا ش١سفرٌا ْإ اٌٛال ٓ٠زٌا ُٙؼعت عِ فٍرخ٠ ٚ
.
ذ٠ص ٛتا ذِاح شظٔ يٚلأا ٞأشٌا ْٚذ٠ؤ٠ ٓ٠زٌا ٓ١فمثٌّا ذحأ ِٓ
.
ٜأس ذمٌ
ٜضغٌّا عِ ٕٝعٌّا ًظر٠ لا ٝرٌا ٟ٘ حػشغٌّا جءاشمٌا ٚأ ٓ٠ٍٛرٌا ْإ ذ٠ص ٛتا
.
ٚ
ٛتأ ذٌاخ اؼ٠أ ُِٕٙ
ا
ي
ًؼف
.
ٌٝا ٟؼف٠ ٞزٌا ٟخٌٛٛ٠ذ٠ لااش١سفرٌا ْأ ٖذٕعف
ٟخ٠ساذ لاٌا ش١سفرٌا ةثست ْٛى٠ اِ شثوأ ،س٠ذحٌا ٚ ْاشمٌا ٝف ح٠داذثرسلاا
.
ٟف ٟخ٠ساذ ةٔاخ ٓع شسفٌّا ٌٝاث٠ لا ٝرح ،شسفٌّا ؾغػ دحذ ْٛى٠ ضٌٕااف
ْاشمٌا
.
شسفٌّا ٟخٌٛٛ٠ذ٠ات ٌٝٙلاا ضٌٕا ٕٝعِ ً٠ذثذ ٌٝا ٞدؤ٠ از٘ ٚ
.
اِأ
ٓسح ٚ سٚشحش ذّحِ ُّٕٙف يٚلاا ٞأشٌا باحطأ ْٛفٌاخ٠ ٓ٠زٌا ْٛفمثٌّا
ٟفٕح
.
ٝرح ،ٟػا٠شٌا كطٌّٕا ٚ ٞٛغٌٍا حٌّٕٙات ْاشمٌا شسف١ف ،سٚشحش اِأ
ٟخ٠سارٌا ةٔادٌا ٍٝع ٞٛغٌٍا ةٔادٌا ةٍغ٠
.
،سٚشحش ٓع ٟفٕح ٓسح ذعث٠ لا ٚ
ْأشمٌا ش١سفذ ٟف اِا٘ لاِاع ٟخ٠سارٌا ةٔادٌا شثع٠ لا ٟفٕح ْا ٝف
.
ُ٘لأا ْلأ
ٟعلاٌٛا ةٔادٌا ٛ٘ ٖذٕع
.
يال ٜزٌا ش١خلأا ٞأشٌا عِ عساعرذ حٌاسشٌا ٖز٘ اِأ
:
لاٌا ش١سفرٌا ْإ
علاٌٛا ٌٝا ٗتشم٠ ٟخ٠ساذ
.
ً٠ٚأرٌا حِٕٙ سحاثٌا َذخرسا فاشرولاا از٘ س١ثثرٌ ٚ
ٚ ذ٠ص ٟتلأ
هد٠د ْافٌ باطخٌٍ ٞذمٌٕا ً١ٍحرٌا
(van Dijk)
.
عِ ًِاعرذ ٟرٌا باطخٌا حساسد ٟف حِذمرٌّا خا١دٌّٕٙا ذحأ ،باطخٌٍ ٞذمٌٕا
َلاىٌاٚ ضٌٕا ُ٘اس٠ ف١و طسذذٚ ،ح١عاّرخلاا خاسساٌّّا ياىشأ ذحأو حغٌٍا
ح١سا١سٌاٚ ح١عاّرخلاا حطٍسٌا كٍخ ٍٝع
.
ةيسيئرلا تاملكلا
:
ذ١س ،ٓ٠ذٌا ٝف فشطرٌا ،ٟخ٠ساذ لاٌا ش١سفرٌا
PEDOMAN TRANSLITERASI b t th j h{ kh d dh r ب = خ = ز = ج = ذ = خ = د = ر = س = z s sh s{ d{ t{ z{ ‘ gh ص = ط = ش = ص = ع = ؽ = ظ = ع = غ = f q k l m n h w y ف = ق = ن = ي = َ = ْ = ٖ = ٚ = ٞ =
Short: a = ´ ; i = ِ ; u = ِ
DAFTAR ISI
HALAMAN JUDUL ... i
KATA PENGANTAR ... iii
SURAT PERNYATAAN ... v
PENGESAHAN PEMBIMBING ... vii
PERSETUJUAN DEWAN PEMBIMBING ... ix
ABSTRAK ... xi
PEDOMAN TRANSLITERASI ... xvii
DAFTAR ISI ... xix
BAB 1 PENDAHULUAN A. LatarBelakangMasalah ... 1
B. Permasalahan ... 12
C. PenelitianTerdahulu yang Relevan ... 14
D. TujuanPenelitian ... 16
E. ManfaaatPenelitian ... 16
F. MetodologiPenelitian ... 16
G. SistematikaPenelitian ... 19
BAB II PENAFSIRAN AHISTORIS: SALAH SATU PENYEBAB RADIKALISME ISLAM A. PenafsiranAhitoris: CorakPemikiranKaum Konservatif ... 26
B. PenafsiranSubstansialis: Karakteristik Neo Modernis... 31
C. Determinasiempiris :Reader Oriented ... 41
BAB III KONSEP KEDAULATAN TUHAN: BASIS IDEOLOGI ISLAM RADIKAL A. SketsaHistorisQut}b: AnalisisKognisiatasPembentukanKonsepKedaulat anTuhandanKedaulatanManusia ... 57
1. BiografiQut}b ... 58
2. KondisiSosialPolitikMesirdanPengaruhnyaterhadapP emikiranQut}b ... 61
BAB IV KONSEP KEDAULATAN MANUSIA DAN KAITANNYA DENGAN KONSEP KEDAULATAN TUHAN
A. KonsepKedaulatanManusiadalamTafsirFi>Z{ila>l al-Qur’a>n
... 125
B. MasyarakatIslami: SebuahSolusi ... 150
BAB V PENUTUP A. Kesimpulan ... 171
B. Saran-Saran ... 172
DAFTAR PUSTAKA ... 173
GLOSARIUM ... 191
BAB I PENDAHULUAN
A. LATAR BELAKANG
Sebuah penafsiran, baik klasik maupun kontemporer, sangat membutuhkan aspek historisitas al-Qur’an ketika proses penafsiran itu berjalan. Dan yang dimaksud dengan historisitas al-Qur’an di sini, adalah latar belakang sejarah yang melingkupi turunnya al-Qur’an. Adapun historisitas penafsiran, tidak hanya mencakup latar belakang sejarah yang melingkupi turunnya al-Qur’an, melainkan juga situasi saat ia ditafsirkan, yang kemudian disebut aspek sosio-historis. Hal ini bisa diketahui dengan mempelajari asba>b nuzu>l dalam tradisi klasik. Dan berdasarkan penggunaannya dalam dunia penafsiran, metode penafsiran al-Qur’an bisa dibagi menjadi dua. Pertama, dengan membawa masa kini ke masa lalu (golongan konservatif), dan kedua yang membawa signifikansinya ke masa kini (kaum neomodernis). 1 Namun, sebelum melangkah lebih jauh, peneliti akan membahas sedikit tentang historisitas yang dimaksud dalam penelitian ini.
Historis ataupun sejarah, menurut ibn Khaldun—sebagaimana dikutip oleh Noeroezzaman Shiddiqi—bukanlah sekedar cerita masa lalu, melainkan upaya melibatkan spekulasi dan upaya untuk menemukan kebenaran, eksplanasi kritis tentang sebab dan genesis kebenaran sesuatu dan kedalaman pengetahuan tentang ‚bagaimana‛ dan ‚mengapa‛ mengenai peristiwa-peristiwa. Dengan kata lain, tugas sejarawan adalah ‚menyeleksi fakta dan meneliti penyebab-penyebabnya.‛ Maka, pengetahuan sejarah tidak hanya menyeleksi fakta-fakta apakah ia asli atau bukan? tetapi juga meneliti penyebab-penyebab terjadinya suatu peristiwa. Dan apabila poin kedua ini dikaitkan pada al-Qur’an, maka yang diperlukan adalah penyebab turunnya al-Qur’an (asba>b nuzu>l), sebagai jalan untuk memahami dan menafsirkan ayat-ayat al-Qur’an. Jadi, yang dimaksud dengan historisitas al-Qur’an di sini, tidak menyentuh ranah keaslian dari kisah-kisah atau ayat tersebut, melainkan menyentuh aspek
1 Bandingkan dengan Abdullah Saeed, Interpreting the Qur’a>n, Towards a
pemaknaannya, yang ditunjukkan dengan aspek historis ayat atau sebab turunnya ayat tersebut.2
Historisitas yang menyentuh level pemaknaan atau interpretasi ini, telah lebih dahulu diadopsi oleh penafsir modernis semisal Abu> Zayd (ahli bahasa, heremeneut asal Mesir, 1943 M-2010 M), H{assan Hanafi>, Fazlur Rahman (pemikir Islam asal Pakistan, 1919 M-1988 M) dan Khaled Abou el-Fadl. Apa yang mereka lakukan ini, bukan berarti mengabaikian otentisitas al-Qur’an, karena penafsir-penafsir tersebut menganggap bahwa permasalahan mengenai otentisitas al-Qur’an telah selesai atau terbukti. Hal ini memang berbeda dengan pendapat sebagian orientalis, yang justru menyimpulkan bahwa al-Qur’an adalah buatan Muhammad, dengan menggunakan kritik historis sebagai pisau analisisnya.3
Berdasarkan uraian ini, peneliti menegaskan bahwa yang dimaksud dengan historisitas di sini menyentuh ranah pemaknaan dan bukan keaslian teks dalam sejarah. Oleh karena itu, peneliti menggunakan teori epistemologi dan ideologis Abu> Zayd, yang
2Nourouzzaman Shiddiqi, ‚Sejarah: Pisau Bedah Ilmu Keislaman,‛ dalam
Metodologi Penelitian Agama: Sebuah Pengantar , ed. Taufik Abdullah dan M. Rusli Karim (Yogyakarta : Tiara Wacana Yogya, 1990), 69-70.
3 H{assan H{anafi> misalnya, sebagaimana yang diteliti oleh Ilham B. Saenong, bahwa H>{anafi> menggunakan kritik historis dalam hermeneutika pembebasannya. Namun, kritik historis tersebut justru mengantarkannya kepada kesimpulan bahwa al-Qur’an adalah asli dari Allah dan bukan buatan Muhammad. H{anafi> beralasan bahwa keaslian al-Qur’an dalam sejarah ditemukan ketika tidak ada syarat-syarat kemanusiaan di dalamnya. Dan dalam kasus al-Qur’an, kata-kata yang diterima Muh}ammad adalah langsung oleh Tuhan melalui malaikat, kemudian langsung didiktekan oleh Muhammad kepada para penyalinnya pada saat pengucapan, dan lestari sampai saat ini dalam tulisan. Syarat lain menurut H{anafi> adalah keutuhannya. Artinya, wahyu tersebut tidak mengalami penambahan atau pengurangan dalam sejarah. Begitu juga dengan Fazlur Rahman, ia mengatakan bahwa kesimpulan yang menyatakan bahwa al-Qur’an adalah buatan Muhammad
adalah tidak adil. Karena apa yang dilakukan orientalis tersebut, menurut Rahman
lebih disebabkan oleh faktor ‚outsider.‛ Kendati demikian, Rahman tidak
menggeneralisir hal tersebut pada semua non-Muslim yang meneliti Islam, karena baginya, syarat tambahan untuk diterimanya penelitian mereka adalah pemahaman yang tidak berprasangka, tidak sensitif dan berpengetahuan banyak. Selain itu, diperlukan pula verifikasi penafsiran mengenai Islam oleh Muslim sebagai syarat tambahan. Lihat Ilham B. Saenong, Hermeneutika Pembebasan (Bandung: Teraju, 2002), 115-116 dan Fazlur Rahman, ‚Pendekatan Terhadap Islam dalam Studi
menafsirkan al-Qur’an berdarkan historisitasnya, yakni sebab turunnya al-Qur’an, yang kemudian ia kembangkan menjadi teori ma’na dan maghza>.4 Maka, yang dimaksud dengan penafsiran ahistoris dalam penelitian ini adalah penafsiran yang tidak terdapat kesinambungan antara konteks sabab nuzu>l dengan kontekstualisainya.
Berdasarkan uraian ini, peneliti menegaskan bahwa yang dimaksud dengan historisitas di sini menyentuh ranah pemaknaan dan bukan keaslian teks dalam sejarah. Oleh karena itu, peneliti menggunakan teori epistemologi dan ideologis Abu> Zayd, yang menafsirkan al-Qur’an berdarkan historisitasnya, yakni makna dasar ayat yang dapat diambil dari sebab turunnya al-Qur’an atau ma’na, yang kemudian ia sambungkan dengan signifikansi ayat atau maghza>.5 Maka, yang dimaksud dengan penafsiran ahistoris dalam penelitian ini adalah penafsiran yang tidak terdapat kesinambungan antara makna dasar yang salah satunya diketahui dari konteks sabab nuzu>l, dengan signifikansi ayat pada saat kontekstualisainya.
Memang, tidak semua ayat-ayat al-Qur’an memiliki sabab nuzu>l. Dan ayat-ayat yang tidak memiliki sabab nuzu>l lebih banyak daripada ayat-ayat yang memiliki sabab nuzu>l.6 Oleh karena itu, dalam penelitian yang mengkhususkan pada konsep kedaulatan Tuhan ini, apabila ada penafsiran Qut}b mengenai konsep tersebut yang tidak memiliki sabab nuzu>l maka peneliti akan menggunakan sha’nu al-nuzu>l, yakni apa yang diceritakan ayat itu sendiri, yang juga akan didukung dengan ilmu-ilmu ‘ulu>m Qur’an lainnya seperti ‘ilmu al-muna>saba>t dan lain-lain, guna mendapatkan makna yang kurang lebih obyektif. Kendati demikian, penafsiran-penafsiran terhadap ayat-ayat yang tidak memiliki sabab nuzu>l tersebut dapat disebut ‚penafsiran ahistoris‛ dalam penelitian ini, karena peneliti menggunakan teori epistemologi abu> Zayd, yang mengartikan bahwa penafsiran ahistoris adalah kata lain adalah penafsiran yang tidak terdapat kesinambungan
4 Lihat Moch. Nur Ikhwan, Meretas Kesarjanaan Kritis al-Qur’an (Jakarta: Teraju, 2003), 79-80.
5 Lihat Moch. Nur Ikhwan, Meretas Kesarjanaan Kritis al-Qur’an (Jakarta: Teraju, 2003), 79-80.
6 Bandingkan dengan, S{ubh}i S{a>lih , Muh}ammad Abu> Shahbah, al-Madkhal
antara historisitas teks dan obyektifitasnya, dengan signifikansi ayat saat proses kontekstualisasi.7
Berdasarkan hal tersebut, abu> Zayd menganggap penting ilmu sabab nuzu>l. Dan urgensi akan hal ini tidak hanya diakui oleh penafsir klasik namun juga kontemporer. Fazlur Rahman misalnya, dalam metode gerakan ganda miliknya, ia menjadikan ilmu asba>b nuzu>l salah satu instrumen penting di dalamnya. Oleh karena itu, ilmu tersebut ia kembangkan menjadi pendekatan sosio-historis dalam hermeneutika miliknya. Abdul Mustaqim dalam bukunya mengatakan, bahwa pendekatan sosio-historis Rahman sebenarnya adalah pengembangan dari pendekatan sabab nuzu>l yang ada dalam tradisi klasik. Hanya saja, jika sabab nuzu>l dalam tradisi klasik kebanyakan hanya dijadikan sebagai informasi bagi kasus-kasus yang berhubungan dengan riwayat tersebut, maka dalam tradisi kontemporer, sabab nuzu>l selain dihubungkan dengan masa lalu, juga dihubungkan dengan masa kini, sehingga out put yang ada tidak selalu kearab-araban. Oleh karena itu, Rahman meredefinisikan aspek historis al-Qur’an sehingga tidak hanya mencakup asba>b nuzu>l—yang kemudian disebut sebagai aspek mikro—tapi juga mencakup lingkungan masyarakat Arab pada saat al-Qur’an diturunkan (aspek makro). 8
Lebih lanjut mengenai historisitas al-Qur’an, pada dasarnya ia berhubungan erat dengan proses pemaknaan teks itu sendiri. Karena fakta menunjukkan bahwa Allah menggunakan bahasa manusia, yaitu bahasa Arab sebagai mediasi, sedangkan bahasa yang merupakan pusat dalam memahami sebuah teks, berhubungan erat dengan sejarah.9 Oleh karena itu, tidak heran jika Abu> Zayd berkesimpulam bahwa al-Qur’an
7Nasr H{a>mid Abu> Zayd, Naqd al-Khit}a>b al-Di>ni> (Maroko: al-Dar al-Bayda’, 2007),120.
8 Abdul Mustaqim, Epistemologi Tafsir Kontemporer (Jogjakarta: LKiS, 2012), 182-186. Sekilas apa yang dikatakan oleh Rahman tentang pendekatan sosio-historis ini hampir serupa dengan apa yang dikatakan oleh Amin Khu>li> tentang konsep ma> h}awla al-Qur’a>n. Namun, hal tersebut belum terbukti secara ilmiah. Lihat Ahmad Syukri Saleh, Metodologi Tafsir al-Qur’an Kontemporer dalam Pandangan
Fazlur Rahman (Jakarta: Gaung Persada, 2007), 61.
9 Fahruddin Faiz, Hermeneutika al-Qur’an: Tema-Tema Kontroversial (Jogjakarta: Elsaq, 2005), 117-118, Abdullah Saeed, Interpreting the Qur’an,
adalah teks budaya 10 dan seorang Fazlur Rahman, sebagaimana dikutip oleh M. Yudhie R. Haryono, mengatakan bahwa al-Qur’an, selain memiliki sisi ilahi, ia juga memiliki sisi manusiawi.11
Berdasarkan uraian di atas, dapat peneliti simpulkan bahwa dalam membaca sebuah teks secara umum ataupun al-Qur’an secara khusus, aspek historis sangatlah urgen untuk diketahui. Pasalanya, ia dapat membantu para peneliti dalam menggali makna dari sebuah teks untuk kemudian diaktualisasikan pada masa kini. Dan inilah yang menjadi dasar bagi sebagian besar penafsir kontemporer seperti Fazlur Rahman,12 Amina Wadud (tokoh feminis asal Amerika, lahir 1952 M)13 dan Abdullah Saeed (profesor dalam bidang Islamic Studies di Universitas Melbourne).14 Namun, yang diperlukan di sini bukanlah kesadaran terhadap aspek ‚masa lalu‛ saja, tetapi dibutuhkan juga kesadaran terhadap kekinian. Artinya, dalam suatu pembacaan dibutuhkan kesinambungan antara teks, konteks, dan kontekstualisasi.15 Namun, dalam realita ternyata masih banyak yang memilih untuk berpihak pada salah satu aspek dari ketiga aspek tersebut.
Aspek historis, selain untuk menemukan makna dari suatu teks, juga dinilai mampu mereduksi subyektivitas penafsir, 16 bahkan
10 Bandingkan dengan Faiz, Hermeneutika al-Qur’an, Tema-Tema
Kontroversial, 98-99.
11 Yudhie R. Haryono, Bahasa Politik al-Qur’an (Bekasi: Gugus Press, 2002), 9.
12 Bandingkan dengan Abdul Mustaqim, Epistemologi Tafsir Kontemporer (Jogjakarta: LKiS, 2012), 185
13Baginya, dalam menafsirkan al-Qur’an harus memperhatikan keumuman suatu ayat dengan tetap memperhatikan aspek historisnya. Jadi, sabab nuzu>l suatu ayat digunakan untuk menyampaikan pembaca kepada makna umum dari ayat. Untuk kemudian, pesan umum itu dibawa ke masa kini untuk diaplikasikan. Lihat Amina Wadud, al-Qur’a>n wa al-Mar’ah, penerjemah Sa>miyah ‘Adna>n (Kairo:
Madbouli, 2006), 38.
14 Saeed, Interpreting the Qur’an Toward a Contemporary Approach, 112. 15Dalam diskursus kontemporer, metode yang dipakai oleh para penafsir kontemporer dapat dibagi menjadi dua. Pertama, mereka yang berangkat dari makna-makna teks yang kurang lebih obyektif, baru setelah itu, beralih kepada realitas kekinian. Kedua, mereka yang berangkat dari realitas kekinian menuju pemahaman yang sesuai dengan ajaran-ajaran yang mungkin diperoleh dari penafsiran al-Qur’an.
sebagian kalangan menilai bahwa penafsiran ideologis-tendensius, dari yang pasif sampai radikal, adalah akibat dari pengabaian aspek historisitas al-Qur’an.17 Namun, sebagian lain justru memilih untuk menjadikan teks bersifat otonom, sehingga berdampak kepada pemberian hak prerogatif kepada pembaca dalam menafsirkannya juga tersingkirnya aspek sejarah pada teks. Berdasarkan hal ini, peneliti menyimpulkan bahwa terdapat dua golongan dalam memandang historisitas penafsiran dan pengaruhnya dalam ideologisasi. Kelompok pertama, melihat bahwa semakin ahistoris sebuah penafsiran, semakin ideologis 18 (semakin radikal). Sedangkan kelompok kedua, berpendapat bahwa semakin ahistoris sebuah penafsiran, semakin membumi.19
Adapun yang termasuk dalam kelompok pertama di antaranya adalah Khaled Abou el-Fadl.20 Dalam penjelasannya tentang teks dan otoritas, ia menyatakan bahwa pembacaan ideologis yang berujung
penulis tidak mendistorsi objek dan tetap menjadikan teks itu terbuka bagi visi orang lain yang memandangnya. Abdul Mustaqim, Epistemologi Tafsir Kontemporer, 140.
17 Budhy Munawwar, Rachman dan Mohammad Shofan, Argumen Islam
untuk Liberalisme (Jakarta: Grasindo, 2010 )169.
18 Pengertian ideologi dalam tulisan ini, merujuk kepada definisi Abu> Zayd. Menurutnya, ideologi adalah bias interpreter. Ia adalah orientasinya, keyakinan yang kemudian membimbing, sementara seharusnya ia memeranginya. Dengan kata lain, ideologi adalah keyakinan yang belum terbukti secara akademik dan ilmiah, berbeda dengan epistemologi, yang menyentuh level kesepakatan bersama. Lihat Moch. Nur Ikhwan, Meretas Kesarjanaan Kritis al-Qur’an , 87.
19 Maksud dari ungkapan pertama, semakin sebuah penafsiran tidak melihat kepada aspek sosio-historis dalam sebuah kontektusalisasi makna, semakin teks itu mudah dikuasai oleh ideologi penafsirnya (khususnya dalam radikalisme Islam). Sedangkan yang kedua, semakin sebuah penafsiran itu tidak melihat kepada aspek sosio-historis, semakin ia membumi atau dekat dengan realita. Kedua teori ini berkaitan erat dengan pembagian metodologi penafsir kontemporer oleh Ilham B. Saenong. Lihat Ilham B. Saenong, Hermeneutika Pembebasan, Metodologi Tafsir
al-Qur’an, 94.
kepada otoritarianisme21 bahkan radikalisme dalam interpretasi al-Qur’an maupun Hadis, kebanyakan terjadi karena pendekatan yang digunakan bersifat ahistoris. Jadi, teks dipaksa untuk tunduk kepada ideologi penafsir dengan mengabaikan aspek historis teks tersebut, sehingga dampak yang ditimbulkan adalah bias penafsir yang menggantikan teks.22
Selain Abou el-Fadl ada juga Nas}r H{a>mid Abu> Zayd.23Ia memperkenalkan sebuah metode dalam pembacaan al-Qur’an, yaitu metode ta’wi>l atau qira>‘ah muntijah sebagai lawan dari qira>‘ah mughrid}ah (pembacaan ideologis-tendensius). Singkatnya, sebuah penafsiran bisa dikategorikan sebagai qira>’ah muntijah jika terdapat kesinambungan antara ma’na> dari suatu ayat (dan ma’na> tersebut, bisa diketahui setelah menelaah aspek historis yang berkenaan dengan ayat yang bersangkutan) dengan signifikansinya (yang dapat diketahui dari ma’na itu sendiri). Dan untuk selanjutnya, signifikansi ini digunakan sebagai parameter dalam mengaktualisasikan ayat tersebut. Jadi, ta’wi>l miliknya ini, mengharuskan adanya kesinambungan antara ma’na> dan maghza>. Karena jika tidak, interpretasi tersebut menjadi interpretasi ideologis-tendensius (talwi>n).24
Hal senada juga dikatakan oleh Abdullah Saeed. Menurutnya, pembacaan ideologis terhadap al-Qur’an sering kali terjadi. Dan untuk mengatasinya, sebuah penafsiran disamping memperhatikan makna literalnya, juga memperhatikan aspek historis dalam proses kontekstualisasinya. Karena jika hanya mengambil makna literalnya
21 Otoritarianisme yang dimaksud oleh Abou el-Fadl adalah tindakan dari orang-orang yang menggunakan simbolisme dari komunitas interpretasi hukum tertentu untuk mendukung argumen mereka. Singkatnya, mereka menggunakan seperangkat bentuk-bentuk simbolis yang mengebiri otoritas budaya hukum demi melayani kepentingan si pelaku. Lihat Khaled Abou el-Fad{l, Atas Nama Tuhan,
penerjemah R. Cecep Lukman Yasin (Jakarta: Serambi Ilmu Semesta, 2001), 160. 22 Khaled Abou el-Fadl, Atas Nama Tuhan, penerjemah R. Cecep Lukman Yasmin, 154.
23 Seorang guru besar bidang bahasa Arab dan studi al-Qur’an di Universitas Kairo, Mesir, juga dosen tamu di Universitas Leiden, Belanda, mulai tahun 1955 hingga akhir hayatnya. Ia lahir pada tanggal 10 Juli 1943 dan wafat pada 5 Juli 2010. Lihat Hakim Taufik dan Muhammad Aunul Abied, ‚Nas}r H{a>mid: Reinterpretasi
Pemahaman Teks al-Qur’an,‛ dalam Islam garda Depan, ed. Muhammad Aunul Abied (Bandung: Mizan, 2001), 277.
24 Nasr H{a>mid Abu> Zayd, Naqd al-Khit}a>b al-Di>ni> (Maroko: Dar
saja, makna sebuah penafsiran tidaklah berkembang, bahkan lebih dari itu, penafsiran tersebut bisa menjadi radikal.25
Ketiga tokoh di atas, adalah sebagian dari mereka yang mengatakan bahwa penafsiran yang ahistoris cenderung ideologis (baca: radikal). Adapun kelompok kedua,26 di antaranya adalah Muhammad Shah}rur..27 Dalam menafsirkan al-Qur’an ia menggunakan pendekatan linguistik strukturalis, yang berujung kepada sikap otonomi teks. Salah satu implikasi dari pendekatan ini, adalah penolakan atas digunakannya asba>b nuzu>l. Kalaupun ia menggunakannya, hanya untuk mendukung teori yang cocok dengan pemikirannya, seperti yang terlihat pada metode h}udu>d dan ta’wi>l yang digunakan.28
Adapun dalam teori h}udu>d,29 ia menggunakan pendekatan analisis matematis yang dibingkai dengan analisis linguistik, sehingga menghasilkan enam konsep dasar dalam teori h}udu>d fi> al-ah}ka>m. Yakni;al-h}addu al-a’la>, al-h}addu al-adna>, al-h}addu al-a’la wa al-as}ghar
25Saeed, Interpreting the Qur’an: Towards a contemporary approach, 112 26 Kelompok kedua ini, sering beranggapan bahwa menggunakan sabab
nuzu>l tidak relevan untuk masa kini, khususnya dengan kaidah al-‘ibrah bi ‘umu>m
lafz}. Hal ini sebenarnya dibantah dengan kaidah itu sendiri. Pasalnya, baik kaidah yang menyatakan bahwa pegangan dalam menafsirkan itu keumuman lafaz atau kekhususan sebabnya sama-sama menghasilkan out put yang sama dan sama-sama sepakat akan keumuman hukum. Yang membedakan hanya cara dalam menghasilkan pendapat tersebut. Apabila kaidah al-‘ibrah bi ‘umu>m lafz}, maka cara yang diapakai adalah dengan menjadikan ayat yang besangkutan sebagai dalil. Adapun kaidah
al-‘ibrah bi khus}u>s} al-sabab, dengan menjadikan metode qiya>s atau analogi. Bandingkan dengan Muh}ammad Abu> Shahbah, al-Madkhal li dira>sat al-Qur’a>n al -Kari>m, 146 dan }Qas}abi> Mah}mu>d Zala>t},‘Ulu>m al-Qur’a>n (Dubai: Da>r al-Qalam, 1987), 52.
27Lulusan teknik sipil ini, lahir di Suriah pada 11 April 1938. Ia mendapatkan gelar diploma di bidang Teknik Sipil di Moskow, Uni Soviet (sekarang Rusia). Sedangkan program megister dan doktoral ia selesaikan di Irlandia. Ketika di Moskow inilah ia mulai terkesan dan terpengaruh dengan pemikiran Marxian, juga dengan tradisi Formalisme Rusia, yang mana akar-akarnya diadopsi dari strukturalisme linguistik yang digagas oleh de Saussure. Oleh karena itu, dalam menafsirkan al-Qur’an, nuansa linguistiknya amat kental. Bandingkan dengan Ahmad Zaki Mubarak, Pendekatan Strukturalisme Linguistik dalam Tafsir al-Qur’an Kontemporer ‚ala‛ M. Shah}ru>r (Jogjakarta: ELSAQ Press, 2007),136.
28Abdul Mustaqim, Epistemologi Tafsir Kontemporer, 190.
ma’an, h}addu mustaqi>m, h}addu a’la> du>na> mama>s bi al-h}addi al-adna> abadan, al-h}addu al-a’la> muja>b mughlaq la> yaju>z taja>wuzuhu, wa al-h}addu al-adna>al-sa>lib yaju>z taja>wuzuhu. Sedangkan metode ta’wi>l yang ia gunakan khusus dalam kita>b al-Qur’a>n— teminologi khusus yang berarti ayat-ayat mutasha>biha>t— menggunakan pendekatan linguistik dan teori sains modern. Dan tolok ukur dalam metode ini adalah realita. Jadi, dapat dikatakan bahwa metode ini tidak lepas dari latar keilmuannya sebagai ahli di bidang fisika.30 Berdasarkan uraian di atas, metode yang Shah}ru>r gunakan berimplikasi kepada otonomi teks, sehingga berakibat kepada penolakan terhadap sabab nuzu>l, yang berujung kepada pemaksaan (takalluf) masuknya gagasan non-Qur’ani ke dalam penafsirannya.31
Selain Shah}ru>r, ada pula H{asan H>>>{anafi> (guru besar di fakultas filsafat, universitas Kairo, lahir pada 1935 M) yang terkenal dengan hermeneutika pembebasan.32 Lebih lanjut mengenai hermenutika H{anafi>, ia mengatakan bahwa hermenutikanya bersifat ‚teoritik‛ dan ‚praktis‛. Oleh karena itu, dalam hemeneutika pembebasan ini, pembaca akan menemukan tiga fase untuk mewujudkan tujuannya tersebut. Pertama, kritik historis yang berguna untuk menemukan otentisitas sebuah teks. Karena baginya, sebuah interpretasi dapat dilakukan setelah mengetahui keotentikan suatu teks. Kedua adalah analisis makna. Menurutnya, dalam memulai penafsiran seorang penafsir harus memulai pekerjaannya dengan tabula rasa, yakni tidak boleh ada kecuali analisis linguistiknya. Dan ketiga adalah kritik praksis. Jadi, pemahaman yang berangkat dari realitas masa kini menuju pemahaman yang sesuai dengan ajaran-ajaran yang mungkin diperoleh dari penafsiran al-Qur’an. Oleh karena itu, sebuah dogma menurutnya, hanya dapat diakui eksistensinya jika dapat terealisasi dalam tindakan manusia.33
Singkatnya, sebuah penafsiran menurut H{anafi>, tidak mungkin dapat mengungkap makna awal. Bahkan jika ditemukan, ia tidak akan relevan lagi, karena yang terpenting adalah teks dan realita. Oleh karena itu, menurut Ilham B Saenong, meskipun H{anafi> pada awalnya
30Abdul Mustaqim, Epistemologi Tafsir Kontemporer, 227 31 Abdul Mustaqim, Epistemologi Tafsir Kontemporer, 360
32Ahmad Nora Permata ‚Hermeneutika Fenomenologis Paul Ricoeur‛ dalam Paul Ricoeur, Filsafat Wacana, 125
mengaku bahwa heremeneutika miliknya menggabungkan antara teoritis dan praktis, namun seiring berjalannya waktu hermeneutikanya cenderung ke arah praksis.34
Termasuk dalam kelompok ini, adalah Ashgar Ali Engineer (aktivis, penulis aktif, dan pemikir Islam berkebangsaan India, 1939 M-2013 M). Menurutnya, dalam menafsirkan al-Qur’an tidak perlu menarik masa kini kepada masa lalu seperti apa yang dilakukan oleh Fazlur Rahman. Karena al-Qur’an sebagai teks, hanya memiliki dua makna: kontekstual dan normatif.35 Dengan demikian, semangat revolusionernya cenderung bersifat praksis daripada teoritis, sehingga terkadang menimbulkan kontroversi. Dan salah satu pendapatnya yang mengundang banyak kontroversi, adalah pandangannya tentang syariat. Menurutnya, syariat dapat berubah mengikuti zamannya, dan bukan bersifat tetap seperti apa yang dikatakan oleh kebanyakan orang.36
Melihat alasan dari masing-masing kelompok, dapat disimpulkan bahwa kelompok kedua memandang bahwa penafsiran yang ahistoris, membuat teks semakin membumi. Sedang kelompok pertama cenderung menolaknya, karena hal tersebut bisa berdampak kepada melebarnya bias kepentingan penafsir di dalamnya.37 Dan pada perdebatan ini, peneliti sependapat dengan kelompok pertama. Adapun untuk membuktikan hal tersebut, peneliti akan memotret penafsiran Sayyid Qut}b terhadap h}a>kimiyah (konsep kedaulatan Tuhan) dan ja>hiliyah (konsep kedaulatan manusia). Yakni, apakah penafsirannya
34 Lihat Ilham B. Saenong, Hermeneutika Pembebasan, 110 dan Abdul Mustaqim, Epistemologi Tafsir Kontemporer , 73.
35 Ilham B Saenong, Hermeneutika Pembebasan, 80.
36Robby H. Abror, ‛Gugatan Epistemologis-Liberatif Asghar Ali Engineer‛ dalam Epistemologi Kiri, e.d. Listiyono Santoso (Jogjakarta: ar-Ruzz Media, 2010), 309
37 Nampaknya pendapat Komaruddin Hidayat dalam hubungan antara penafsiran sebuah teks dengan aspek psikologis dan historis pengarang, perlu untuk dipaparkan. Menurutnya, terdapat dua kelompok di dalam permasalahan ini. Pertama adalah mazhab hermeneutika transendental. Yaitu yang beranggapan bahwa untuk menemukan kebenaran dalam teks tidak harus mengaitkannya dengan sang pengarang, karena sebuah kebenaran bisa berdiri otonom ketika tampil dalam teks. Kedua, adalah mazhab historis-psikologis. Yaitu yang berpandangan bahwa teks adalah eksposisi eksternal dan temporer saja dari pengarangnya, sementara kebenaran tidak mungkin terwadahi secara representatif oleh kerhadiran teks. Lihat Komaruddin Hidayat, Memahami Bahasa Agama, Sebuah Kajian Hermeneutika
tersebut bersifat ahistoris atau tidak? Kemudian apa benar ahistorisitas penafsiran Qut}b terhadap konsep kedaulatan Tuhan dan ja>hiliyah modern (konsep kedaulatan manusia), memberikan ruang bagi kepentingan politiknya (ideologisasi)? Tesis ini juga membuktikan, bahwa sebuah praktik ideologi dalam suatu teks dapat ditangkap lewat bahasa dan ungkapan yang digunakan.38
Adapun alasan peneliti memilih Qut}b, karena ia dinilai sebagai salah seorang yang banyak mempengaruhi pemikiran orang-orang setelahnya, khususnya dalam gerakan-gerakan politik Islam. Namun, keterkaitan ini pun masih diperdebatkan, antara para akademisi yang menganggap bahwa Qut}b tidak mengajak kepada tindak anarki, melainkan pembaca lah yang salah mengerti tulisan Qut}b, hingga akademisi lainnya yang menilai bahwa Qut}b adalah tokoh yang paling bertanggung jawab atas wacana radikalisme Islam. Dan salah satu karyanya yang dinilai sarat nuansa politik adalah tafsir Fi> Z}ila>l al-Qur’a>n dan Ma’a>lim fi> al-T{ari>q39 Menurut L. Carl Brown, teori politik Qut}b secara sistematis menjelaskan tiga macam konsep, ja>hiliyah, h}a>kimiyah , dan jihad.40
Ja>hiliyah dalam perspektif Qut}b bukanlah representasi dari masa pra-Islam, melainkan reperesentasi dari ketidakpatuhan manusia kepada syariat Allah dalam kehidupan mereka. Dengan kata lain, ja>hiliyah adalah bentuk dari penyerahan kedaulatan Tuhan atau (h}a>kimiyah) kepada manusia, sedangkan Islam adalah penyerahan dominasi kedaulatan tersebut hanya kepada Tuhan. Oleh karena itu,
38 Hal ini terlihat tatkala Qut}b menafsirkan QS al-Ma>’idah (5): 45. Meskipun ia mejelaskan sabab nuzu>l dari ayat tersebut, namun maná dari ayat tersebut tidak dijaga. Karena Qut}b menjadikan ayat tersebut umum tanpa ikatan apapun. Sedangkan menurut mayoritas ulama, ayat tersebut bersifat khusus. Karena yang dimaksud dengan mereka yang ka>firu>n, adalah yang memiliki sifat yang sama dengan Bani Israil saat itu, yaitu menolak syariat Allah dengan meremehkannya dan perasaaan benci. Bandingkan dengan Sayyid Qut}b, Fi> Z}ila>l al-Qur’a>n (Kairo: Da>r al-Shuru>q, 2003), vol 2, 364 dan Ibn ‘A<shu>r, al-Tah}ri>r wa al-Tanwi>r (Tunisia: Da>r S{uh}nu>n,1965), vol 4, 205.
39William E. Shepard, ‚Sayyid Qut>b’s Doctrine of Ja>hiliyya,‛ Internasional
Journal Middle East Studies vol. 35, no 4 (2003): 521-522, http://www.jstor.org/stable/3879862 (diakses pada 24 April 2012) dan Ahmad
Asroni, ‚Radikalisme Islam di Indonesia,‛ Religi vol VII, no 1 (2008), 2.
mereka yang masuk ke dalam lembah ja>hiliyah harus dilawan, dan ini adalah salah satu bentuk jihad yang sah.41
Berdasarkan uraian di atas, dapat dilihat bahwa ja>hiliyah dan h}a>kimiyah memiliki hubungan yang erat.42 Oleh karena itu, peneliti menggabungkan keduanya dalam penelitian ini. Namun, ada hal lain yang menarik, yakni cara yang digunakan Qut}b dalam menghadirkan konsep-konsep tersebut hingga mempengaruhi banyak pembaca, khususnya pasca eksekusi yang dijatuhkan kepada dirinya. Hal ini ditambah dengan ketiadaan kata h}a>kimiyah secara harfiyah dalam Qur’an, hal yang berbeda dengan kata ja>hiliyah yang tertulis dalam al-Qur’an meskipun hanya dalam empat tempat.43 Kendati demikian, konsep dasar h{a>kimiyah ada dalam al-Qur’an. Hanya saja, tidak semua ayat-ayat rersebut bernuansa politik seperti yang sering didengungkan oleh Qut}b. Pun secara etimologi, h}akama tidak hanya bermaknai ‚berhukum‛ tetapi juga memiliki makna lain seperti menetapkan, berilmu, tekun dalam mengerjakan sesuatu, dan mencegah sesuatu yang buruk.44
Hal tersebut ditambah dengan latar belakang turunnya ayat-ayat h}a>kimiyah yang tidak bertendensi politik,45 sehingga jika ayat tersebut dijadikan dalil untuk melakukan tindak kekerasan, terlihat layaknya sebuah ketidakwajaran.46 Berdasarkan ini, permasalahan
41 Lihat William E. Shepard, ‚Sayyid Qut>b’s Doctrine of Ja>hiliyya,‛
Internasional Journal Middle East Studies vol. 35, no 4 (2003): 521-522, http://www.jstor.org/stable/3879862 (diakses pada 24 April 2012), Azyumardi Azra, Pergolakan Politik Islam, dari Fundamentalisme, Modernisme hingga Post Modernisme (Jakarta: Paramadina, 1996), 117-119 dan L. Carl Brown, Wajah Islam Politik, 228.
42 Hal ini juga dikatakan oleh peneliti lain seperti Sayed Khatab dalam pengantar salah satu bukunya. Lihat Sayed Khatab, The Political Thought of Sayyid Qutb: The Theory of Jahiliyyah (New York: Routledge, 2006), 1-2.
43Pertama adalah 'Ali> ‘Imra>n (3):154, kedua al-Ma>’idah (5):50, ketiga al-Ah}za>b (33):33 dan keempat al-Fath} (48):26.
44 Ibn Manz}u>r, Lisa>n al-‘Arab (Kairo: Da>r Al-Ma’a>rif, t.th),vol 12,140 dan Al-As}faha>ni>, al-Mufrada>t fi> Ghari>b al-Qur’a>n (Kairo: Maktabah al-Tawfi>>qi>yah,t.th),124.
45 Di antaranya adalah ketiga ayat dalam QS al-Ma>idah (5): 45,46 dan 47. Lihat Nas}r H{a>mid Abu> Zayd, Teks Otoritas Kebenaran, penerjemah Sunarwoto (Jogjakarta: LKiS),158 dan Abdou Filali Ans}ari, Pembaruan Islam, Dari Mana Hendak ke Mana, penerjemah Machasin (Jakarta: Mizan, 2009),44
konsep kedaulatan Tuhan dan ja>hiliyah terlihat begitu kompleks. Oleh karena itu, peneliti ingin menganalisa hal ini agar dapat mengetahui lebih lanjut mana penafsiran Qut}b yang cenderung ideologis (baca: radikal) dan mana yang tidak. Kemudian jika bersifat radikal, apakah berhubungan dengan penafsiran yang ahistoris ataukah tidak? Dan yang tidak kalah pentingnya, strategi apa yang digunakan Qut}b dalam penafsirannya, untuk sampai kepada tujuannya tersebut? Serta adakah perbedaan anatara gerakan radikalisme modern dengan apa yang diajarkan oleh Qut}b. Semua ini peneliti lakukan agar penggunaan penafsiran Qut}b sebagai legitimasi dalam wacana radikalisme Islam tidak lagi dilakukan. Berdasarkan latar belakang tersebut, maka tesis ini akan diberi judul ‚Ahistorisitas Penafsiran dan Radikalisme Islam: Kajian Terhadap Konsep Kedaulatan Tuhan dan Konsep Kedaulatan Manusia dalam Tafsir Fi> Z{ila>l al-Qur’a>n.‛
B. PERMASALAHAN 1. Identifikasi Masalah
Mengetahui aspek historisitas sebuah teks, membantu peneliti dalam memperluas pengetahuannya tentang teks tersebut. Pasalnya, dengan mengetahui aspek historisitas suatu teks, tujuan utama yang terkandung di dalamnya dapat diketahui, untuk kemudian diaplikasikan ke dalam masa kini.47 Di samping itu, ia juga mampu membantu para pembaca dalam mereduksi subyektivitas yang ada pada diri mereka, agar tidak menjadikan teks tersebut tertutup untuk pihak yang lainnya dan cenderung otoriter.48 Oleh karena itu, sebagian akademisi mengatakan bahwa pembacaan yang ahistoris, cenderung ideologis.
Sebagaimana yang telah peneliti paparkan di latar belakang masalah, permasalahan tentang penafsiran h{a>kimiyah (kedaulatan Tuhan) dan ja>hiliyah (kedaulatan manusia) begitu kompleks. Oleh karena itu, penelitian terhadap penafsiran Qut}b terhadap kedua konsep tersebut dilakukan, dengan memfokuskan kepada cara yang ia gunakan
manusia yang memiliki sifat yang sama seperti apa yang dimilki Yahudi pada saat itu. Lihat al-A<<lu>si>, Ru>h} al-Ma’a>ni> fi> Tafsi>r al-Qur’a>n al-‘Az}i>m wa Sab’i al-Matha>ni>,
(Beirut: Da>r al-Kutub al-‘Ilmi>yah, 1994), vol.5, 5 dan Ibn ‘A<shu>r, Tah}ri>r wa al-Tanwi>r, vol 4, 205.
47Bandingkan dengan Komaruddin Hidayat, Memahami Bahasa Agama, 244, Fakhrudin Faiz, Hermeneutika al-Qur’an, 15-17.
dalam menggunakan aspek historis terhadap ayat-ayat yang dianggapnya berisikan konsep kedaulatan Tuhan dan ja>hiliyyah, serta hubungan keduanya terhadap timbulnya radikalsime modern. Adapun secara terperinci, permasalahan yang ada dalam kasus ini, dapat diuraikan sebagai berikut:
1. Apakah penafsiran Qut}b terhadap h}a>kimiyah atau konsep kedaulatan Tuhan bersifat ahistoris?
2. Apakah ahistorisitas penafsiran Qut}b terhadap konsep kedaulatan Tuhan menyebabkan kepada perluasan ideologisasinya, yakni penafsiran yang politis?
3. Apakah penafsiran ideologis Qut}b tersebut mengindikasikan kepada faham radikal?
4. Bagaimana konsep ja>hiliyah modern (konsep kedaulatan manusia) versi Qut}b?
5. Apakah ahistorisitas penafsiran Qut}b terhadap konsep kedaulatan manusia mengindikasikan kepada pengkafiran (takfi>r)?
6. Apa cara yang ditawarkan Qut}b untuk keluar dari ja>hiliyah tersebut?
2. Pembatasan Masalah
Sebagaimana yang peneliti jelaskan, bahwa tesis ini akan concern terhadap penafsiran h}a>kimiyah dan ja>hiliyah Qut}b. Hal ini peneliti lakukan, karena teori politik Qut}b dalam tafsirnya berpusat pada konsep h}a>kimiyah, ja>hiliyah dan jiha>d. Adapun pembatasan masalah ini selanjutnya, akan peneliti sederhanakan sebagai berikut:
1. Apakah benar penafsiran h}a>kimiyah (konsep kedaulatan Tuhan) dan ja>hiliyah (konsep kedaulatan manusia) Qut}b bersifat ahistoris?
2. Apakah penafsiran ahistoris tersebut memperluas ideologisasinya (penafsiran politis)?>
3. Dan apakah ahistorisitas konsep kedaulatan Tuhan dan kedaulatan manusia Qut}b itu menjadi sebab akan timbulnya radikalisme Islam?
3. Perumusan Masalah
Setelah masalah-masalah di atas telah dibatasi, masalah-masalah ini akan dirumuskan lebih detil sebagai berikut:
2. Apakah ahistorisitas penafsiran Qut}b terhadap konsep kedaulatan Tuhan dan kedaulatan manusia bersifat radikal ?
C. PENELITIAN TERDAHULU YANG RELEVAN
Penelitian tentang bias kepentingan dalam sebuah penafsiran, sebenarnya sudah ramai dibicarakan orang. Di antaranya oleh Abu> Zayd. Dalam hermeneutika miliknya, pembaca akan diperkenalkan dengan sebuah metode yang disebut metode ta’wi>l. Dan ta’wi>l dalam terminologi Abu> Zayd merupakan lawan dari talwi>n (pembacaan ideologis-tendensius). Singkatnya, ta’wi>l dianggap sebagai penafsiran produktif karena terdapat kesinambungan antara dala>lah (meaning) dengan maghza> (significance). Dala>lah dapat diketahui dari aspek historis suatu ayat, sedangkan signifikansinya diperoleh dengan menelitidala>lah yang telah didapatkan. Jadi, bisa dikatakan bahwa dala>lah merupakan representasi dari masa lalu, sedangkan maghza> adalah awal dari masa kini. 49
Berikutnya ada H{asan H{anafi>. Hermeneutika pembebasan miliknya ini didasari atas sebuah tesis yang menyatakan bahwa, tidak ada penafsiran yang terbebas dari subyektivitas penafsirnya. Dengan demikian, bagi H{anafi>, penafsiran sebagai upaya reproduksi makna baru tidak mungkin dilakukan. Sebaliknya, yang mungkin adalah proses penafsiran equivalen dengan upaya terus menerus untuk menciptakan makna baru yang kreatif. Maka, untuk mengatasi subyektivitas yang dominan dalam sebuah penafsiran, ia menjadikan realita sebagai parameternya. Oleh karena itu, Ilham B. Saenong menyimpulkan bahwa hermeneutika H{anafi>, pada akhirnya lebih menekankan pada pembacaan yang bersifat praksis, sehingga terlalu berpihak pada aspek reader.50
49 Bandingkan dengan Nas}r Ha>mid Abu> Zayd, Naqd al-Khit}a>b al-Di>ni>,
231-232 dan Yusuf Rahman, ‚The Qur’an in Egypt III, Nasr H{a>mid Abu> Zayd,‛ dalam
Coming to Terms with the Qur’an, ed. Khaleel Muhammad dan Andrew Rippin (New York: Routledge ), 247.
50H{assan H{anafi>, Islamologi 1: Dari Teologi Statis ke Anarkis, penerjemah Miftah Faqih (Yogyakarta: LkiS, 2003), 102-124, H{assan H{anafi>, Dira>sat al-Falsafaiyah (Beirut: Da>r al-Tanwi>r, 1995), 265,
‚New Release: Hassan Hanafi tackles the Arab world's post-uprising reality,‛
Ahramonline, 14 Juli 2012,
Begitu juga ‘Ali> H{arb. Seorang pemikir asal Libanon ini, juga concern terhadap bias kepentingan atau ‚jejak-jejak tak terkatakan‛ dalam sebuah penafsiran. Dan berdasarkan hal tersebut, ia membuat proyek ‚kritik teks‛ selain ‚kritik kebenaran‛. Jika dalam ‚kritik kebenaran‛ ia mencoba menekankan bahwa kebenaran agama adalah relatif, maka dalam ‚kritik teks‛ ia bertujuan untuk mengajak pembacanya melakukan pembacaan yang hidup. Yakni, sebuah pembacaan yang menyingkap apa yang tidak disentuh dan tidak dikatakan. Dan menurutnya, pembacaan seperti inilah yang seharusnya dilakukan. Hal ini tidak terlepas dari keyakinannya, bahwa teks secara alami tidak menunjukkan secara langsung apa yang dimaksudkan, karena ia bersifat menipu dan menyembunyikan. 51
Adapun penelitian yang telah dilakukan terhadap kasus yang peneliti pilih—yaitu penafsiran Sayyid Qut}b terhadap h{a>kimiyah dan ja>hiliyah dalam tafsirnya Fi> Z{ila>l al-Qur’a>n—di antaranya adalah disertasi S}ala>>h} ‘Abdu al-Fatta>h} yang telah dibukukan. Buku tersebut bisa dikatakan merupakan madkhal atau pengantar bagi para pembaca atau peneliti tafsir Fi> Z{ila>l al-Qur’a>n karya Qut}b ini. Akan tetapi, buku-bukunya tersebut tidak membahas h}a>kimiyah dan ja>hiliyah saja, melainkan juga tema-tema kontroversial yang berkaitan dengan Qut}b dengan pendekatan komparatif.52
Selain S{ala>h} ‘Abdu al-Fatta>h} ada pula Sayed Khatab. Ia memang salah seorang yang eksis dalam meneliti pemikiran gerakan-gerakan Islam dalam politik, termasuk Qut}b. ia memiliki buku yang membahas mengenai h{a>kimiyah dan ja>hiliyah perspektif Qut}b. Akan tetapi, karya-karyanya tersebut lebih menyorot kepada teori politik Qut}b, bukan kepada cara Qut}b menafsirkan kedua konsep tersebut.53
Berikutnya adalah tesis yang ditulis oleh Abdul Bari dengan judul, ‚Ja>hiliyah dalam al-Qur’an: Kajian atas Penafsiran Sayyid Quṭb
51‘Ali Harb, Kritik Nalar Al-Qur’an, penerjemah: M. Faisol Fatawi (Jogjakarta: LKiS, 1995), 22-25.
52 Karya-karyanya tersebut adalah al-Manhaj al-H{araki> fi> al-Qur’a>n (Oman:
Da>r ‘Amma>r, 2000), dan bukunya yang lain Madkhal ila> Fi> Z{ila>l al-Qur’a>n(Oman:
Da>r ‘Amma>r, 2000).
53 Lihat Sayed Khatab, The Power of Sovereignty The Political and
dalam Tafsir Fi> Z{ila>l al-Qur’a>n (2005).‛54 Tesis ini, hanya melihat ja>hiliyah dalam al-Qur’an dan dalam pengertian Qut}b. Peneliti tesis tersebut, menurut peneliti, hanya menjadi penengah antara kaum yang pro terhadap penafsiran Qut}b terhadap konsep ja>hiliyah miliknya dengan mereka yang kontra terhadap penafsiran tersebut.
Karya T{a>ha> Ja>bir ‘Ulwa>ni> yang berjudul h}a>kimiyat al-Qur’a>n, adalah contoh yang selanjutnya. Karyanya yang satu ini, membahas h}a>kimiyah dengan pendekatan historis. Menurutnya, terminologi h}a>kimiyah memang telah ada sebelum zaman Nabi Muhammad, yang kemudian disebut sebagai h}a>kimiyah ila>hiyah. Sedangkan konsep h}a>kimiyah untuk umat Nabi Muhammad, disebut dengan h}a>kimiyat al-Qur’a>n.55
Berdasarkan penelitian yang telah dilakukan, belum ada yang khusus mengaitkan ahistotisitas penafsiran Qut}b dengan wacana radikalisme Islam. Juga belum ada yang khusus mengaitkan ahistorisitas penafsiran Qut}b dengan metode semantik. Oleh karena itu, peneliti berusaha untuk melakukan hal ini dalam tesis yang sedang dilakukan.
D. TUJUAN PENELITIAN
Sesuai dengan rumusan masalah yang telas dijelaskan, maka tujuan dari penelitian ini adalah:
1. Untuk membuktikan bahwa penafsiran Qut}b terhadap konsep kedaulatan Tuhan dan kedaulatan manusia Qut}b bersifat ahistoris. 2. Untuk membuktikan bahwa ahistorisitas penafsiran Qut}b terhadap
konsep kedaulatan Tuhan dan konsep kedaulatan manusia mengindikasikan kepada pemikiran yang radikal.
E. MANFAAT PENELITIAN
Adapun manfaat penelitian ini, secara umum diharapkan dapat memperkaya khazanah ilmiah di bidang tafsir dan‘ulu>mal-qur’a>n. Adapun secara khusus, penelitian ini diharapkan dapat memberikan kontribusi positif sebagai berikut:
54Abdul Bari, ‚Ja>hiliyyah dalam Alquran: Kajian atas Penafsiran Sayyid Quṭb dalam Tafsir Fi> Z{ila<l al-Qur’a>n,‛ Tesis Sekolah Pascasarjana UIN Syarif Hidayatullah Jakarta, 2005.
1. Memperkuat sebuah tesis bahwa subyektivitas seseorang memang tak mungkin dihilangkan. Ia hanya bisa direduksi, agar tidak menguasai penafsiran suatu teks.
2. Membuktikan bahwa penafsiran yang radikal dapat dilihat dari bagaimana penafsir tersebut menggunakan aspek sosio-historis saat ia menafsirkan.
3. Membuktikan bahwa penafsiran Qut}b terhadap konsep kedaulatan Tuhan dan kedaulatan manusia bersifat ahistoris.
4. Membuktikan bahwa ahistorisitas penafsiran Qut}b terhadap konsep kedaulatan Tuhan dan kedaulatan manusia menyebabkan kepada pemikiran yang radikal.
5. Membantu para pembaca dalam memilih apa yang harus diikuti dalam tafsir Fi> Z{ila>l al-Qur’a>n dan mana yang tidak, khususnya yang berkaitan dengan kedua konsep tersebut.
F. METODOLOGI PENELITIAN
Mengutip apa yang dikatakan oleh Abuddin Nata, penguasaan materi keilmuan tertentu perlu diimbangi dengan kemampuan di bidang metodologi sehingga pengetahuan yang dimilikinya dapat dikembangkan. Oleh karena itu, metodologi sangat penting dalam pengembangan sebuah disiplin ilmu.56
Adapun penelitian yang sedang peneliti lakukan ini secara umum, bila dilihat dari hasil yang ingin dicapai maka bersifat deskriptif. Dan bila dilihat dari objek yang akan diteliti, penelitian ini termasuk riset kepustakaan (library research). Adapun secara khusus adalah sebagai berikut:
a. Sumber Data
Suatu penelitian kepustakaan, data permasalahan di dalamnya dicari dan diteliti langsung dari sumber utamanya. Dan dalam penelitian yang sedang peneliti lakukan ini, adalah karya-karya Sayyid Quṭb, khususnya tafsir Fi> Z{ila>l al-Qur’a>n, karena obyek yang diteliti adalah penafsiran Qut}b terhadap al-Qur’a>n. Dan perlu diketahui, bahwa tafsir Fi> Z{ila>l al-Qur’a>n itu sendiri mengalami tiga tahap penulisan. Pertama, penulisan awal. Yakni saat karyanya itu ditulis dalam sebuah artikel di jurnal al-muslimu>n, pada tahun 1952. Hanya
saja, sebelum ia menyelesaikan penafsirannya pada seluruh ayat, Qut}b kemudian dipenjara tahun 1954 atas tuduhan merencanakan pemberontakan terhadap pemerintahan saat itu. Dengan demikian, tafsir ini pertama kalinya ditulis di luar penjara dalam kurun waktu dua tahun (1952-1954), sampai 16 volume tafsir Fi> Z{ila>l al-Qur’a>n. Adapun dalam penjara, pihak penerbit saat itu meminta pemerintah untuk mengizinkan Qut}b meneruskan tulisannya di balik jeruji penjara. Karena jika tidak, maka pemerintah diharuskan membayar ganti rugi kontrak yang telah disetujui Qut}b untuk menyelesaikan tafsir tersebut dengan kisaran 10.000 pound Mesir. Maka akhirnya, Qut}b pun menyelesaikan tafsirnya tersebut tahun 1959. Dan cetakan inilah yang dinamakan cetakan kedua. Hanya saja, karena penulisannya tersebut dibawah pengawasan ketat pemerintahan, ia berkeinginan untuk merevisi penulisan tafsir tersebut agar lebih sesuai dengan apa yang ia rasakan. Oleh karena itu, pasca penulisan tahun 1959, ia membuat revisi dari cetakan kedua itu. Akan tetapi, ia hanya berhasil merevisi sampai surah ke-15 (al-H{ijr). Adapun setelah itu, adalah penafsirannya yang sama dengan cetakan-cetakan sebelumnya yang ada di jurnal al-muslimu>n.57 Adapun penelitian ini, akan merujuk kepada cetakan da>r al-Shuru>q tahun 2003. Karena cetakan tersebut adalah cetakan resmi yang muncul setelah Qut}b dieksekusi.58
Penelitian ini, juga akan dilengkapi dengan data-data lainnya, berupa pandangan-pandangan tokoh lain yang meneliti tema dari penelitian ini. Dengan kata lain, data yang dikumpulkan dalam penelititan ini berupa:
1. Data primer (primary sourses). Yaitu, karya-karya Sayyid Quṭb, khususnya Fi> Z{ila>l al-Qur’a>n>. Hal ini peneliti lakukan, karena teori politik Qutb kebanyakan hadir dalam buku tersebut, selain dari komentar-komentar Qut}b terhadap al-Qur’an yang banyak ditemui.59
57
John Calvert, Sayyid Qut}b and the Origin of Radicalism (New Tork: Columbia University Press: 2010), 205 dan S{ala>h} ‘Abdu al-Fatta>h} al-Kha>lidi>,
Madkhal ila> Fi> Z}ila>l al-Qur’a>n, 42-54.
58
S{ala>h} ‘Abdu al-Fatta>h} al-Kha>lidi>, Madkhal ila> Fi> Z}ila>l al-Qur’a>n, 54-55. 59William E. Shepard, ‚Sayyid Qut>b’s Doctrine of Ja>hiliyya,‛ Internasional
2. Data sekunder (secondary sourses). Yaitu, berupa karya-karya para akademisi yang berkaitan tentang tema yang dibahas dalam tesis ini.
b. Metode Analisis Data
Adapun dalam penelitian tesis ini, metode yang akan digunakan adalah metode content analysis. Hal ini peneliti lakukan guna meneliti lebih dalam penafsiran Qut}b terhadap h}a>kimiyah dan ja>hiliyah dalam tafsirnya. Setelah data-data dikumpulkan, data tersebut akan dianalisa dengan teori epistemologi Abu> Zayd. Selain itu, penelitian ini diperkaya dengan analisis wacana kritis (critical discourse analysis atau CDA). Hal ini peneliti lakukan karena dalam CDA, bahasa tidak dipandang sebagai studi bahasa semata seperti dalam pengertian linguistik tradisional, tetapi juga menghubungkannya dengan konteks, terutama bagaimana ideologi seseorang atau kelompok berperan dalam membentuk wacana. Dengan kata lain, titik perhatian analisis ini terletak kepada bagaimana pencerminan ideologi yang dilakukan oleh seseorang atau sebuah kelompok.60 Oleh karena itu, menurut peneliti, analisis ini cocok digunakan untuk menemukan bias kepentingan dalam pembacaan Qut}b terhadap kedua konsep tersebut.
c. Pendekatan Analisis
Adapun untuk menganalisa apakah penafsiran Qut}b yang dikatakan ideologis disebabkan oleh penafsiran yang ahistoris atau tidak, peneliti akan menggunakan teori Abu> Zayd tentang ‚ideologi‛ dan ‚epistemologi,‛ yang akan diperkaya dengan pendekatan kognisi soisial Teun A. van Dijk (ahli dalam bidang bahasa, analisis wacana dan analisis wacanana kritis, l. 1943). Hal ini peneliti lakukan, karena pendekatan van Dijk, tidak hanya melihat wacana dari struktur wacana, tetapi ia juga menyertakan bagaimana wacana itu diproduksi.
Yakni, keterkaitan antara suatu teks, dengan individu dan masyarakat dalam menciptakan sebuah makna.61
G. SISTEMATIKA PENELITIAN
Sistematika dalam penelitian ini, dibagi menjadi lima bab guna mendapatkan karya tulis yang memiliki gambaran yang jelas, sistematis, logis dan berhubungan antara satu bab dengan bab yang lain. Secara umum, penelitian ini terdiri dari satu bab pendahuluan, tiga bab pembahasan materi dan satu bab penutup dan kesimpulan.
Bab I adalah pendahuluan yang berisi beberapa sub bab yaitu latar belakang masalah; permasalahan yang terdiri dari identifikasi masalah, pembatasan masalah dan perumusan masalah; tujuan penelitian; manfaat atau signifikansi penelitian; penelitian-penelitian terdahulu yang relevan; metodologi penelitian yang terdiri dari sumber data, metode analisis data, pendekatan analisis; dan sistematika penelitian.
Bab II membahas dialektika antara ahistorisitas penafsiran sebagai salah satu penyebab radikalisme Islam. Dan dalam bab ini, peneliti akan membaginya menjadi tiga sub bab. Pertama, membahas tentang pandangan para akademisi yang mendukung bahwa aspek historis teks pada masa lalu, membantu dalam mereduksi subyektivitas penafsirnya, terutama dalam hal radikalisme Islam, dilihat dari perspektif kaum neomodenis yang mengimbangi antara teks, konteks dan kontekstualisasi. Kedua, pandangan yang tekstual, yaitu pandangan kaum konservatif yang membawa masa kini ke dalam masa lalu. Sedangkan yang ketiga, memiliki pandangan yang berbeda dengan kedua pandangan sebelumnya. Yakni, mereka memandang bahwa penafsiran yang ahistoris—yang dimaksud dengan ahistoris disini, tidak melihat kepada aspek sejarah masa lalu, karena keberpihakannya terhadap realita atau aspek reader—justru membuat penafsiran, menurut mereka, lebih bermakna. Bab ini peneliti lakukan guna menemukan sejauh mana tema yang peneliti ambil mendapat respon dari para akademisi lainnya.
Bab III membahas penafsiran Qut}b terhadap konsep kedaulatan Tuhan. Hal ini peneliti lakukan guna mengetahui pemahamannya terhadap konsep tersebut, sekaligus menganalisa apakah penafsirannya tersebut bersifat ahistoris dan mengindikasikan kepada pengkafiran?
Maka untuk menjawab hal itu, peneliti akan menggunakan analisi teks van Dijk dan metode qira>ah muntijah abu> Zayd.
Bab IV, membahas tentang penafsiran Qut}b terhadap konsep ja>hiliyyah. Namun dalam kasus ini peneliti akan mengkhususkan kepada konsep ja>hiliyah modern. Dan apakah konsep ja>hiliyah tersebut mengindikasikan kepada pengkafiran atau tidak? Selain itu, peneliti juga akan menganalisa kaitan konsep ja>hiliyah dengan konsep kedaulatan Tuhan, serta solusi yang ditawarkan untuk keluar dari kejahiliyahan. Maka dari itu, dalam bab ini peneliti akan mulai menggunakan analisis kognisi sosial van Dijk, selain metode yang telah digunakan pada bab III.
BAB II
PENAFSIRAN AHISTORIS:
SALAH SATU FAKTOR PENYEBAB RADIKALISME ISLAM
Radikalisme,1 berasal dari kata radix yang artinya akar dengan isme atau ajaran. Jadi, radikalisme adalah ajaran yang mengajarkan manusia untuk berpikir secara radikal sampai ke akar-akarnya. Dari sisi ini, maka radikalisme adalah ajaran yang mengajarkan manusia untuk berpikir sampai ke akar masalahnya. 2 Dan dalam kamus Bahasa Indonesia, radikalisme berarti suatu paham atau aliran yang menginginkan perubahan atau pembaruan sosial dan politik dengan cara keras atau drastis, dan dapat juga dikenal dengan sistem ekstrim dalam satu aliran politik.3 Adapun yang menjadi fokus dalam penelitian ini, adalah radikalisme dalam pemikiran beragama Islam.4
Membicarakan faktor penyebab radikalisme Islam, nampaknya tidak cukup hanya dengan satu faktor saja. Menurut penelitian yang dilakukan Transnational Terrorism, Security, and the Rule of Law (TTSRL) di Eropa, bahwa radikalisme tumbuh karena beberapa faktor; politik, sosial dan individu. Dan setiap faktor ini memiliki pengaruh yang berbeda dalam setiap personalnya. Lebih lanjut, faktor eksternal,
1 Radikalisme, sering kali dihubungkan dengan Islam. Kendati demikian, secara definitif ia tidak merujuk kepada suatu kelompok agama manapun. Mengutip apa yang dikatakan Jamhari dan Jajang Jahroni, bahwa gerakan radikal keagamaan juga muncul di India dengan berlatarkan Hindu, di Irlandia dengan berlatarkan katolik, bahkan di Amerika dengan berlatarkan sekularitasnya. Namun, menurut Shmuel Bar, beberapa dekade terakhir ini, kekerasan atas nama Islam sering kali didengar. Oleh karena itu, peneliti dalam tulisan ini akan fokus dalam radikalisme Islam beserta faktor-faktor yang menimbulkannya. Lihat Shmuel Bar, ‚The
Religious Sources of Islamic Terrorism,‛ Stanford University, 1 Juni 2004, http://www.hoover.org/publications/policy-review/article/6475. (diakses pada 24 Mei 2014) dan Jamhari dan Jajang Jahroni, Gerakan Salafi Radikal di Indonesia (Jakarta: Grasindo, 2004), 43.
2Soetrisni Hadi, ‚Darul Islam dan Kaitannya dengan Gerakan Radikal Islam
di Indonesia,‛ dalam Agama dan Radikalisme di Indonesia, ed. Bachtiar Effendy dan Soetrisno Hadi (Jakarta: Nuqtah, 2007), 314.
3 Tim Penyusun Kamus Besar Bahasa Indonesia, Kamus Besar Bahasa
Indonesia, ed.1 (Jakarta: Balai Pustaka, 2001), 1152
4 Terdapat perbedaan antara agama dan pemikiran agama. Agama, adalah wahyu Ilahi yang tidak terbantahkan dan tidak pula ternodai, sedang pemikiran agama adalah hasil olah logika manusia yang sangat terbatas hakekat kebenarannya.
yang meliputi politik, ekonomi dan budaya, memiliki pengaruh yang tidak langsung dengan individu yang bersangkutan. Karena ia lebih banyak berperan dalam membentuk pandangan masyarakat. Sebaliknya, faktor sosial dan individual lebih banyak mempengaruhi pemikiran seseorang untuk berbuat radikal, karena ia bersentuhan langsung dengan individu tertentu. Kendati demikian, ketiga hal ini memiliki kesinambungan dalam memunculkan radikalisme.5
Penelitian di atas, nampaknya tidak mengeksplisitkan faktor agama di dalamnya. Lain halnya dengan penelitian yang dilakukan oleh Achmad Najib Burhani dkk, bahwa radikalisme, khususnya radikalisme Islam muncul disebabkan lima faktor: teologi, politik
