Karena abainya perhatian negara kolonial terhadap pendidikan kaum pribumi hingga paruh pertama abad ke-19, sekolah- sekolah Islam tradisional mampu berperan sebagai institusi- institusi pendidikan yang utama di Hindia. Pada saat kekuatan- kekuatan ekonomi Liberal lebih memfokuskan perhatiannya pada pendidikan kaum pribumi, kebijakan-kebijakan kolonial terhadap Islam yang bersifat kontradiktif dan diskriminatif yang berkelindan dengan ketidakpercayaan kalangan santri (Muslim yang taat) terhadap insititusi-institusi Barat memberi alasan tambahan bagi institusi-institusi Islam untuk bertahan hidup.
Kebijakan negara kolonial terhadap pendidikan Islam yang bersifat ambivalen mencerminkan ambiguitas sikap pemerintah kolonial Belanda sendiri. Terdapat ketegangan antara keinginan Belanda untuk tidak terlibat secara berlebihan dalam urusan
keagamaan kaum pribumi dengan ingatan-ingatan kolektif mengenai perbenturan yang tak mengenakkan di masa lalu antara orang-orang Kristen dan Muslim. Juga terdapat ketegangan antara pandangan sekuler pemerintah kolonial dengan upaya pemerintah kolonial untuk melumpuhkan potensi-potensi ancaman Islam dengan cara mendukung misi-misi Kristen. Ketegangan- ketegangan seperti itulah yang menjadikan politik ‘netralitas’ terhadap Islam berdiri di atas landasan yang rapuh.51
Pada awalnya, pemerintah kolonial berusaha untuk bersikap konsisten dengan kebijakannya untuk menjamin kaum Boemipoetra
bisa tetap berjalan dengan institusi-institusi tradisionalnya. Hal ini tercermin misalnya dalam instruksi Gubernur Jenderal G.A.G.Ph. van der Capellen (1816-1826) kepada para Residen pada tahun 1819 untuk menyelidiki kemungkinan perbaikan pendidikan tradisional kaum pribumi. Sayangnya, upaya ini hanya sekedar menghasilkan laporan-laporan resmi mengenai kondisi pesantren(Steenbrink 1984: 159; 1994: 1).
Ketika gerakan Liberal menyentuh sektor pendidikan, J.A. van der Chijs, sebagai pejabat kolonial pertama yang ditugaskan untuk mengembangkan pendidikan kaum pribumi, melakukan penelitian pada tahun 1867, terutama di Minahasa dan Maluku. Penelitian ini menghasilkan rekomendasi kebijakan bahwa di daerah-daerah Kristen, pemerintah harus meningkatkan dan memajukan sekolah-sekolah misi Kristen secara gradual dengan jalan memasukkan pengajaran pelajaran-pelajaran ‘sekuler’. Namun, untuk daerah-daerah Islam, ketakutan (bercampur dengan sikap memandang rendah) van der Chijs terhadap Islam melahirkan rekomendasi kebijakan bahwa pemerintah hanya akan memajukan sekolah-sekolah publik bergaya Belanda yang diperuntukkan bagi elit teratas dari kalangan pribumi dalam rangka untuk melindungi Belanda dari apa yang disebutnya
sebagai ‘gunung berapi Islam’ (Islamic volcano) (Steenbrink 1984: 160-161; Soekadri 1979: 80).
Sejak saat itu, sementara sekolah-sekolah Kristen menjadi batu pijakan bagi pengembangan sistem sekolah publik, hal yang sama tidak berlaku bagi sekolah-sekolah tradisional Islam. Berbeda dengan kebijakan pemerintah kolonial Inggris di Malaya dimana pemerintah memutuskan untuk mengembangkan sekolah- sekolah sore bagi pengajaran Al- Qur’an (Roff 1967: 26), gagasan untuk mengembangkan sekolah-sekolah Islam di Hindia ditolak. Pada tahun 1888, Menteri Jajahan Belanda menolak untuk memberikan subsidi kepada sekolah-sekolah Islam karena Gubernur Jenderal tidak ingin menghabiskan keuangan negara untuk mengembangkan sebuah sistem pendidikan yang mungkin pada akhirnya akan menentang pemerintah Belanda (Steenbrink 1994: 6-7).52 Kebijakan mengucilkan sistem sekolah Islam ini
dalam kenyataannya merupakan kelanjutan dari sikap favoritisme pemerintah kolonial terhadap keluarga-keluarga non-Muslim dan priyayi non-santri dalam akses masuk ke sekolah-sekolah milik pemerintah.
Pengucilan sekolah-sekolah Islam tradisional oleh sistem pendidikan kolonial ini bersahutan dengan sikap-sikap negatif yang secara umum berkembang di kalangan komunitas Muslim yang taat terhadap institusi-institusi Barat. Setelah berlangsungnya serangkaian pemberontakan berdarah yang dilakukan oleh kaum pribumi53 yang melibatkan ulama dan para santrinya, sikap-
kejiwaan (mindset) komunitas santri mengembangkan semacam mentalitas ‘orang luar’ (outsider mentality), yang menciptakan suatu batas simbolik dengan dunia kehidupan dari mereka yang disebut sebagai ‘orang kafir-kulit putih’. Sebuah contoh yang gamblang dari jenis tatanan berpikir semacam ini terekspresikan oleh diktum yang beredar di lingkungan masyarakat Islam Aceh:
‘Mereka yang menulis dalam huruf Latin akan dipotong tangannya di hari Akhirat, dan mereka yang mengikuti cara hidup orang- orang Belanda termasuk orang kafir’ (Alfian 1987: 204).
Karena dihambat atau enggan untuk masuk sekolah pemerintah, maka pilihan yang paling mungkin bagi keluarga-keluarga Muslim yang taat sampai akhir abad ke-19 ialah masuk sekolah- sekolah tradisional Islam. Jumlah sekolah semacam itu, berdasarkan laporan pemerintah tahun 1831 mengenai lembaga-lembaga pendidikan pribumi di Jawa, adalah sekitar 1.853 dengan sekitar 16.556 siswa. Namun, menurut van der Chijs, kebanyakan dari sekolah ini hanya mengajarkan mengaji Qur’an dan hanya sejumlah kecil sekolah yang mengajarkan penulisan Arab (Dhofier 1982: 35). Dari tahun 1873, Kantor Inspeksi Pendidikan Pribumi (yang didirikan ole J.A. van der Chijs) mengeluarkan laporan tahunan mengenai jumlah sekolah dan siswa Islam. Berdasarkan laporan-laporan itu, jumlah pesantrendilaporkan rata-rata sekitar 20-25.000, sementara jumlah siswanya sekitar 300.000.54
Meskipun statistik resmi mengenai perkembangan sekolah tradisional Islam masih diragukan, namun kita bisa mengatakan dengan pasti bahwa jumlah sekolah itu tumbuh secara signifikan sepanjang abad ke-19. Hal ini benar terutama jika mem per - timbangkan kenyataan bahwa pesantren-pesantrenterkenal yang masih bertahan sampai saat ini di Jawa Timur dan Jawa Tengah didirikan pada abad ke-19.55
Akibat meningkatnya jumlah sekolah tradisional Islam, yang berkombinasi dengan tetap dipertahankannya ikatan-ikatan intelektual dan emosional antara kyai dan santri, dan antar pesantren yang tersebar di berbagai wilayah, jaringan intelektual Islam tradisional tetap terjaga. Hal ini memfasilitasi terciptanya kesinambungan dalam pendidikan Islam. Sehingga, meskipun
terdapat diskriminasi kolonial yang nyata dan pembatasan- pembatasan terhadap pengajaran Islam, namun pada tahun 1890, Snouck Hurgronje mengungkapkan informasi bahwa jumlah pesantren sedang meningkat (Benda 1958: 27). Jika duapuluh tahun kemudian dia merayakan kemenangan awal sekolah-sekolah bergaya Barat atas sekolah-sekolah Islam, itu barangkali karena dia meremehkan proses transformasi yang sedang berlangsung di sekolah-sekolah Islam dan juga kemampuan para intelektual Islam untuk menghadapi lingkungan yang sedang berubah.
Selain pusat-pusat pengajaran Islam di Hindia, belajar agama di Timur Tengah, khususnya di haramain(Mekah dan Madinah), masih tetap dianggap oleh banyak keluarga Muslim yang taat sebagai jalan terbaik untuk belajar Islam dengan qualifikasi yang tinggi. Di kalangan ummat Muslim di Hindia, terdapat persepsi bahwa bagaimanapun bagusnya pengetahuan agama seseorang, namun jika dia tidak belajar beberapa tahun di haramain, dia hanya akan dianggap sebagai seorang guru yang tidak memiliki otoritas keagamaan yang sejati.
Persepsi ini tampaknya selaras dengan tradisi Muslim yang lebih luas dalam transmisi pengetahuan antar generasi. Transmisi antar pribadi menjadi jantung dari proses transmisi pengetahuan Islam. Para sarjana Muslim di seluruh dunia melakukan perjalanan dari satu pusat belajar ke pusat belajar lainnya dengan haramain
sebagai tujuan akhir yang paling dicita-citakan, untuk memperoleh pengetahuan keagamaan yang otoritatif secara langsung (Azra 1994; Proudfoot 1997: 167-168).
Mengalirnya para siswa dari Hindia ke haramain telah berlangsung paling tidak sejak tahun 1500-an dan terus meningkat sejalan dengan meningkatnya jumlah orang yang naik haji. Bagi
orang Jâwah (semua orang yang termasuk ras Melayu) pada masa itu, naik haji ke Mekah dimaksudkan bukan hanya untuk mengunjungi Kota Suci dan bangunan-bangunan suci, namun yang lebih penting untuk memperbaiki praktik-praktik dan pengetahuan keagamaan mereka. Seperti yang diamati oleh Snouck Hurgronje (1931: 220): ‘Orang Jâwah yang lebih tua, yang telah tinggal di sini seumur hidup atau selama beberapa tahun, berkeinginan mencurahkan sisa hidup mereka untuk menjalankan peribadatan agama di tanah suci, sementara orang yang lebih muda mencurahkan dirinya untuk belajar agama.’
Karena adanya keterlibatan yang nyata dari para haji dalam pemberontakan-pemberontakan pribumi sepanjang abad ke-19, pemerintah kolonial pada tahun 1825, 1831, dan 1859 mengeluarkan beragam aturan (ordonnantie) yang dimaksudkan baik untuk membatasi keberangkatan haji maupun untuk memonitor aktivitas dari para haji yang telah kembali (Dhofier 1982: 11-12; Suminto 1996: 10). Namun, pembatasan-pembatasan itu tidak menciutkan hati orang-orang Muslim untuk naik haji. Untuk menghindar dari aturan-aturan Belanda, orang-orang Hindia yang hendak naik haji melakukan perjalanan via Singapura tempat dimana peraturan-peraturan Inggris tidak terlalu ketat (Roff 1967: 38).
Paling tidak terdapat dua alasan kondusif yang membuat jumlah orang naik haji pada akhir abad ke-19 meningkat. Yang pertama, diperkenalkannya kapal uap, dibukanya Terusan Suez pada tahun 1869, dan beroperasinya perusahaan-perusahaan kapal swata yang berorientasi laba yang turut membantu lalu lintas haji. Yang kedua, memburuknya kondisi-kondisi sosio- ekonomi di Hindia dan semakin ketatnya kontrol atas aktivitas- aktivitas keagamaan, setelah terjadinya pemberontakan- pemberontakan pribumi, yang justru mendorong gairah revivalisme
keagamaan. Seperti yang diamati oleh Sartono Kartodirdjo (1966: 141):
Selama beberapa dekade, banyak daerah di Jawa yang disapu oleh arus revivalisme agama, yang ditunjukkan oleh adanya peningkatan yang luar biasa dalam aktivitas-aktivitas keagamaan, seperti ketaatan sholat lima waktu, naik haji, penggemblengan pendidikan Islam tradisional kepada pemuda, pendirian cabang- cabang tarekat, penyebarluasan para dai, dsb.
Dorongan revivalisme keagamaan bersama-sama dengan kesadaran Muslim akan potensi kelangkaan ulama (karena banyak dari mereka yang terbunuh dalam pemberontakan- pemberontakan) menjadi motivasi tambahan bagi keluarga- keluarga Muslim yang kaya untuk mengirimkan anak-anak mereka ke pusat-pusat belajar Islam di Timur Tengah (Abaza 1999: xvii-xviii). Faktor-faktor ini menyebabkan meningkat pesatnya jumlah orang yang naik haji pada dekade-dekade terakhir abad ke-19. Sementara pada tahun 1850-an dan 1860- an, jumlah rata-rata orang-orang Hindia yang naik haji setiap tahun ke Mekah sekitar 1600, pada tahun 1870-an, angka itu meningkat menjadi 2600, dan melonjak menjadi 4600 pada tahun 1880-an, dan mencapai lebih dari 7000 pada akhir abad itu (Ricklefs 1993: 130).
Karena meningkatnya arus orang Nusantara yang naik haji ke Mekah, maka koloni Jâwah(Ashhab al-Jawiyyin) pada akhir abad itu merupakan koloni yang terbesar dan paling aktif di Mekah (Roff 1970: 172). Dalam pandangan Hurgronje yang tinggal di Mekah pada tahun 1884/1885: ‘Jarang ada bagian dari dunia Muslim mana pun di mana proporsi antara jumlah penduduk dan orang naik haji setiap tahunnya yang lebih tinggi
daripada Kepulauan Malaya’ (1931: 217). Selain signifikannya jumlah orang, Hurgronje menambahkan (1931: 286), ‘banyaknya buku berbahasa Melayu yang diterbitkan di Mekah dari tahun 1884 hingga kini menjadi bukti mengenai pentingnya elemen
koloni Jawadi Kota Suci ini’.
Pulau-pulau Jawa, Sumatra, Borneo, dan kepulauan Maluku merupakan daerah-daerah paling penting dalam lalu lintas jemaah haji. Sumatra dan provinsi Banten, yang merupakan daerah-daerah yang sering dilanda perang dan pemberontakan agama, menjadi daerah-daerah pengirim jemaah haji dan santri ke Mekah dengan persentasi terbesar (Hurgronje 1931: 229, 268-289).
Konvergensi beragam orang Jâwahdi haramainmenciptakan sebuah identitas kolektif dan sebuah kesadaran akan kesatuan kultur Islam yang sama-sama mereka miliki. Identitas dan kesadaran bersama ini memunculkan terbentuknya sebuah komunitas epistemik Jâwah yang khas,56 yang berpusat pada
sosok ulama yang reputasinya diakui bahkan di mata orang- orang asli Arab. Selain sebagai para penasehat keagamaan bagi saudara-saudara setanah airnya, ulama ini juga menghasilkan tulisan-tulisan keagamaan baik dalam bahasa Arab maupun bahasa Melayu dan menjadi referensi utama bagi pemikiran- pemikiran Islam di Hindia (Roff 1970:172). Snouck Hurgronje (1931: 291) menggambarkan hal ini secara baik:
Semua pertimbangan lainnya sebagai dampak dari kegiatan berhaji ini akan menjadi tak bernilai apa-apa jika dibandingkan dengan berkembangnya koloni Jawadi Mekah; di sinilah terletak jantung dari kehidupan agama kepulauan Nusantara, berikut arteri-arterinya yang memompakan darah segar dengan kecepatan yang tinggi ke seluruh penduduk Muslim di Indonesia.
Hingga akhir abad ke-19, ‘reformisme Islam’ masih menjadi
wacanadan ideologi yang dominan di kalangan jaringan ulama
internasional di haramain. Ideologi ini memiliki asal-usulnya pada pergerakan ulama dan kaum Sufi abad ketujuhbelas dan kedelapanbelas yang berusaha memberikan jawaban terhadap krisis sosial yang terjadi di dunia Muslim. Berawal di Arabia dan Kairo, dan kemudian menyebar luas ke bagian-bagian wilayah Muslim yang lain, kelompok-kelompok ulama dan Sufi yang bersifat informal menyerukan dilakukannya reorganisasi terhadap ummat Islam dan reformasi dalam perilaku individu sesuai dengan prinsip-prinsip dasar keagamaan. Paham reformasi ini menyerukan pemurnian terhadap keyakinan dan praktik Islam sesuai dengan Qur’an, hadits, dan fiqh, yang dikombinasikan dengan asketisisme Sufi. Dalam hal ini, para pembaharu mengidealkan Nabi Muhammad sebagai teladan yang sempurna. Karena itu, mereka berusaha menghapuskan pemujaan terhadap wali serta kultus-kultus dan upacara-upacara keagamaan yang dianggap bid’ah, dan membuang semua kepercayaan dan praktik takhyul atau sihir, serta menentang kecenderungan dari para penguasa di negeri-negeri Muslim untuk bekerjasama dengan kaum kafir kolonial (Lapidus 1995: 563). Versi paling radikal dari pembaharuan Islam ini ialah gerakan Wahabiyah yang didirikan oleh Muhammad bin ‘Abd al-Wahhãb (1703-1792) yang memegang kendali atas Mekah untuk pertama kalinya pada tahun 1803.5 Gerakan ini telah menginspirasi lapisan-
lapisan tertentu ulama Hindia untuk memulai proyek historis yang sama di Tanah Air.58
Dengan meneruskan trayek jaringan ulama dari abad-abad sebelumnya, Ulama Hindia yang menjadi figur-figur penting di
haramain pada abad ke-19, diantaranya ialah, Muhammad Arsjad al-Banjari (1710-1812), Muhammad al-Nawawi al-Bantani
(1815-1898), dan Syeikh Achmad Khatib (1860-1916).59Sebagai
bagian dari jaringan ulama internasional, ulama Hindia di koloni Jawah tidak luput dari ideologi yang dominan pada masa itu. Pengaruh dari paham reformisme Islam ditunjukkan oleh koreksi yang dilakukan oleh M. Arsjad al-Banjari terhadap arah kiblat dari beberapa masjid Jakarta dan penolakannya untuk mengajarkan
wihdatul wujud (paham pantheisme) yang dipraktikkan oleh sebuah tarekat tertentu di Banjarmasin60(Steenbrink 1984: 95-
96). Pengaruh reformisme ini akan lebih jelas tampak dalam karya-karya dan sikap-sikap politik dari Nawawi dan Khatib.
Reputasi Nawawi sebagai seorang ahli teologi merupakan buah dari karya monumentalnya berupa buku panduan yang terpenting mengenai Fiqh Syafii.61 Selama kehidupannya yang
lama di Mekah, anak dari seorang penghulu Banten ini menulis tidak kurang dari 20 karya dalam bahasa Arab.62Beberapa dari
karya awalnya diterbitkan di Kairo, tapi dengan munculnya penerbitan di Mekah pada dekade akhir abad ke-19, karya- karyanya diterbitkan di Mekah juga (Hurgronje 1931: 271). Dalam pandangan Hurgronje (1931: 270): ‘Karena terinspirasi olehnya, makin banyak orang Sunda, Jawa, dan Malaya yang belajar Islam secara mendalam, dan ideal-ideal politik-keagamaan Islam, dalam bentuknya yang paling maju, semakin berkembang luas.’ Meski berkonsentrasi pada penulisan buku, Nawawi tidak lupa untuk mengekspresikan sentimen-sentimen anti-kolonialnya. Dalam konteks ini, Snouck memberikan penjelasan: ‘Kebangkitan kesultanan Banten, atau negara Muslim yang merdeka, dalam bentuk apapun, akan disambutnya dengan penuh suka cita’ (1931; 270).
Sementara Nawawi dikenal karena kedalamannya dalam pengetahuan keagamaan, Achmad Khatib dikenal karena posisinya sebagai Imamdalam mazhab fiqh Syafii di Masjidil Haram dan
juga sebagai prototip dari seorang ulama Hindia yang pernah belajar dalam sistem pendidikan (sekuler) Belanda.63 Selama
kehidupannya yang lama di Mekah, Khatib menulis sekitar empatpuluh sembilan buku. Banyak dari bukunya tersebut mengenai bidang spesialisasinya, yaitu astronomi, dan diterbitkan di Kairo (Abdullah 1971: 7).64 Di bawah pengaruh ideologi
‘reformisme Islam’, dia dan sejawat ulama lainnya berkeyakinan bahwa mereka harus menentang kolonialisme. Dia seringkali menggambarkan Belanda sebagai kaum kafir yang telah meracuni hati ummat Islam. Dalam pandangannya, berhubungan dengan kaum kolonial yang kafir merupakan sebab utama dari kemunduran semangat Islam (Steenbrink 1984: 146-147). Namun, kontribusi utamanya bagi komunitas epistemik Jâwahterletak pada posisinya sebagai ulama besar Hindia terakhir di haramaian, dari siapa santri-santri dari kepualuan Nusantara yang berasal dari beragam latar belakang sosial-keagamaan dan kedaerahan belajar tentang ajaran-ajaran Islam tradisional serta ideologi dominan dari generasi-generasi ulama terdahulu.
Selain terpengaruh oleh gagasan reformisme Islam, jaringan ulama internasional pada akhir abad ke-19 mulai terpengaruh oleh sebuah gelombang baru ‘modernisme Islam’. Ideologi baru ini pertama kali didukung oleh kelompok Ottoman Muda di Turki pada tahun 1860-an dan 1870-an, lantas menyebar ke bagian-bagian dunia Muslim yang lain. Selain komitmennya terhadap prinsip-prinsip Islam, kelompok Ottoman Muda ini menyerukan kepada rejim khilafah Ottoman yang tengah memudar untuk mentransformasikan dirinya menjadi sebuah pemerintahan konstitusional dengan meniru bentuk-bentuk negara dan peradaban Eropa. Seruan yang serupa juga muncul di India. Seorang pemikir Muslim India yang modernis, Sayyid Ahmad Khan, berargumen bahwa agar kaum Muslim India bisa
bertahan di bawah kekuasaan Inggris, mereka harus mengembangkan model pendidikan baru agar bisa menghasilkan sebuah generasi baru pemimpin Muslim. Seraya tetap mempertahankan kesetiannya pada prinsip-prinsip Islam, para pemimpin baru ini harus menyesuaikan dirinya dengan budaya saintifik dan politik dari dunia modern. Singkat kata, ‘modernisme Islam’ merupakan ideologi dari para elit baru di dunia Muslim yang peduli dengan pembaharuan negara dan masyarakat lewat jalan pengadopsian metode-metode, kemajuan-kemajuan saintifik dan teknologi modern, namun dengan tetap mempertahankan Islam sebagai basis kultural dari kekuasaan dan masyarakat (Lapidus 1995: 557-567).
Jadi, modernisme Islam berbeda dalam beberapa hal dari reformisme Islam. Reformisme Islam merupakan proyek historis ulama yang dimulai pada abad ke-17 dalam usaha untuk menata kembali ummat Muslim dan memperbaharui perilaku individu. Proyek historis ini didasarkan pada gagasan pemurnian kepercayaan dan praktik Islam dengan kembali kepada sumber yang otentik, yaitu Qu’ran dan Sunnah, serta memiliki kecenderungan kuat untuk menolak kebudayaan Barat. Di sisi lain, ‘modernisme Islam’ merupakan proyek dari generasi Islam baru yang terpengaruh Barat untuk menyesuaikan diri dengan peradaban modern, namun dengan tetap mempertahankan kesetiaan terhadap kebudayaan Islam. Dengan kata lain, modernisme Islam merupakan sebuah titik tengah (interstitial space) antara ‘Islamisme’ dan ‘sekularisme’, yang mungkin saja akan bergerak kembali ke arah Islamisme atau bergerak ke arah sekulerisme seperti halnya yang terjadi di Turki di bawah Turki Muda, atau tetap berada dalam posisi moderat di antara kedua titik ekstrem itu. Di Hindia selama periode kolonial, karena pihak Belanda berusaha untuk menjauhkan kelas priyayi yang berkuasa dari pengaruh
Islam, maka pendidikan Belanda yang lebih mengutamakan kelas priyayi tersebut telah mentransformasikan elit Hindia (secara umum) menjadi inteligensia yang sekuler (secara moderat). Sebagai konsekuensinya, hanya sedikit elit yang terdidik secara Barat di Hindia yang mendukung ‘modernisme Islam’.
Di Mesir, modernisme Islam menghasilkan arah kecenderungan yang berbeda di tangan generasi baru ulama Al-Azhar. Bagi ulama ini, paling tidak ada dua alasan sehingga muncul pendekatan yang unik terhadap isu modernisme ini. Di satu sisi, Akademi Al-Azhar di Kairo yang telah berusia tua masih tetap menjadi sebuah pusat belajar yang prestisius bagi para mahasiswa lokal dan asing yang sedang menuntut ilmu agama tingkat tinggi. Dalam kerangka ini, ulama sebagai penjaga garda depan dari kesarjaaan Islam memiliki semacam misi suci untuk melestarikan pengajaran Islam. Di sisi lain, menguatnya pengaruh peradaban Barat di negeri itu, terutama setelah Mesir dikuasai Inggris sejak tahun 1882, telah menginspirasi beberapa ulama muda untuk melakukan pendekatan strategis agar bisa menghadapi tantangan dunia modern secara lebih baik (Landau 1994: 122). Untuk itu, mereka mempromosikan sintesis antara konsep ‘reformisme Islam’ seperti yang diformulasikan oleh generasi ulama terdahulu dengan konsep ‘modernisme Islam’ seperti yang diformulasikan oleh para intelektual Muslim yang terdidik secara modern. Hasil dari sintesis ini ialah suatu hibrida ‘reformisme-modernisme Islam’.
Gerakan intelektual yang baru itu terinspirasi oleh ajaran dari seorang pemikir Islam pengelana yang terkemuka, Jamal al-Din al-Afghani (1839-97), yang pernah tinggal di Mesir pada tahun 1870-an (persis sebelum dia memulai aktivitas Pan- Islamnya).65 Yang menjadi perhatian utama dari pemikir ini
yang terus terjadi, dan menghidupkan kembali kejayaan Islam. Dalam pandangannya, untuk membebaskan masyarakat-masyarakat Muslim dari cengkeraman kolonial niscaya harus dilakukan pembaharuan terhadap kepercayaan dan praktik Islam karena agama baginya merupakan basis moral bagi kemajuan teknik dan saintifik serta solidaritas politik dan kekuasaan. Dia yakin bahwa Islam pada hakekatnya memang cocok untuk menjadi basis bagi masyarakat saintifik modern sebagaimana halnya dia pernah menjadi basis bagi kejayaan Islam di abad pertengahan. Namun untuk bisa mencapai kondisi tersebut, ummat Muslim harus menggunakan interpretasi rasional atas kitab sucinya. Usaha ini, menurutnya, harus didasarkan pada semangat solidaritas Islam, karena satu-satunya cara untuk merespons cengkeraman kolonial secara adekuat ialah dengan mempertautkan perlawanan lokal dari negeri-negeri Muslim dengan persatuan Muslim seluruh dunia (Lapidus 1995: 578-620; Landau, 1994: 13-15). Karena pengetahuannya, kecakapannya menulis, dan orasinya yang penuh kharisma, al-Afghani menarik banyak pengagum. Beberapa di antara mereka menganggap dirinya sebagai murid al-Afghani dan berusaha menyebarluaskan gagasan-gagasannya. Di antara muridnya yang terkenal ialah seorang sarjana Islam Mesir, Muhammad ‘Abduh (1849-1905). Dia lahir dari sebuah