BAB II : KAJIAN TEORITIS
E. Pola Interaksi Islam dan Lokalitas dalam Perspektif
keberislaman masyarakat Indonesia. Hal inilah yang menjadi salah satu sebab kenapa Islam sejak awal datang ke Nusantara mudah diterima oleh masyarakat lokal.
Masyarakat lokal Nusantara sangat kental dengan nilai-nilai lokalitas. Lokalitas yang telah eksis sebelum Islam datang ini telah menjadi media komunikasi sosial masyarakat Nusantara untuk membangun soli daritas dan keharmonisan sosial. Kearifn-kearifan lokal masyarakat Indonesia seperti karakter yang ramah, santun, toleran, berbudaya turut mempengaruhi praktik keberislaman di Indonesia. Karakter seperti inilah, sebagai wujud dari kearifan-kearifan lokal, yang turut dipertahankan hingga kini.
E. Pola Interaksi Islam dan Lokalitas dalam Perspektif Teori
Bagaimana kemudian pola hubungan antara Islam dan lokalitas dalam kerangka dua teori di atas? Teori fungsionalisme struktural-nya Parsons dan habitusnya Bourdieu cukup relevan sebagai media analisis terhadap interaksi Islam dan lokalitas di Indonesia. Sebab, Islam yang berkembang di Indonesia sesungguhnya hasil dari interaksi dialektis dengan budaya lokal.
Fenomena yang bisa dijadikan contoh pembacaan berdasarkan dua kerangka teoritis di atas adalah Islam yang ada di Indonesia, sebab, sebagian besar Islam yang eksis dan berkembang di Indonesia merupakan Islam yang terintegrasi dengan budaya lokal. Bahkan kelompok kecil Islam puritan yang ada di Indonesia pun tetap tidak bisa melepaskan diri sepenuhnya dari nuansa lokalitas. Paling tidak, kelompok puritan yang umumnya anti dengan lokalitas itu ketika Khutbah Jum’ah misalnya, mereka tetap menggunakan bahasa Indonesia. Hal ini menunjukkan bahwa lokalitas sesungguhnya tidak bisa dilepaskan dari praktik dan pemahaman Islam di Indonesia.
Berdasarkan teori fungsionalisme struktural yang diciptakan oleh Parsons, maka interaksi interaksi atau bahkan akulturasi
Islam dan lokalitas di Indonesia bisa dipandang sebagai hal elementer yang mem bentuk sistem sosial keagamaan di Nusantara. Masyarakat Islam di Indonesia atau di Nusantara sesungguhnya merupakan sebuah sistem yang dibentuk berdasarkan atas kesepakatan kultural. Nilai-nilai yang disepakati ini adalah nilai-nilai lokal masyarakat pribumi yang kemudian diintegrasikan dengan Islam.
Titik temu antara Islam dan budaya lokal di Nusantara ini kemudian melahirkan sistem sosial yang mampu mengatasi perbedaan antara nila-nilai keagamaan/keislaman yang dipandang bersumber dari wahyu dengan nilai-nilai budaya yang dipandang bersumber dari akal budi manusia. Interaksi dan integrasi antara nilai-nilai Islam dengan nilai-nilai lokal Nusantara ini bertransformasi menjadi sistem dan struktur yang menentukan praktik keagamaan masyarakat Muslim di Nusantara.
Dalam sistem Islam Jawa atau Islam Nusantara yang di dalamnya mengakomodir nilai-nilai lokal ke dalam praktik keberagamaan di Indonesia, masyarakat Muslim di Nusantara bisa menjadi orang Islam sekaligus orang pribumi Nusantara; menjadi orang Nusantara sama saja menjadi orang Muslim. Mereka menjadi orang Islam sekaligus orang Indonesia. Artinya nilai-nilai Islam di sini tidak dihadap-hadapkan dengan nilai-nilai budaya. Dengan sistem sosial-keagamaan yang mengakomodir nilai-nilai lokal ini, perbedaan antara Islam dan tradisi lokal bisa terjembatani sehingga menjadikan masyarakat Muslim-Nusantara merupakan salah satu cermin dari sistem yang secara fungsional terintegrasi ke dalam sebuah keseimbangan.140
Sistem sosial-keagamaan di Nusantara sebagai hasil interaksi Islam dan budaya lokal ini sekaligus menunjukkan bahwa masyarakat Muslim Nusantara merupakan kumpulan sistem-140 Richard Grathoff (ed.) Th e Correspondence between Alfred Schutz and Talcott
sistem sosial yang satu sama lain saling berhubungan bahkan saling bergantung sejauh menyangkut soal nilai-nilai Islam dan lokalitas.141 Dalam sistem kehidupan sosial, Islam tidak bisa membumi tanpa budaya lokal, sebaliknya, budaya lokal tidak akan berkembang bahkan akan musnah tanpa dukungan nilai-nilai Islam. Sebab, Islam dalam kenyataannya menjadi agama dominan di bumi Nusantara.
Terakomodirnya nilai-nilai lokal ke dalam Islam atau dengan kata lain keterbukaan Islam untuk menampung nilai-nilai lokal ke dalam praktik keberagaman, menjadikan Islam di Nusantara sebagai agama yang turut menjaga kelestarian nilai-nilai lokal. Di sini nilai-nilai lokal tidak dimusnahkan demi tegaknya nilai-nilai Islam, atau sebaliknya, nilai-nilai Islam dikalahkan demi menjaga tradisi lokal, melainkan keduanya disintesakan atau dihubungkan secara erat sehingga membentuk sistem sosial yang integratif.
Dengan integralisme ini, Islam dan lokalitas tidak menjadi dua hal yang saling menegasikan, melainkan menjadi dua hal yang saling mengandaikan. Saling bergantungnya antara Islam dan budaya lokal ini membawa konsekuensi sosiologis dan antropologis bahwa seorang Muslim di Nusantara tidak akan bisa menjadi orang Muslim yang baik dan sempurna jika dirinya tidak mengapresiasi dan mengakomodir budaya lokal dalam praktik relijiusitasnya. Begitu sebaliknya, masyarakat pribumi Nusantara tidak akan bisa melestarikan nilai-nilai tradisi dan lokalitasnya jika dirinya tidak mengakomodir nilai-nilai Islam.
Interaksi Islam dan lokalitas di Nusantara sehingga melahirkan sistem sosial keagamaan/keislaman yang khas tentu melalu proses dan sejarah yang panjang. Rekonsiliasi antara Islam dan lokalitas, khususnya di Jawa, ini seperti dijelaskan oleh Ricklefs tidak berjalan secara linier melainkan berjalan zig-zag; berlangsung pasang surut dan tak jarang diwarnai oleh kekacauan politik. 141 Ibid
Di Jawa misalnya, seperti kata Ricklefs, kekacauan politik yang terjadi medorong berlangsungnya rekonsiliasi identitas antara Islam dan budaya Jawa. Rekonsiliasi identitas inilah yang dikenal dengan “Sintesa Mistik”.142 Sintesa Mistik yang membentuk sistem sosial keagamaan masyarakat Muslim Jawa ini dilakukan melalui pendekatan tasawuf. Tasawuf seperti diektahui dikenal sebagai praktik keagamaan yang berbasis pada mistisisme dan spiritualisme. Pola keberagamaan esoteris seperti ini menemukan titik temunya dengan ruh budaya Jawa yang juga bersifat mistis dan spiritualis. Dalam kerangka sufi stik, sintesa mistis antara Islam dan khazanah lokal Jawa ini diletakkan pada tiga pilar utama:
1. Sebuah kesadaran identitas Jawa-Islami di mana mejadi orang Jawa berarti menjadi orang Muslim.
2. Pelaksanaan lima rukun Islam: mengucapkan dua kalimah sya hadat, mendirikan salat, menjalankan puasa, memberikan zakat dan melaksanakan Haji jika mampu, dan
3. Terlepas dari kemungkinan munculnya kontradiksi dari dua pilar pertama tersebut, diterima pula realitas mistis dan spiritua lisme Jawa seperti keyakinan soal sosok ratu Kidul, Sunan Lawu dan banyak lagi sosok supranatural yang lebih rendah.143
Melalui integrasi nilai-nilai Islam dan mistisisme lokal itulah yang membuat Islam Jawa bisa bertahan hingga sekarang. Sistem sosial ini, membuat masyarakat Muslim Jawa menjadi terintegrasi menjadi satu komunitas keagamaan yang khas. secara tak tertulis, masing-masing anggota masyarakat Islam Jawa sepakat bahwa mengimpelemntasikan nilai-nilai Islam haruslah berada dalam kerangka budaya Jawa, begitu juga sebaliknya, mempraktikkan nilai-nilai tradisi lokal Jawa haruslah bernafaskan Islam. Jadi 142 M.C.Ricklefs, Mengislamkan Jawa... hlm.36
menjadi Muslim, dalam konteks sistem sosial-keagamaan ini, berarti juga menjadi Jawa, atau sebaliknya menjadi Jawa berarti juga menjadi Muslim.
Woodward dalam hal ini menjelaskan bahwa konstitusi Islam lokal, termasuk yang ada di Jawa atau wilayah-wilayah lain di Nusantara, sebagai sistem keagamaan dan sosial lebih didasarkan pada konsep-konsep atau aksioma yang digunakan untuk menafsirkan unsur-unsur tradisi yang telah diterima dan pengetahuan budaya serta pengetahuan keagamaan lokal. Di Jawa sendiri, lanjut Woodward, penafsiran Islam sebagai sebuah tradisi dan sistem sosial yang mengikat individu-individu menjadi satu komunitas berdasarkan pada empat hal prinsipil: (1) tauhid (keesaan Tuhan), (2) pembedaan sufi sme antara makna
batin (makna esoteris) dan makna lahir (makna eksoteris),
(3) pandangan al-Qur’an dan Sufi bahwa hubungan antara kemanusiaan da ketuhanan bisa bisa dipahami sebagai hubungan antara “hamba” (kawula) dan Tuhan (Gusti), dan (4) kesamaan antara makrokosmos (jagat besar) dengan mikrokosmos (jagat kecil).144
Interaksi dan integrasi antara nilai-nilai Islam dengan budaya lokal, dalam konteks masyarakat Jawa ini, memang banyak dilakukan melalui tasawuf. Dimensi mistisisme Islam ini menjadi faktor utama bagi para penyebar agama Islam di Nusantara, khususnya di Jawa, lebih banyak meggunakan pendekatan tasawuf daripada dengan menggunakan pendekatan fi kih. Mistisisme Islam atau tasawuf ini, dengan jangkauannya yang luas dan menembus batas-batas formalitas agama, bisa menemukan titik temunya dengan spirit tradisi lokal yang juga bercorak mistis. Hal inilah yang kemudian melahirkan Sintesis Mistis seperti yang disebutkan sebelumnya.
144 Mark R. Woodward, Islam Jawa:Kesalehan Normativ versus Kebatinan, (Terj.),Hairus Salim HS (Yogyakarta: LKiS, 2012), hlm.106
Dalam konteks itulah, Ricklefs sendiri menyatakan bahwa Sintesis Mistik sebagai wujud interaksi dan integrasi Islam dan lokalitas Jawa telah merangkum esensi Islam yang diyakini masyarakat Jawa sekitar tahun 1800-1830. Pola Sintesis Mistik ini, lanjut Ricklefs kemudian dipraktikkan oleh masyarakat Jawa dari semua strata sosial yang ada.145 Puncak eskpresi simbolik dari Sintesis Mistik ini, masih menurut Ricklefs, adalah lahirnya kitab dan sosok yang dipandang agung oleh masyarakat Jawa. Kitab yang dimaksud itu adalah Serat Centhini, sebuah kitab dan karya sastra yang sangat terkenal yang ditulis oleh pujangga Kraton Surakarta pada abad ke-18. Kitab ini menjelaskan Islam sebagai jantung masyarakat dan budaya Jawa. Sebagaimana yang tertera dalam salah satu bait dalam Serat Centhini:
“Setelah memeluk agama yang suci ini (Islam) Setiap batang rumput di tanah Jawa,
Mengikuti Sang Nabi (maksudnya Nabi Muhammad SAW pen)”.146 Lalu siapakah sosok agung itu? Ternyata sosok agung yang me representasikan ekspresi Sintesa Mistik dari nilai-nilai Islam dan lokalitas Jawa adalah Pangeran Diponegoro yang pernah menggerakkan Perang Jawa pada 1825-1830. Pangeran Diponegoro sesungguhnya seorang keluarga kerajaan, namun ia lebih memilih untuk hidup di luar istana karena memandang bahwa Kraton saat itu telah dikuasai dan dihuni oleh orang-orang korup dan menyeleweng yang disebabkan, antara lain, kehadiran orang-orang kulit putih Eropa yang melakukan proyek penjajahan di Indonesia, di mana penjajah asing ini, dalam pandangan Diponegoro tidak mempunyai kesalehan relijius secara umum.147 145 Ricklefs, Mengislamkan Jawa... hlm.40
146 Lihat Serat Centhini (Suluk Tambangraras): yasandalem Kanjeng Gusti
Pangeran Adipati Anom Mangkunegara III, dalam kutipan Ricklefs, Mengislamkan Jawa...hlm.40
Masih dalam kerangka teori fungsionalisme struktural bahwa sintesa atau interaksi Islam dan budaya lokal Nusantara itu kemudian nampak relevan dengan beberapa imperatif fungsional yang terangkum dalam AGIL (adaptation, get attainment,
integration dan latency) sebagaimana yang menjadi inti dari
teorinya Parsons tersebut. Pertama, adalah Adaptation (adaptasi) yang merupakan menyesuaikan diri dengan lingkungan sekitar dan begitu pula sebaliknya:menyesuaikan lingkungan tersebut dengan kebutuhannya.
Akulturasi, interaksi bahkan integrasi antara Islam dan budaya lokal itu pada dasarnya merupakan upaya para penyebar Islam untuk menyesuaikan dan mengkontekstualisasikan ajaran-ajaran Islam ke dalam konteks budaya Jawa, juga mengontekstualisasikan budaya Jawa ke dalam Islam. Dalam konteks Jawa, kitab Serat
Centhini merupakan salah satu cermin dari nilai adaptasi Islam ke
dalam budaya Jawa dan penyelarasan budaya Jawa dengan Islam. Dari sinilah kemudian tercipta sistem Islam yang khas Jawa, dan dalam konteks yang lebih luas, adaptasi ini bisa melahirkan sistem Islam yang khas Nusantara.
Imperiatif kedua adalah Goal Attainment. Sistem Islam yang mengalami sintesa atau akulturasi, sebagai hasil dari proses adaptasi ini, sesungguhnya upaya untuk mendefi nisikan dan mencapai tujuan utamanya. Tujuan utama bagi Islam maupun budaya sendiri adalah agar nilai-nilai di dalam kedua entitas tersebut bisa lestari, langgeng dan mempunyai daya kontinuitas. Sistem sosial keagamaan yang akulturatif ini bisa langgeng karena masyarakat yang memeluknya tidak menjadi asing. Dalam hal ini masyarakat Islam dalam wilayah lokal itu merasa cocok dengan nilai Islam yang telah diadaptasikan itu. Dengan mengakomodir nilai-nilai lokal dalam praktik keberislaman, maka masyarakat lokal tidak menjadi asing dengan Islam yang notabene sebagai agama pendatang. Ketidakasingan ini terjadi karena nilai-nilai
Islam dikemas sealur dan senafas dengan esensi budaya lokal. Sebuah agama akan dirasa asing bahkan menjadi sebuah ancaman oleh masyarakat lokal, ketika praktik ajarannya cenderung tidak sesuai bahkan bertentangan dengan nilai-nilai lokalitas.
Lalu imperatif ketiga adalah Integration (integrasi), di mana sis tem sosial keagamaan yang mengakomodir nilai-nilai lokal itu lalu di internalisasikan ke dalam jiwa dan kesadaran masyarakat setempat, yakni masyarakat Nusantara. Internalisasi nilai-nilai keagamaan yang ada di dalam sistem tersebut mendorong masyarakat Islam Nusantara berusaha untuk membela dan mempertahankannya. Karena nilai keagamaan yang akomodatif dan akulturatif dengan lokalitas itu telah membentuk jiwa dan eksistensi masyarakat Nusantara, maka sistem keagamaan yang khas Nusantara tersebut menjadi nilai yang dijunjung tinggi oleh masyarakat sehingga mereka pun berusaha untuk menjaga dan mengembangkannya. Pembelaan masyarakat ini tentu saja juga sealur dengan kepentingan sistem keagamaan akomodatif tersebut; di mana sistem keagamaan ini juga berusaha untuk eksis dan bisa mempengaruhi kehidupan masyarakat. Untuk bisa mencapai tujuan ini, tentu kesetiaan dan pembelaan masyarakat sangat dibutuhkan.
Kemudian imperatif terakhir adalah Latency (Pemeliharaan pola). Sistem keagamaan yang akomodatif terhadap nilai-nilai lokalitas itu memberikan semangat motivasi kepada para pemeluknya. Dengan motivasi ini, masyarakat terdorong untuk loyal sehingga berusaha keras mempertahankan sistem tersebut. Sejumlah nilai motivasi yang terkandung dalam sistem keagamaan yang akomodatif itu misalnya adanya sejumlah pandangan atau ajaran bahwa nilai-nilai lokal merupakan nilai-nilai luhur; agama harus bertumpu pada nilai-nilai budaya setempat; beragama tidak boleh menghapus kearifan lokal; beragama haruslah turut mendukung keberadaan bangsa dan negara dan sebagainya.
Dengan ajaran-ajaran seperti itu, maka para pemeluk atau peng anutnya termotivasi untuk memegang teguh apa yang diajarkan dalam sistem keagamaan yang telah disepakati tersebut. Dengan dorongan ini pula,sistem keagamaan tetap bisa survive dan bertahan di masyarakat.148 Inilah kenapa sistem keberislaman yang akulturatif dan akomodatif terhadap budaya lokal di Nusantara tetap masih eksis dan dominan sampai sekarang. Dalam konteks Jawa, sistem dan prinsip menjadi Jawa sekaligus menjadi Muslim atau sebaliknya, menjadi Muslim sekaligus menjadi Jawa tetap menjadi pola beragama yang masih mendominasi sampai saat ini di Jawa. Artinya sistem keberagamaan yang paling banyak dipeluk oleh masyarakat Jawa adalah pola keberislaman yang menitikberatkan pada harmonisasi dan keselarasan antara nilai-nilai Islam dengan nilai-nilai-nilai-nilai lokalitas di Jawa.
Selanjutnya, dalam konteks politik dan kebangsaan, interaksi dan integrasi nilai-nilai Islam dan nilai-nili lokal di Indonesia tercermin dalam resepsi ummah Islam Indonesia terhadap Pancasila sebagai ideologi tunggal dalam kehidupan kebangsaan, meski harus dicatat bahwa penerimanaan Pancasila sebagai asas tunggal oleh ummah Islam ini melalui proses yang alot dan pelik. Dalam kasus ini, organisasi Nahdlatul Ulama (NU) bisa dijadikan sebagai contoh. Sebab, dalam sejarahnya, NU merupakan organisasi Islam di Indonesia yang pertama kali menerima Pancasila sebagai asas tunggal, ketika organisasi-organsiasi Islam lainnya masih gamang bahkan sebagian ada yang bersikap resisten. Hingga saat ini, NU sebagai organisasi Islam Ahlussunnah wal Jamaah masih sangat setia bahkan paling di depan terhadap upaya membela dan mempertahankan Pancasila sebagai dasar negara.
Meski demikian, di dalam keputusannya dalam menerima Pancasila sebagai asas tunggal, NU memberikan garis batas yang jelas antara Islam dan Pancasila, di mana Pancasila, meskipun 148 George Ritzer, Teori Sosiologi,..., hlm.256
nilai-nilainya relevan dan kompatibel dengan Islam, tetapi Pancasila bukanlah agama, melainkan sebatas ideologi, yang tidak bisa menggantikan agama dan tidak bisa digunakan untuk menggantikan kedudukan agama.149 Di dalam tujuan organisasi NU, di mana tujuan-tujuan organisasi ini direalisasikan dalam wadah negara Kesatuan Republik Indonesia yang berdasarkan Pancasila dan Undang-Undang Dasar 1945.150
Penerimaan Pancasila sebagai dasar negara ini memang sudah diputuskan oleh para funding fathers dalam sidang resmi pertama BPUPKI pada tanggal 28 Mei-1 Juni 1945.151 Dalam sidang BPUPKI yang membahas soal dasar negara itulah, tampil para delegasi yang berasal dari berbagai kelompok, terutama dari kelompok Islam, untuk mengutarakan gagasannya ihwal dasar dan ideologi negara. Di antara mereka yang tampil ini adalah Prof. Mohammad Yamin, SH,(tampil pidato pada 29 Mei 1945), Prof. Dr. Soepomo (tampil pidato pada 31 Mei 1945) dan Ir. Soekarno (tampil pidato pada 1 Juni 1945).152
Pidato Soekarno pada 1 Juni tentang Pancasila dalam sidang BPUPKI itulah yang belakangan dikukuhkan sebagai Hari Lahir Pancasila.153 Dari sisi historis ini kemudian bisa dipahami bahwa istilah atau term “Pancasila” pertama kalinya mencuat ke permukaan berasal dari pidato Soekarno pada 1 Juni 1945 di sidang BPUPKI tersebut.154 Meski demikian, istilah “Pancasila” sendiri ada yang mengatakan bukan dari Soekarno, sebab Presiden 149 Lihat keputusan NU ini dalam kutipan Martin van Bruinessen, NU:Tradisi,
Relasi Kuasa, Pencarian Wacana Baru, (Terj.), Farid Wajidi, (Yogyakarta:
LKiS, 2008), hlm.122
150 Ibid
151 St.Sularto dan D. Rini Yunarti, Konfl ik Di Balik Proklamasi: BPUPKI, PPKI
dan Kemerdekaan, (Jakarta: Kompas, 2010), hlm.14
152 Ibid
153 Muhammad Muhibbuddin, Bung Hatta:Kisah Hidup dan Pemikiran Sang
Arsitek Kemerdekaan, (Yogyakarta: Araska, 2019), hlm.117
Pertama RI itu sendiri menggunakan istilah “Pancasila” sebagai nama dasar negara RI itu merujuk pada salah seorang sahabatnya yang pakar tata bahasa dengan mengajukan nama “Panca Sila”.155
Dalam sidang BPUPKI yang membincang soal dasar negara itu, sebagian besar delegasi yang hadir beragama Islam. Namun setelah mengalami perdebatan yang melelahkan, mereka kemudian menerima Pancasila sebagai dasar negara. Sebagian besar ummah Islam menerima Pancasila sebagai dasar negara Indonesia, meski juga harus diakui bahwa sebelumnya para utusan dari kelompok ummah Islam juga menghendaki Islam sebagai dasar negara. Namun setelah melalui perdebatan yang panjang, Pancasila-lah yang kemudian diterima sebagai dasar negara. Bukan hanya itu, panitia 9 yang bertugas membahas Rancangan Pem bukaan UUD 1945 sepakat menghapus 7 kata dari Pembukaan UUD 1945. Tujuh kata yang dimaksud itu berbunyi: “Ketuhanan dengan kewajiban
menjalankan syari’at Islam bagi pemeluk-pemeluknya”.156
Penghapusan 7 kata ini membawa konsekuensi bagi sistem ke tetanegaraan Indonesia yang secara formal bukan berdadsarkan pada syariat Islam melainkan berdasarkan pada Pancasila. Padahal jika dilihat dari komposisinya, panitia 9 yang membahas soal Pembukaan UUD 1945 dan menghapus 7 kata itu sebagian besar adalah beragama Islam. Panitia 9 itu terdiri atas: Ir. Soekarno, Drs. Mohammad Hatta, Mr. Mohammad Yamin, Mr. Ahmad Soebardjo, Mr. AA.Maramis, Abdulkahar Muzakkir, KH. Wachid Hasyim, Haji Agus Salim dan Abikusno Tjokrosujono.157 Hanya 155 Saafroeddin Bahar, Ananda B. Kusuma dan Anni Hudawati (editor), Risalah
Sidang BPUPKI dan PPKI 28 Mei 1945-22 Agustus 1945, Jjakarta: Sekretariat
Negara Republik Indonesia, 1995), hlm.81
156 St.Sularto dan D. Rini Yunarti, Konfl ik Di Balik Proklamasi... hlm..112
157 Pramoedya Ananta Toer, Koesalah Soebagyo dan Ediati KamilI, iKronik
Revolusi Indonesia Jilid I, (KPG, Yayasan Adikarya Ikapi, Ford Foundation,
1999), lihat juga Muhmammad Muhibbuddin, Bung Hatta:...hlm.119; juga bandingkan dengan St.Sularto dan D. Rini Yunarti, Konfl ik Di Balik
AA.Maramis yang non-Muslim. Atas dasar peristiwa historis ini kemudian dipahami bahwa ummah Islam, yang merupakan ummah mayoritas di Indonesia, lebih setuju Indonesia sebagai negara yang berasaskan Pancasila dan bukan berdasarkan pada agama Islam.
Lalu, di mana kemudian letak relasi antara Islam dan lokalitas dalam konteks resepsi ummah Islam Indonesia terhadap Pancasila sebagai dasar dan ideologi negara itu? Seperti yang sudah seringkali diwacanakan dan diyakini bahwa Pancasila ini digali dari budaya dan tradisi masyarakat Indonesia. Pancasila bukan ideologi impor, melainkan lahir dari rahim budaya bangsa Indonesia sendiri. Meski dipandang sebagai nilai-nilai yang digali dari khazanah lokal Indonesia, ummah Islam Indonesia memandang bahwa nilai-nilai yang ada di dalam Pancasila secara substansial relevan dengan ajaran Islam. Nilai-nilai yang dimaksud itu adalah lima sila yang ada di dalam Pancasila: (1) Ketuhanan yang maha esa, (2) Kemanusiaan yang adil dan beradab, (3) Persatuan Indonesia, (4) Kerakyatan yang dipimpin oleh hikmah kebijaksanaan dalam permusyawaratan perwakilan dan (5) Keadilan sosial bagi seluruh rakyat Indonesia.
Nilai-nilai dalam Pancasila itu jelas tidak bertentangan dengan aga ma Islam. Sebagian besar ummah Islam Indonesia memandang bahwa nilai-nilai Pancasila itu sangat relevan dengan ajaran Islam. Karena itu tidak ada alasan bagi ummah Islam untuk membenturkan Pancasila dengan Islam; ummah Islam Indonesia bersedia menerima Pancasila sebagai dasar negara. Bahkan ummah Islam Indonesia bukan sekedar menerima Pancasila melainkan juga turut memberikan sumbangan ide dan pemikrian dalam mendefi nisikan Pancasila.
Sumbangan ummah Islam terhadap defi nisi soal Pancasila itu misal nya dikisahkan oleh Andr e Feillard mengenai diskusi antara Ir. Soekarno dengan Moh.Yamin, KH. Wachid Hasyim, KH.
Masykur dan Kahar Muzakkir pada akhir Mei 1945 di rumah Moh. Yamin. Cerita soal diskusi di rumah Yamin ini bersumber dari Kiai Masykur ketika beliau diwawancarai oleh Andr e Feillard. Dalam laporannya Feillard, suatu kesempatan Kiai Wachid Hasyim, Kiai