BAB II DISKURUS ‘ULU< M AL-QUR’A< N DI Mesir KONTEMPORER
A. Politik Interpretasi: Jalinan Gagasan dan Kepentingan
Dalam bab sebelumnya telah dijabarkan corak dan kecenderungan
‘ulu>m al-Qur’a>n di Mesir kontemporer. Begitu juga, penulis telah menjelaskan polemik seputar dua isu dalam ilmu Al-Qur’an, nasakh dan kisah dalam Al-Qur’an. Tetapi kenapa polemik itu terjadi, dan untuk apa gagasan yang dipolemikkan itu patut diperjuangkan oleh seseorang, sekaligus pada saat yang sama kenapa ia berupaya untuk meruntuhkan pandangan lain? Pertanyaan pertama menjadi fokus pembahasan sub bab ini, sedangkan pertanyaan kedua akan diulas secara panjang lebar dalam sub bab selanjutnya.
Bila dirunut dari perdebatan yang telah diurai di atas, tampak bahwa problem interpretasi menjadi akar masalahnya. Artinya bahwa persoalan yang muncul dalam polemik itu berakar dari aktifitas tafsir yang dilakukannya. Aktifitas penafsiran itulah yang melahirkan keragaman dalam membaca teks. Begitu pula polemik yang terjadi seputar apakah dalam Al- Qur’an ada yang disebut dengan ‘ayat yang dihapus’ (mansu>kh) dan ‘ayat yang menghapus’ (na>sikh). Atau polemik seputar apakah kisah dalam Al- Qur’an fakta sejarah atau hayalan fiktif. Semua itu ternyata hanyalah tafsir terhadap teks yang sama namun melahirkan kesimpulan yang berbeda. Kalau
hanya masalah tafsir, kenapa mereka terus berusaha mengukuhkan argumennya dengan meruntuhkan argumen lainnya? Adakah kepentingan dari gagasan yang diperjuangkan, atau itu hanya olah intelektual (intellectual exercise) semata?
Di sinilah apa yang disebut dengan politik interpretasi menemukan relevansinya. Artinya, dalam praktik interpretasi, selalu saja ada siasat-siasat untuk mengukuhkan pandangannya sekaligus meruntuhkan pandangan yang lain. Dalam konteks ini pula, interpretasi merupakan salah satu bentuk pemihakan pada pilihan kepentingan yang dianutnya. Penulis yakin bahwa tidak ada gagasan yang lahir dalam ruang hampa. Lebih dari itu, tidak ada gagasan yang lepas dari eksistensi sang penggagas.179 Gagasan selalu mencerminkan eksistensi sang penggagas. Keyakinan bahwa gagasan selalu berjalin berkelindan dengan kepentingan sang penggagas, maka begitu pula dalam polemik ilmu Al-Qur’an sebagaimana dibahas di atas.
Secara retorik, H{assan H{anafi> dalam salah satu tulisannya menyoal,
ikhtila>f fi al-tafsi>r am ikhtila>f fi al-mas}a>lih}? (perbedaan dalam tafsir atau perbedaan kepentingan?) Menurutnya, pembaca teks agama bukan semata-
179 Perbincangan mengenai keterkaitan gagasan dan tindakan atau kepentingan
penggagas merupakan wilayah kajian Sosiologi Pengetahuan. Sebagaimana dkatakan Mannheim, tujuan sosiologi pengetahuan adalah untuk menemukan kriteria yang operasional untuk menentukan kesalingterkaitan antara pikiran dan tindakan. Karl Mannheim, Ideologi dan Utopia: Menyingkap Kaitan Pikiran dan Politik, diterjemahkan oleh F. Budi Hardiman dari judul aslinya Ideology and Utopia: A n Introduction to the Sociologi of Knowledge, (Yogyakarta: Kanisius, 1991), h. 287
mata nalar, melainkan ia adalah manusia yang hidup dalam komunitas dan memiliki problematika dan kepentingannya sendiri. Eksistensi dan suasana sosial itulah yang membentuk cara pandang dia terhadap teks yang dibacanya.180
Disadari bahwa Al-Qur’an menjadi poros sentral beragam hal, termasuk sumber utama ilmu-ilmu keislaman, maka begitu pula dengan keberadaan ilmu-ilmu Al-Qur’an. Melalui proses interpretasi terhadap teks Al-Qur’an dan penjelasan Nabi dalam hadisnya, para ulama merumuskan ilmu-ilmu bantu yang patut dimiliki ketika hendak mengkaji Al-Qur’an. Dalam konteks ini, ada hubungan sirkular antara Al-Qur’an di satu sisi dan ilmu Al-Qur’an di sisi yang lain. Artinya, di satu sisi Al-Qur’an memproduksi ilmu bantu dalam membaca Al-Qur’an, di sisi lain ilmu Al- Qur’an dijadikan perangkat untuk memahami Al-Qur’an.
Perdebatan seputar dua disiplin ilmu dalam Al-Qur’an sebagaimana dijabarkan dalam bab sebelumnya merupakan refleksi dari keragaman tafsir, sekaligus pada saat yang sama kepentingan sang penafsir. Ini terlihat misalnya, dari kelompok yang berseteru, Al-Qur’an menjadi argumentasi normatifnya dalam mengukuhkan pandangannya. Al-Qur’an ternyata memungkinkan ruang tafsir yang sangat terbuka, walaupun di tangan penafsirnya ia memiliki makna yang sangat tertutup.
180 H{assan H{anafi, “Ikhtila>f fi al-Tafsi>r am Ikhtila>f fi al-Mas}a>lih}?” dalam A l-Di>n
Perdebatan seputar keberadaan na>sikh-mansu>kh dalam Al-Qur’an dan penjelasan mengenai kisah dalam Al-Qur’an yang menjadi fokus kajian ini— misalnya—menjadi potret nyata bagaimana otoritas penafsir menutup ruang bagi yang lain dengan produk interpretasinya sekaligus meneguhkan argumen yang dianutnya. Para pengusung keberadaan nasakh dalam Al- Qur’an mendasarkan argumentasinya, di samping pada argumen nalar juga pada argumen normatif sebagai tertuang dalam Al-Qur’an. Bertolak pada tafsir surah al-Nah}l ayat 101, surah al-Ra’d ayat 39, dan surah al-Baqarah ayat 106, ulama yang meyakini keberadaan nasakh dalam Al-Qur’an menyimpulkan bahwa secara syar‘i, Al-Qur’an membenarkan keberadaan nasakh di dalamnya.
Menurut pendukung pro-nasakh, fakta ayat-ayat itu menunjukkan secara meyakinankan bahwa nasakh dalam ayat-ayat Al-Qur’an sangat mungkin terjadi. Nasakh yang dimaksud adalah penghapusan dan pembatalan ayat tertentu digantikan dengan ayat yang lain. Terhadap istilah
aya>h sebagaimana ditegaskan dalam surah al-Nah}l ayat 101 dan surat al- Baqarah ayat 106, kelompok ini memahaminya sebagai ayat-ayat Al-Qur’an atau a>yah al-tanzi>l, bukan ‘tanda-tanda alam’ (al-a>ya>h al-kauniyyah) atau juga mukjizat.181 Ini ditegaskan dengan mengutip komentar sebagian mufasir
181Mus}t}afa> Zayd, A l-Naskh fi al-Qur’a>n al-Kari>m: Dira>sah Tasyri>’iyyah
Ta>ri>khiyyah Naqdiyyah, (Kairo: Da>r al-Yusr, 2007), Jilid I, h. 239. Lihat juga Muh}ammad Sa>lim Abu> ‘A<s}i>, Dira>sah fi> al-Naskh, (Kairo: Mat}ba’ah Rasywan, 2000), h. 40-41. Karena kalau kata ayah dipahami sebagai mukjizat, tentu saja tidak tepat. Mukjizat bila sudah terjadi tidak mungkin dicabut dan diganti. Karena keberadaan mukjizat yang lain tidak
bahwa “kata ayah ketika disebutkan dalam Al-Qur’an, maka sudah pasti bermakna ayat Al-Qur’an.”182
Begitu juga terhadap istilah al-naskh sebagaimana dalam surah al- Baqarah, al-tabdi>l sebagaimana dalam surah al-Nah}l, atau juga al-mah}w wa al-is\ba>t sebagaimana dalam surah al-Ra‘d. Kelompok ini menyamakan bahwa baik al-naskh maupun al-tabdi>l sama-sama bermakna al-iza>lah
(menghilangkan) atau al-raf‘ (mengangkat): menghilangkan atau
mengangkat hukum syar‘i dengan dalil syar‘i yang datang berikutnya. Demikian juga al-mah}w wa al-is\ba>t yang berarti Allah menghapus suatu hukum dan menetapkan hukum lain di tempat hukum yang ada sebelumnya.183
Dengan penafsiran semacam ini berarti bahwa keberadaan ayat yang dinasakh akan didatangkan gantinya dengan ayat yang setara kualitasnya atau bahkan yang lebih baik. Dalam konteks ini, kelompok pro nasakh lebih jauh mengaitkan penafsiran ayat ini dengan maksud dan tujuan nasakh yang tidak lain adalah demi kemaslahatan umat.184
dalam rangka menghapus mukjizat sebelumnya, melainkan menambahkan dan menguatkan. Berbeda dengan ayat Al-Qur’an. Lihat Abu> ‘A<s}i>, Dira>sah, h. 42
182 Penegasan bahwa ayat-ayat Al-Qur’an saling menafsirkan menujukkan bahwa
semakin jelas bahwa kata ayah juga mengindikasikan makna ayat Al-Qur’an. Lihat, Abu> ‘A<s}i>, Dira>sah, h. 41
183
Mus}t}afa> Zayd, A l-Naskh fi> al-Qur’a>n, jilid 1, h. 242
184 ‘Ali> Jum‘ah, A l-Naskh ‘ind al-Us}u>liyyi>n, (Kairo: Nahd}ah Mis}r, 2005), h. 41-42;
Meskipun kelompok ini mengakui185 bahwa ayat 106 surah al- Baqarah tidak menunjukkan dalil keberadaan nasakh dalam Al-Qur’an, namun kelompok ini menguatkan bahwa ayat ini hanya mungkin dipahami dengan mempertimbangkan sebab yang melatari turunnya ayat tersebut. Dalam konteks ini, kalangan pro nasakh merasa perlu menjelaskan konteks yang melatari turunnya ayat-ayat (asba>b al-nuzu>l) yang dijadikan sandaran untuk mengukuhkan argumentasinya. Tanpa memperhatikan latar belakang turunnya ayat yang dimaksud, kesimpulan yang diambil akan berbeda dengan makna tekstualnya.
Menjelaskan asba>b al-nuzu>l ayat tersebut, Sya’ba>n Isma>‘i>l186 mengutip al-Asna>wi> yang mengatakan bahwa ayat tersebut (QS. al-Baqarah
A z}i>m, (Kairo: Madbu>li, 2004), h. 1475; Bandingkan juga dengan Mus}t}afa> Zayd, A l-Naskh fi al-Qur’a>n, jilid 1, h. 243
185 Sebagian membantah bahwa ayat 106 surah al-Baqarah adalah dalil kebenaran
nasakh dalam Al-Qur’an. Menurutnya, ayat ini sama sekali tidak menunjukkan kebolehan adanya nasakh, melainkan hanya menjelaskan pola hubungan yang dihasilkan antara conditional clause (syart}) dan jawabannya. Kebenaran korelasi ini tidak tergantung pada adanya conditional clause tersebut ataupun pada kemungkinannya untuk terjadi. Bahkan korelasi itu bisa dianggap benar meski conditional clause tersebut tidak mungkin terjadi. Seperti dalam firman Allah dalam surah al-Zuhruf ayat 81
:
walau conditional clause dalam ayat tersebut tidak mungkin terjadi, namun ia tetaplah benar sebagai firman Allah. Akan tetapi al-Asna>wi> sebagaimana dikutip Sya’ba>n Isma>‘i>l membantah ini. Menurutnya, asumsi itu benar jika tidak melacak pada asba>b al-nuzu>l ayat itu. Oleh karena itu, menurutnya, perlu mencermati asba>b al-nuzu>l untuk mengetahui bahwa ayat itu merupakan dalil keberadaan nasakh dalam Al-Qur’an. Lihat Sya’ba>n Muh}ammad Isma>’i>l, Naz}ariyah al-Naskh fi> al-Sya>ra>’i‘ al-Sama>wiyyah, (Kairo: Dar al- Sala>m, 1988), h. 25-26186
[2]: 106) turun dalam konteks bahwa orang Yahudi mencela Rasulullah akibat perubahan kiblat dari Baitul Maqdis (Yerussalem) ke Baitul Haram (Mekah). Mereka mengatakan bahwa Nabi Muhammad memerintah sesuatu dan kemudian melarang untuk melakukannya. Versi lain dengan semangat yang sama dikutip oleh Mus}t}afa> Zayd dari Al-Qurt}ubi>.187 Menurut Al- Qurt}ubi>, latar belakang ayat itu adalah bahwa orang Yahudi dengki terhadap kaum Muslimin karena peralihan kiblat ke Mekah. Akibat itu, mereka mencela Islam dan berkata bahwa Muhammad menyuruh sahabatnya dengan sesuatu lalu melarangnya. “Memang Al-Qur’an benar-benar dari Muhammad dan oleh karena itu isinya saling bertentangan,” kata mereka. Lalu turunlah ayat Ma> nansakh min a>yah... (QS. al-Baqarah [2]: 106) dan ayat W a iz\a> baddalna> a>yah maka>na a>yah... (QS. al-Nah}l [16]: 101).
Pada saat yang sama, kelompok yang menolak keberadaan nasakh dalam Al-Qur’an menggunakan argumentasi normatif yang sama dengan mengacu pada ayat dan surah yang sama dalam Al-Qur’an. Uniknya, pandangan yang muncul berhadapan secara diametral. Gama>l al-Banna> misalnya membantah argumen pro nasakh dengan mengacu pada ayat yang dijadikan argumen kalangan pro nasakh. Menurutnya, terma a>yah yang digunakan Al-Qur’an tidak bermakna teks (nas}s}), melainkan mengacu pada makna argumen (h}ujjah), dalil (dala>lah), tanda (‘ala>mah), atau mukjizat yang
187
berfungsi untuk menguatkan kenabian dan membangkitkan keimanan.188 Mengutip penelitian Muh}ammad Abd al-Ba>qi> dalam al-Mu’jam al-Mufahras li alfa>z} al-Qur’a>n yang menyebutkan bahwa kata a>yah atau al-a>yah yang disebutkan kurang lebih 82 kali dalam Al-Qur’an, al-Banna> sampai pada kesimpulan bahwa istilah itu seluruhnya mengacu pada pengertian argumen, mukjizat, dan tanda, bukan ayat Al-Qur’an.189
Lebih jauh, ‘Abd al-Muta‘a>l Al-Gabri>190 membantah anggapan bahwa ayat 101 surah al-Nah}l merupakan salah satu dalil keberadaan dan kebolehan adanya nasakh dalam Al-Qur’an. Malah menurutnya, ayat itu menunjukkan sebaliknya. Ayat itu bermakna bahwa Kami (Allah) tidak akan mengganti sesuatu dalam Al-Qur’an, karena seandainya Kami mengganti satu ayat dengan ayat yang lain, niscaya membuka ruang bagi orang kafir dan musuh- musuh Islam untuk menunjukkan bahwa Al-Qur’an bukan berasal dari Allah. Bukankah “...kalau sekiranya A l-Qur’an itu bukan dari A llah, niscaya di dalamnya ada banyak pertentangan.” (QS. al-Nisa>’ [4]: 82).
188
Menurut al-Banna>, biasanya Al-Qur’an menggunakan terma a>ya>t bila dimaksudkan untuk menyebutkan ayat-ayat dalam kitab suci. Gama>l al-Banna>, Tafni>d Da’wa> al-Naskh fi> al-Qur’a>n al-Kari>m,(Kairo: Da>r al-Fikr al-Isla>mi>, 2004), h. 49; Bandingkan juga Muh}ammad al-Ghazali>, Kaifa Nata’a>mal Ma‘a al-Qur’a>n, (Kairo: Da>r al- Syuru>q, 2005), h. 82
189 Al-Banna>, Tafni>d Da’wa> al-Naskh, h. 50-54
190 ‘Abd al-Muta‘a>l Muh}ammad Al-Gabri>, La> Naskh fi al-Qur’a>n, Lima>z\a>?, (Kairo:
Penolakan ini juga dikuatkan oleh H{isa>m Rusydi> al-Gha>li>, al-Banna>, dan al-Gabri>. Ia menyebutkan beberapa alasan mengapa nasakh dalam Al- Qur’an itu patut dipersoalkan. Pertama, sebagaimana al-Gabri, H{isa>m juga mengutip ayat 82 surah al-Nisa>’ untuk membantah keberadaan nasakh dalam Al-Qur’an. Dalam ayat tersebut, Allah menantang orang musyrik bahwa seandainya Al-Qur’an bukan dari Allah pasti ada banyak pertentangan di dalamnya. Oleh sebab itu, tidak pantas dalam Al-Qur’an ada perbedaan dan pertentangan. Sementara nasakh merupakan bagian dari pertentangan itu, sehingga ayat yang satu menafikan yang lain.191
Kedua, di dalam Al-Qur’an tidak ada satu pun nash yang menjelaskan secara gamblang bahwa sebuah ayat menasakh atau dinasakh. Tidak juga bahwa hukum sebuah ayat menasakh hukum ayat lain yang dengannya kita meyakini keberadaan nasakh, seperti sabda Rasulullah Saw: “Dulu aku telah melarang kalian untuk ziarah kubur, tapi sekarang berziarahlah.”192 Nash hadis ini secara jelas menunjukkan adanya penghapusan hukum yang sebelumnya dengan menyebutkan hukum yang menghapusnya, yaitu izin
191 H{isa>m Rusydi> al-Gha>li>, Bi al-H{ujjah wa al-Burha>n La> Naskh fi> al-Qur’a>n,
(Helliopolis: al-Maktab al-‘Arabi> li al-Ma‘a>rif, 2005), h. 44
192 Hadis ini diriwayatkan oleh Muslim dalam Shahih-nya (hadis nomor 1623), al-
Tirmiz\i> dalam Sunan-nya (hadis nomor 974), al-Nasa>’i dalam Sunan-nya (hadis nomor 2005, 4353, 5558, 5559), Abu> Daud dalam Sunan-nya (hadis nomor 2816 dan 3212), Ibn Ma>jah dalam S unan-nya (hadis nomor 1560), Ah}mad ibn Hanbal dalam Musnad-nya (hadis nomor 1173, 4092, 10901, 13000, 13124, 21880, 21927, 21937, 21938). Lihat CD Program Mausu>‘ah al-Hadi>s\ al-S yari>f, Seri 2, Harf Information Technology Company.
untuk melakukan ziarah kubur. Bentuk pernyataan seperti ini tidak kita temukan dalam kasus nasakh ayat Al-Qur’an.193
Ketiga, tidak ada nash sahih dari Rasulullah yang menerangkan bahwa ayat “A” menasakh ayat “B”. Tidak juga ada hadis Rasulullah yang menjelaskan bahwa hukum sebuah ayat telah dihapuskan. Padahal dalam yang sepele sekalipun, Nabi Muhammad merasa perlu untuk menjelaskan kepada para sahabatnya.194 Mengapa dalam hal yang sangat penting seperti kasus nasakh dalam Al-Qur’an Nabi tidak menjelaskannya. Tidak adanya argumentasi yang valid mengenai persoalan nasakh dalam Al-Qur’an, menurut al-Gabri>, menunjukkan fakta paling aneh dalam sejarah ilmu Al- Qur’an.195
Keempat, mereka yang membincangkan nasakh berselisih pendapat dalam menentukan sebagian besar ayat-ayat yang dinasakh. Sebuah ayat yang dianggap dinasakh oleh sebagian ulama, ternyata oleh ulama lain dianggap tidak dinasakh. Bahkan, hampir-hampir tidak ada kata sepakat tentang ayat apa saja yang dinasakh, kecuali hanya pada beberapa ayat saja dan jumlahnya tidak lebih dari dua atau tiga ayat saja. Jika demikian,
193 Al-Gha>li>, Bi al-H{ujjah wa al-Burha>n, h. 45 194
Misalnya bahwa Nabi mencium istrinya pada Bulan Ramadlan, bagaimana tata cara tidur Nabi, cara makan Nabi, semuanya dijelaskan dalam hadisnya.
195 Abd al-Muta’a>l al-Gabri>, al-Na>sikh wa al-Mansu>kh Bayn al-Is\ba>t wa al-Nafy,
(Kairo: Maktabah Wahbah, 1987), h. 200
apabila tidak ada kesepakatan tentang penghapusan sebuah ayat, atau tidak ada kemungkinan untuk mensinergikan keduanya, maka memilih untuk tidak mengatakan nasakh tentu lebih utama.196
Kelima, mengatakan adanya nasakh berarti membuka ruang perdebatan serta mendisfungsionalisasikan sejumlah ayat, seperti ayat yang menerangkan larangan berperang pada bulan-bulan suci dan berperang di masjidil haram. Anehnya, sebagian besar ayat-ayat yang disinyalir telah dinasakh merupakan ayat-ayat yang mengandung ajaran kasih sayang, menjunjung toleransi, dan perdamaian.197
Keenam, mereka yang mengakui adanya nasakh mengatakan bahwa di antara hikmah nasakh adalah memberikan keringanan (takhfi>f). Pada saat yang sama, sejumlah ayat yang menasakh justru lebih berat hukumnya dari ayat yang dinasakh. Ini misalnya dalam sanksi berzina yang berubah dari pengasingan di dalam rumah, menjadi hukuman cambuk atau bahkan rajam. Padahal sebenarnya setiap hukum ini harus diterapkan sesuai dengan keadaan tertentu.198
196 Al-Gha>li>, Bi al-H{ujjah wa al-Burha>n, h. 45. Ini misalnya terlihat dari perbedaan
jumlah ayat yang dinasakh. Al-Suyu>t}i> menyebutkan ada 20 ayat yang dinasakh, al-Zarqa>ni> menyebutkan ada 7 ayat, dan Mus}t}afa> Zayd menyebutkan hanya 5 ayat yang dinasakh. Hal ini telah diurai di Bab III.
197Al-Gha>li>, Bi al-H{ujjah wa al-Burha>n, h. 46
198 Al-Gha>li>, Bi al-H{ujjah wa al-Burha>n, h. 46. Merespon bantahan ini, kalangan
pro nasakh merumuskan aturan bahwa alternatif hukum dari hukum sebelumnya yang dihapus mengandung tiga kemungkinan: pertama, baik ayat yang menasakh maupun yang
Ketujuh, kalaupun kita mengandaikan bahwa maksud dari ayat ma> nansakh min a>yah... adalah ayat-ayat Al-Qur’an, maka ia tidak bisa dijadikan dalil atas pencabutan hukum dengan membiarkan teks tetap ada (naskhu al- h}ukm wa baqa>’u al-tila>wah), atau pencabutan teks dengan tetap memberlakukan hukumnya (naskhu al-tila>wah wa baqa>’u al-h}ukm). Ayat tersebut menyebutkan ma> nansakh min a>yah... (kami tidak menasakh ayat), bukan ma> nansakh min hukm al-a>yah... (kami tidak menasakh hukum dari ayat) atau juga ma< nansakh min a>yah wa yabqa> hukmuha>... (kami tidak menasakh ayat dan membiarkan hukumnya...). Padahal sebuah lafal tidak bisa dipisahkan dari makna yang dituju (madlu>l) dan kata tidak bisa dipisahkan dari makna yang dikandungnya (mad}mu>n). Sebuah ayat akan selalu menunjukkan sebuah hukum. Jika ayat itu dinasakh, maka secara otomatis hukumnya juga dinasakh, sebagaimana apabila ayat itu ada maka hukumnya juga tetap ada. Sedangkan penasakhan hukum dengan membiarkan ayat yang menunjukkannya tetap ada adalah sebuah kontradiksi nyata dan terkesan dibuat-buat.199
dinasakh setara (sama-sama ringan atau sama-sama berat). Menyangkut kemungkinan ini, ulama sepakat membolehkannya. Kedua, menghapus hukum dan menggantikannya dengan hukum yang lebih ringan. Kemungkinan ini juga tidak diperdebatkan kebolehannya oleh ulama. Ketiga, menghapus hukum dan menggantikannya dengan hukum yang lebih berat. Kemungkinan ini diperdebatkan oleh ulama: ada yang membolehkan ada pula yang menolak. Keberatan kalangan kontra nasakh lebih diarahkan pada ulama yang membolehkan kemungkinan terakhir ini terjadi dalam praktik nasakh. Lihat ‘Ali> Jum‘ah, A l-Naskh, h. 111
199
Dalam konteks ini pula, kelompok yang menolak keberadaan nasakh dalam Al-Qur’an tidak menerima pembagian nasakh dalam Al-Qur’an pada tiga macam, sebagaimana disimpulkan kalangan pro nasakh. Tiga hal itu adalah menasakh hukum dan teksnya (naskh al-h}ukm wa al-tila>wah ma’an), menasakh hukum, tidak teksnya (naskh al-h}ukm du>na al-tila>wah), dan menasakh teks, tidak hukumnya (naskh al-tila>wah du>na al-h}ukm).200
Penolakan ini tidak semata didasarkan pada keyakinan bahwa nasakh tidak ada dalam Al-Qur’an, melainkan pada ‘tercemarnya’ kesucian teks dengan adanya anggapan bahwa ada ayat-ayat yang tidak fungsional, bahkan ‘diandaikan’ ada201 dan kemudian dihapus. Di sinilah Nas}r H{a>mid Abu> Zayd
200 Pembagiannya ditemui di sejumlah buku yang membahas nasakh. Lihat
misalnya, Muhammad Abd al-Az}i>m al-Zarqa>ni>, Mana>hil al-‘Irfa>n fi> ‘Ulu>m al-Qur’a>n, Beirut: Da>r al-Kutub al-‘Ilmiyah, 2003), juz 2, h. 391; Jum’ah, A l-Naskh, h. 55; Abu> ‘As}i>, Dira>sah,h. 90; Ada yang menyebutkan pembagian ini hanya pada 2 macam dengan tidak mengakui keberadaan naskh al-tila>wah du>na al-h}ukm (menasakh teks, tidak hukumnya).