BAB II DISKURUS ‘ULU< M AL-QUR’A< N DI Mesir KONTEMPORER
C. Tren dan Kecenderungan ‘Ulu> m al-Qur’a> n di Mesir Kontemporer
96 Diterbitkan oleh Lembaga Tinggi Urusan Islam (al-Majlis al-A ’la> Li al-Syu’u>n
al-Isla>miyah) Departemen Urusan Wakaf Republik Arab-Mesir, 2002. Penyunan ensiklopedinya ini dipimpin oleh ‘Ali> Jum’ah, Mufti Mesir saat itu dan hingga kini. Ensiklopedi ini terdiri 1 jilid dengan tebal 902 hal, termasuk indeks. Buku ini juga bisa diakses secara gratis dalam situs resmi Lembaga Fatwa Mesir (da>r al-ifta>’). Buku ini bisa diakses di http://www. islamic-council.com/qencycux/maosoaa.pdf. Diakses terakhir pada tanggal 10 Desember 2007
97 Ensiklopedi ini hadir untuk membantah asumsi orientalis yang mengatakan tidak
mungkin Al-Qur’an menjelaskan banyak hal
(ƽ ȂȀȈdzơȁȃǁƢ ǐ Ǽdzơȁś ǫǂnj ƬLjŭơƩƢ ȇǂƬǨǷȄǴǟƽ ǁƗȁ
ǹƗ
ǺǷ
DzȈƸƬLjŭơ
ǹƗ
Ń Ɨ
ǹƕǂǬdzƢ ƥ
ǾǴǯ
Ŀ
ƣ Ƣ Ƭǯ
ƾ Ʒơȁ
...
)
. Ensiklopedi ini diterbitkan olehpenerbit terkemuka di Kairo, Madbu>li, tahun 2004, sebanyak 2 jilid, mencakup 18 pokok persoalan, dengan total halaman mencapai 2489 halaman termasuk daftar isi dan indeks.
98 Ini misalnya terlihat dalam karya Muh}ammad Mah}mu>d H{ijazi>, al-Wah}dah al-
Gambaran umum di atas telah menjelaskan bahwa corak umum penulisan ‘ulu>m al-Qur’a>n di Mesir kontemporer bersifat sporadis, bahkan tidak sedikit karya-karya yang tidak memberikan judul tegas sebagai disiplin ilmu Al-Qur’an, walaupun isinya terkait dengan ‘ulu>m al-Qur’a>n.
Secara umum, muatan ‘ulu>m al-Qur’a>n yang berkembang belakangan ini di Mesir tidak bergeser dari era-era sebelumnya. Bahkan tidak sedikit dari karya yang ada hanyalah ‘pengungkapan ulang’ dari buku-buku induk sebelumnya. Secara umum, karya-karya itu dipilah menjadi tiga
kecenderungan sesuai dengan posisi karya itu masing-masing:
kecenderungan konservatif, kecenderungan kritis, dan kecenderungan agitatif. 99
Kecenderungan konservatif yang dimaksud adalah orientasi pengkaji dan penulis ‘ulu>m al-Qur’a>n yang merasa cukup dengan ‘mengungkap ulang’ pendapat ulama-ulama dan pemikir ilmu Al-Qur’an di masa lampau. Tidak ditemukan ‘rasa kritis’ dalam karya-karya itu. Contoh dari kecenderungan ini sangat banyak, bahkan karya model ini sangat dominan, di antaranya:
99
Klasifikasi ini merupakan modifikasi dari klasifikasi yang digunakan Bassam al- Jamal dalam bukunya A sba>b al-Nuzu>l: ‘Ilman min ‘Ulu>m a-Qur’a>n (Beirut: al-Markaz al- S{aqafi> al-‘Arabi>, 2005) yang secara khusus mengkaji karya-karya dalam disiplin ilmu asba>b al-nuzu>l. Al-Jamal mengklasifikasikan, selain klasifikasinya terhadap karya-karya orientalis, pada dua kecenderungan dalam karya sarjana yang terkait dengan asba>b al-nuzu>l, yaitu al-mauqif al-tamji>di> (sikap yang begitu menglorifikasikan masa lalu sehingga karya- karya tentang disiplin ini belum bisa dan belum mau beranjak dari apa yang telah dihasilkan para ulama di masa lampau, dan sikap kritis (al-mauqif al-naqdi>) yang mencoba membaca kajian ilmu Al-Qur’an secara kritis sesuai dengan kepentingan masanya.
Maba>h}is\ fi> ‘Ulu>m al-Qur’a>n karya ‘Affa>f ‘A<li> al-Najja>r, Dira>sa>t fi> ‘Ulu>m al- Qur’a>n karya Muh}ammad ibn Abd al-Mun’im Khuraibah, dan A l-Ta’ri>f bi al- Qur’an wa al-H{adi>s|||\\\| karya Muhammad al-Zafza>f. Tiga jenis buku ini hanyalah ‘mengemas ulang’ karya-karya di masa lampau, tanpa memberikan alternatif sikap untuk masa kini. Jenis buku semacam ini mendominasi karya-karya yang digunakan sebagai bahan ajar sekaligus dicetak oleh universitas.100 Termasuk dalam jenis ini adalah A l-La’a>li’ al-H{isa>n fi> ‘Ulu>m al-Qur’a>n karya Mu>sa> Sya>hi>n La>syi>n. Meskipun tidak diterbitkan universitas, tetapi penerbit besar Da>r al-Syuru>q, namun tampaknya buku ini juga bagian dari buku ajar di universitas. Ini terlihat dari pengantar bukunya bahwa “kitab ini adalah bagian kecil dari bahtera‘ulu>m al-Qur’a>n ..yang ditujukan untuk kepentingan pencari ilmu.”101
Sedangkan kecenderungan kritis yang dimaksud adalah orientasi pengkaji dan penulis yang tidak semata-mata merasa cukup dengan pengetahuan yang diperoleh oleh pemikir di masa lampau—alih-alih mengemas ulang dalam bahasa yang mudah—tetapi juga mengkritisi dan mendudukkan persoalan itu dalam ruang dan waktunya. Pada saat yang sama, kecenderungan ini juga melengkapi pisau analisanya dengan perangkat
100
Dua buku yang disebut pertama adalah muqarrar, buku darasyang ditulis oleh dosen di Universitas Al-Azhar. Buku ini dicetak oleh penerbit Universitas al-Azhar. Sedangkan yang terakhir ditulis oleh dosen Universitas Kairo yang digunakan untuk kepentingan bahan ajar mahasiswa. Buku ini dicetak oleh penerbit universitas Kairo.
101
baru, perangkat yang mungkin belum dimiliki dan belum ada di masa lampau. Dapat disebut dalam konteks ini adalah Mafhu>m al-Nas}s}: Dira>sah fi> ‘Ulu>m al-Qur’a>n karya Nas}r H{a>mid Abu>-Zayd dan Ma>z\a> Ta’ni> A sba>b al- Nuzu>l? dan A l-W ah}yu wa al-H{aqi>qah; Dira>sah fi A sba>b al-Nuzu>l karya H{assan H{anafi>.102
Adapun kecenderungan agitatif adalah karya-karya yang bernuasa kritis namun terjebak penghakiman. Model buku jenis ini didominasi oleh karya-karya yang menjadi respons pada karya-karya yang masuk pada kecenderungan kritis. Dalam hal ini dapat disebutkan buku Aba>t}il al- Khus}u>m Hawla al-Qas}as} al-Qur’a>ni: ‘A rd}un wa Muna>qasyah karya Abd al- Gawwa>d Muh}ammad al-Muh}s}i>; Hajmah ‘Alma>niyyah Jadi>dah wa Muh}a>kamah al-Nas}s} al-Qur’a>ni karya Ka>mil Saf’a>n.
Demikian gambaran umum mengenai kecenderungan ‘ulu>m al-Qur’a>n
di Mesir kontemporer. Dari beragam potret dan kecenderungan itulah, maka bagian selanjutnya hendak menjelaskan mengenai polemik yang terjadi di kalangan pengkaji Al-Qur’an yang terekam dalam karya-karyanya terkait dengan disiplin ilmu Al-Qur’an. Untuk kepentingan tulisan ini, penulis
102 H{assan H{anafi>, “Maz\a> Ta’ni> Asba>b al-Nuzu>l” dalam al-Di>n wa al-S|awrah fi>
Mis}ra 1952-1981 (Cairo: Maktabah Madbûli, t.t.), Vol. VII, h. 70; H{assan H{anafi, “Al- Wah}y wa al-Wa>qi‘: Dira>sah fi> Asba>b al-Nuzu>l” dalam Humu>m al- Fikr wa al-Wat}an: al- Tura>s\ wa al-‘A s}r wa al-H{ada>s\ah (Vol. I), (Kairo: Dar Qubba’, 1998), h. 20. Buku jenis ini sangat langka. Kalaupun ada, buku jenis ini akan menghadapi resistensi yang luar biasa, sehingga keberadaannya pun akan dipersoalkan sebagai perusak sendi agama.
hanya membatasi pada dua isu dalam disiplin ilmu Al-Qur’an, yaitu nasakh
BAB III
POLEMIK ‘ILM AL-QUR’A<N DI MESIR KONTEMPORER
Melengkapi gambaran umum dan kecenderungan karya-karya‘ulu>m al-Qur’an, tulisan berikut secara khusus akan menjelaskan dua isu khusus yang dipolemikkan dalam diskursus ilmu Al-Qur’an di Mesir kontemporer. Pembahasan ini akan mengacu pada sejumlah karya mutakhir mengenai dua isu dalam ilmu Al-Qur’an, yaitu nasakh dan kisah dalam Al-Qur’an. Tentu penulis tidak berpretensi untuk mengungkap semua hal yang berkait dengan problematika kisah dan nasakh dalam Al-Qur’an. Tulisan ini hanya mengulas beberapa poin krusial yang terus diperdebatkan kaitannya dengan isu nasakh dan kisah dalam Al-Qur’an.
A. Nasakh dalam Al-Qur’an
Persoalan nasakh dalam Al-Qur’an menjadi penjelasan tersendiri di kalangan penulis disiplin ilmu Al-Qur’an, bahkan dianggap sebagai bagian terpenting dalam ilmu Al-Qur’an. Ini misalnya tampak dari pernyataan ulama, “Hanya orang yang mengetahui seluk-beluk na>sikh-mansu>kh yang boleh menafsirkan Al-Qur’an,” 103 atau perkataan Sayyidina> ‘Ali> pada
103 Tidak ada penjelasan siapa ulama yang dimaksud dalam kutipan ini, karena
(hampir) semua karya yang mengulas pembahasan yang sama tidak menjelaskan ulama yang mengungkapkan pernyataan ini. Penulis sendiri hanya mengacu pada kutipan al- Suyu>ti>, A l-Itqa>n, h. 53, juz III. Teks asli pernyataan itu adalah:
seorang hakim, “A pakah A nda mengetahui hal-hal yang na>sikh dan yang mansu>kh?” “Tidak,” jawab sang hakim. Lalu Sayyidina ‘Ali> menimpali lagi,
“Celaka kamu dan kamu bisa mencelakakan.”104
Meskipun ulama menganggap disiplin ini begitu penting dalam ilmu Al-Qur’an, namun tidak semua ulama dan pemerhati ilmu Al-Qur’an menyepakati. Bahkan tidak sedikit ulama yang membantah keberadaan nasakh dalam Al-Qur’an. Perdebatan yang sebenarnya telah lama terjadi, setidaknya bisa ditarik pada era Abu> Muslim al-Isfaha>ni>, dan hingga kini perdebatan itu tidak kunjung berhenti. Bahkan perdebatan itu kian santer dengan munculnya sejumlah buku yang yang saling berdebat, saling menyerang, dan bahkan saling menjatuhkan.
Sebelum menjelaskan konteks perdebatan konsep nasakh ini, penulis hendak mengidentifikasi beberapa karya, baik yang menolak nasakh maupun menerima. Di antara buku yang menegaskan keberadaan nasakh yang berkembang di Mesir kontemporer adalah:Naz}ariyyah al-Naskh fi> al-Syara>’i‘
al-Sama>wiyyah (1988)105 karya Sya‘ba>n Muh}ammad Isma>‘i>l; A l-Naskh fi> al-
DZƢ ǫ
ƨǸƟȋơ
:
ȏ
ǃȂŸ
ƾ Ʒȋ
ǹƗ
ǂLjǨȇ
ƣ Ƣ Ƭǯ
ƅơ
ȏƛ
ƾ Ǡƥ
ǹƗ
ǥǂǠȇ
ǾǼǷ
ƺ LJƢ Ǽdzơ
ƹ ȂLjǼŭơȁ
.
ƾ ǫȁ
DZƢ ǫ
ȆǴǟ
ǑƢ Ǭdz
:
Ɨ
ǥǂǠƫ
ƺ LJƢ Ǽdzơ
ƹ ȂLjǼŭơȁ
DZƢ ǫ
:
ȏ
DZƢ ǫ
:
ƪ ǰǴǿ
ƪ ǰǴǿƗȁ
104Begitu juga pada kasus anekdot yang disandarkan pada Sayyidina>‘Ali>. Hampir semua penulis ilmu Al-Qur’an tentang nasakh tidak menjelaskan status pernyataan yang disandarkan pada ‘Ali> ini. Ibid.
105 Sya‘ba>n Muh}ammad Isma>‘i>l, Naz}ariyyah al-Naskh fi> al-Syara>’i‘ al-
Qur’a>n al-Kari>m wa al-Radd ‘A la> Munkiri>h (1991)106 karya Mus}t}afa> Muh}ammad Sulaima>n; “Al-Naskh fi> al-Qur’a>n” dalam Dira>sa>t fi> ‘Ulu>m al- Qur’a>n (1991)107 karya Muh}ammad Bakr Isma>‘i>l; “Al-Na>sikh wa al- Mansu>kh” dalam Mafhu>m al-Nas}s}: Dira>sah fi> ‘Ulu>m al-Qur’a>n (1993)108
karya Nas}r H{a>mid Abu>-Zayd; “Fi al-Naskh Bain Mus\bitih wa Munkiri>h” dalam Dira>sa>t Us}u>liyyah fi al-Qur’a>n al-Kari>m karya Muh}ammad Ibra>hi>m Al-H{afnawi>; A l-Naskh fi al-Qur’a>n al-Kari>m: Dira>sah Tasyri‘iyyah Ta>ri>khiyyah Naqdiyyah (2007, terbit pertama 1971)109 karya Mus}t}afa> Zayd
(2 jilid); A l-Naskh ‘ind al-Us}u>liyyi>n110 (2005) karya ‘Ali> Jum‘ah; ‘Al-Naskh fi> al-Qur’a>n’ dalam Mausu>‘ah al-Qur’a>n al-A z}im111 (2004) karya Abd al-
Mun’im H{ifni>.
Sedangkan di antara buku-buku yang menolak keberadaan nasakh yang berkembang di Mesir kontemporer adalah: La> Naskh fi> al-Qur’a>n,
106
Mus}t}afa> Muh}ammad Sulaima>n, A l-Naskh fi> al-Qur’a>n al-Kari>m wa al-Radd ‘A la> Munkiri>hDira>sa>t fi> ‘Ulu>m al-Qur’a>n, (Kairo: Mat}ba‘ah al-Amanah, 1991)
107 Muh}ammad Bakr Isma>‘i>l, Dira>sa>t fi> ‘Ulu>m al-Qur’a>n, (Kairo: t.p, 1991) 108 Nas}r H{a>mid Abu>-Zayd, Mafhu>m al-Nas}s}: Dira>sah fi> ‘Ulu>m al-Qur’a>n, (Kairo:
al-Hai’ah al-Mis}riyyah al-‘A<mmah li al-Kitab, 1993)
109
Ini didasarkan pada tahun yang termaktub dalam pengantar buku ini yang tertulis Beirut pada 7 Ramad}a>n 1391 H/26 Oktober1971 M
110 ‘Ali Gum‘ah, A l-Naskh ‘ind al-Us}u>liyyi>n, (Kairo: Nahd}ah Mis}r, 2005)
111 Abd al-Mun’im H{ifni>, Mausu>‘ah al-Qur’a>n al-A z}im, (Kairo: Maktabah Madbu>li,
Lima>z\a>? (1980)112 dan A l-Na>sikh wa al-Mansu>kh Bayn al-Is\ba>t wa al-Nafy
(1987)113 karya Abd al-Muta‘a>l Muh}ammad Al-Gabri>; Tafni>d Da’wa> al- Naskh fi> al-Qur’a>n (2004)114 karya Gama>l Al-Banna>; Bi al-H{ujjah wa al- Burha>n: La> Naskh fi al-Qur’a>n karya H{isa>m Rusydi> Gha>li> (2005)115; dan Kaif Nata‘a>mal Ma‘a al-Qur’a>n116atau Naz}ara>t al-Qur’a>n117 karya Muh}ammad al- Ghaza>li>.118
112
‘Abd al-Muta‘a>l Muh}ammad Al-Gabri>, La> Naskh fi> al-Qur’a>n, Lima>z\a? (Kairo: Maktabah Wahbah, 1980)
113 ‘Abd al-Muta‘a>l Muh}ammad Al-Gabri>, A l-Na>sikh wa al-Mansu>kh Bayn al-Is\ba>t
wa al-Nafy, (Kairo: Maktabah Wahbah, 1987)
114 Gama>l Al-Banna>, Tafni>d Da’wa> al-Naskh fi> al-Qur’a>n, (Kairo: Da>r al-Fikr al-
Isla>mi>, 2004)
115 H{isa>m Rusydi> Gha>li>, Bi al-H{ujjah wa al-Burha>n: La> Naskh fi al-Qur’a>n,
(Helliopolis: al-Maktabah al-‘Arabi> li al-Ma‘a>rif, 2005)
116 Muhammad al-Ghazali>, Kaifa Nata’a>mal Ma’a al-Qur’a>n, (Kairo: Da>r al-
Syuru>q, 2005), Cet. ke-7
117 Muhammad al-Ghazali>, Naz}ara>t al-Qur’a>n, (Kairo: Da>r al-Syuru>q, 2005), Cet.
ke-6
118 Dilahirkan pada 22 September 1917 di sebuah desa kecil yang dikenal dengan
nakl al-’inab di Mesir. Pada tahun 1937, ia mendaftarkan diri di Universitas Al-Azhar Fakultas Kajian Islam. Begitu lulus dari fakultas, ia aktif di berbagai aktivitas reformis, meskipun ia sendiri menghindar untuk berafiliasi dengan organisasi tertentu. Dalam karirnya, ia menduduki pos strategis di Mesir. Misalnya pada tahun 1971, ia diangkat sebagai Mentri Urusan Wakaf, sementara ia juga mengajar di Al-Azhar. Pada tahun 1977, ia diangkat sebagai guru besar di Universitas Umm al-Qura> Mekkah. Sejak tahu 1989 hingga wafatnya pada 16 Maret 1996, ia menjabat sebagai Presiden International Institute for Islamic Thought (IIIT) cabang Mesir. Kaifa Nata’a>mal Ma’a al-Qur’a>n adalah salah satu karya dalam bidang Al-Qur’an di samping karya-karyanya dalam disiplin lain. Sebagaimana judulnya, buku tersebut menjelaskan bagaimana kita berinteraksi dengan Al-Qur’an, prasyarat-prasyarat apa, hingga beberapa penjelasan yang membantu dalam memahami Al-
Dari peta buku yang ada, tampak jelas bahwa mayoritas ulama ‘kontemporer’, begitu juga ulama masa lalu, cenderung pada posisi penegasan akan keberadaan nasakh dalam Al-Qur’an dengan argumentasi yang tidak tunggal pula. Oleh karena itu, dalam konteks tulisan ini, penting untuk menjelaskan poin-poin krusial apa saja yang menjadi ‘wilayah polemik’ (mana>t} al-ikhtila>f) antara dua kubu yang berseteru.
Dari pembacaan penulis terhadap sejumlah karya yang berkembang di Mesir saat ini, wilayah polemik berada tidak saja pada pengertian dan argumentasi konseptual nasakh, tetapi juga pada keberadaan dan posisi teks Al-Qur’an yang dianggap azali dan kekal. Wilayah krusial inilah yang menjadi ranah debat terbuka dengan melahirkan buku-buku yang mengukuhkan di satu pihak dan meruntuhkan di pihak yang lain.
Bagi kelompok yang membenarkan keberadaan nasakh dalam Al- Qur’an beranggapan bahwa keberadaan nasakh bisa diterima secara akal (jawa>z al-naskh ‘aqlan), dan setiap yang bisa diterima akal pasti boleh secara akal. Argementasi nalar ini juga dikukuhkan dengan argumentasi tekstual yang mengacu pada dua ayat di dua surah Al-Qur’an:
Qur’an. Lihat, Salman ibn Fahd al-'Awdah, Fi> H{iwa>r al Ha>di ma' Muh}ammad al-Ghaza>li>, (Riyadh: General Administration for Scientific Research, Ifta', Propagation and Guidance,1989), h. 5-8; Lihat juga ‘Abd al-H{ali>m ‘Uwais, “Al-Syaikh Muh}ammad al- Ghazali>: Mara>h}il ‘Az}i>mah fi> H{aya>ti Muja>hid ‘Az}i>m” dalam ‘Abd al-H{ali>m ‘Uwais et.all, A l-Syaikh Muh}ammad al-Ghazali>: S}uwar min H{aya>ti Muja>hid ‘A z}i>m Dira>sah lijawa>nib min Fikrih, (Kairo: Da>r al-S}ah}wah, 1993).
A yat mana saja yang kami nasakhkan, atau kami jadikan (manusia) lupa kepadanya, kami datangkan yang lebih baik dari padanya atau yang sebanding dengannya. Tidakkah kamu mengetahui bahwa sesungguhnya A llah Maha Kuasa atas segala sesuatu? (QS. al-Baqarah [2]: 106)
Dan apabila kami letakkan suatu ayat di tempat ayat yang lain sebagai penggantinya padahal A llah lebih mengetahui apa yang diturunkan-Nya, mereka berkata: "Sesungguhnya kamu adalah orang yang mengada-adakan saja". Bahkan kebanyakan mereka tiada mengetahui. (QS. al-Nah}l [16]: 101)
Dua argumentasi ini juga dilengkapi dengan argumentasi ketiga, yaitu argumentasi afirmatif. Artinya, ulama terdahulu menegaskan keberadaannya secara faktual dengan menyusun karya khusus menyangkut na>sikh- mansu>kh.119 Ketiga alasan inilah yang dijadikan sandaran argumetasinya dalam menegaskan keberadaan nasakh dalam Al-Qur’an.
Dari penjelasan mengenai argumentasi konseptual keberadaan nasakh dalam Al-Qur’an, kelompok ini beralih pada perdebatan mengenai pengertian konsep nasakh itu sendiri. Memang, ulama dari dulu hingga kini berselisih menyangkut konsekwensi dari makna nasakh.
Secara etimologis, naskh berarti membatalkan sesuatu dan
menggantikannya dengan sesuatu yang lain (ibt}a>l al-syai’ wa iqa>mah a>khar maqa>mah); mengganti sesuatu dengan sesuatu yang lain (tabdi>l al-syai’ min
119 Lihat Mus}t}afa> Muh}ammad Sulaima>n, A l-Naskh fi> al-Qur’a>n al-Kari>m wa al-
Radd ‘A la> Munkiri>h,(Kairo: Mat}ba‘ah al-Ama>nah, 1991), h. 156 dan seterusnya. Bandingkan juga dengan Muh}ammad Sa>lim Abu> ‘A<s}i>, Dira>sah fi> al-Naskh, (Kairo: Maktabah Rasywan, 2000), h. 5 dan seterusnya. Argumentasi ini juga disimpulkan oleh Abd al-Muta‘a>l al-Gabri>, La> Naskha fi al-Qur’a>n, Lima>z\a>? (Kairo: Maktabah Wahbah, 1980), h. 14-15
al-syai’ wahuwa ghairuh); dan memindahkan sesuatu dari satu tempat ke tempat yang lain (naql al-syai’ min maka>n ila> maka>n wa huwa huwa).120 Dari pengertian etimologi inilah, ulama menyimpulkan pengertian konseptual nasakh yang beragam. Yaitu: mencabut hukum syar‘i dengan hukum syar‘i yang datang kemudian (raf‘ al-h}ukm al-syar‘i bidali>l syar‘i> muta’akhkhir).121 Definisi lainnya adalah menghilangkan sesuatu dengan sesuatu yang lain yang datang sesudahnya (iza>lah syai’ bi syai’ yata‘aqqabah). Definisi ini dirumuskan oleh Ra>ghib al-Isfaha>ni> sebagaimana dikutip Mus}t}afa>
Muh}ammad Sulaiman.122 Tentu saja kesimpulan ini dirumuskan oleh ulama
dan intelektual yang mengakui keberadaan nasakh dalam Al-Qur’an.
Selain itu, di internal kelompok pro-nasakh pun tidak semuanya bersepakat mengenai jumlah ayat yang menasakh dan dinasakh. Meskipun mengakui keberadaan nasakh dalam Al-Qur’an, mereka berusaha mempersempit ruang dan memperkecil jumlah ayat yang dinasakh. Ini terlihat dari sejak al-Suyu>t}i> yang mengatakan bahwa ayat-ayat yang dinasakh berjumlah 20 ayat123 (lihat tabel 1), al-Zarqa>ni> menyebutkan hanya
120
Ibn Manz}u>r, Lisa>n al-‘A rab, jilid 14, h. 243
121 Definisi ini dibuat oleh al-Ba>qilla>ni> dan diikuti Ibn H{a>jib, al-Subki>, dan al-
Futu>h}i>. ‘Ali> Jum‘ah, A l-Naskh ‘inda al-Us}u>liyyin, (Kairo: Nahd}ah Mis}r, 2005), h.12
122 Mus}t}afa> Muh}ammad Sulaima>n, A l-Naskh fi al-Qur’a>n wa al-Radd ‘ala>
Munkiri>h, h. 15
123 Al-Suyu>t}i>, A l-Itqa>n, juz III, h. 60. Pada awalnya, ayat yang di-nasakh berjumlah
21ayat. Tapi menurut al-Suyu>t}i>, ayat qismah (No. 10 dalam tabel 1) dan ayat isti’z\a>n (No.18 dalam tabel 1) lebih tepat disebut ayat muh{kam yang tidak boleh dinasakh. Namun al-Suyu>t}i> mengikuti pendapat Ibn ‘Abba>s menambahkan 1 ayat yang dinasakh, yaitu surah
7 ayat yang dinasakh124 (lihat tabel 2), dan Mus}t}afa> Zayd menyebutkan hanya 5 ayat saja yang dinasakh (lihat tabel 3).125 Dari sejumlah perbedaan itu, hanya dua ayat saja yang disepakati oleh para eksponen pro-nasakh, yaitu ayat shalat malam di surah al-Muzzammil, dan ayat munajat di surah al-Muja>dilah.
Perbedaan jumlah ayat yang dinasakh ini didasarkan pada perbedaan ulama untuk menentukan apakah ayat yang dimaksud adalah muh}kam dan