Menurut Nurcholish semua tujuan sosial politik manusia memang harus kembali kepada naturnya, yaitu fi trah manusia yang suci (hanīf). Dari sini
58 Yudi Latif, “Cak Nur, Kekuatan Satu Visi”, Republika, 30 Agustus 2005. 59 Hal ini diakui oleh Robert W. Hefner, seorang ahli Islam di Indonesia
kontemporer. Menurutnya sekularisme tidak membuat Islam anti-modernitas. Sekularisme yang dialami masyarakat Barat, seperti digambarkan oleh para teoretisi sekularisme selama ini, tidak berlaku bagi masyarakat Islam. Setidaknya teori sekularisme yang “keras” harus direvisi ketika dihadapkan dengan kenyataan yang berkembang dalam masyarakat Islam. Sekularisme dalam Islam bukan berarti menolak peran agama di ruang publik. Agama dapat berperan sebagai sumber nilai bagi masyarakat. Lihat, “Modernity and the Challenge of Pluralism: Some Indonesian Lessons” dalam Studia Islamika, Vol. 2, No. 4, 1995, h. 21-45.
Nurcholish membangun dasar teologis mengenai Islam sebagai agama kemanusiaan yang nantinya akan mendasari gagas an-gagasan politik Islamnya. Kenyataan-kenyataan tersebut juga berimbas terhadap gagasan- gagasannya sekitar persesuaian antara idealitas agama dan realitas politik. Dalam konstelasi pemikiran me ngenai relasi Islam dan negara, disadari oleh Nurcholish bahwa tidak mudah menemukan rekonsiliasi antara idealitas agama dalam realitas politik. Apabila kenyataan itu dibentangkan dari masa-masa awal sejarah politik (yang khas Islam) akan terdapat begitu banyak pemikiran yang menimbulkan pernyataan-pernyataan dan polemik yang pada garis besarnya berkisar pada wajib tidaknya umat Islam mendirikan negara, bagaimana susunan dan bentuk negara, siapa yang berhak menduduki jabatan kepala negara, bagaimana posisi syariat dalam kaitannya dengan mekanisme pemerintahan dan lain se bagainya.60 Bahkan
pada zaman modern ini timbul persoalan yang menyangkut apakah agama harus bersatu dengan negara, atau apakah Islam memerintahkan umatnya untuk membentuk dan mendirikan “negara Islam” atau tidak.61
Ditinjau dari segi proses sejarah dan perkem bangan pemikiran, timbulnya gagasan “Negara Islam” itu adalah suatu bentuk kecende rungan apologetis. Setidak nya, menurut Nurcholish, sikap apologetis tersebut dapat ditinjau dari dua segi: Pertama, ke munculannya adalah apologi terhadap ideologi-ideologi Barat se perti demokrasi, sosialisme, komunisme dan lain sebagainya. Invasi kultural berupa ideologi-ideologi tersebut direspons dalam apresiasi yang bersifat ideo logi politis yang melahirkan pandangan dan berujung pada per juangan Islam politik yang mencita- citakan terbentuknya “negara Islam”, seba gaimana terdapat negara demokrasi, negara sosialis, negara komunis, dan lain sebagainya.
Kedua, pandangan legalisme yang ada sekarang merupakan kelan- jutan fi kihisme yang begitu dominan di kalangan umat Islam—yang dibuat untuk memenuhi kebutuhan sistem hukum yang meng atur pemerintahan dan negara pada masa lalu. Pemahaman yamg demikian
60Misalnya dalam sejarah awal Islam sangat jelas tidak adanya keseragaman dalam
pemilihan pemimpin negara. Ini membuktikan bahwa tidak ada suatu hal yang baku dalam apa yang disebut “Negara Islam”. Tinjauan sejarah atas isu ini, lihat Sirojuddin Aly, “Paradigma Pemilihan Kepala Negara di Zaman Khulafa al-Rasyidin” dalam
Refl eksi, Jurnal Kajian Agama dan Filsafat, Vol. VII, No. 2. 2005. h. 109-126.
61 Nurcholish Madjid, “ Harun Nasution: Tentang Islam dan Masalah Kenegaraan”,
masih kuat mengiringi wacana politik Islam mo dern yang mengasumsikan bahwa untuk menegakkan sebuah syariat maka harus lah dimulai dari negara sebagai elemen kekuasaan yang akan mampu mengatur dan menegakkannya. Padahal, menurut Nurcholish, fi kih itu telah kehilangan relevansinya untuk kehidupan zaman seka rang. Sedangkan perombakan secara total sehingga sesuai dengan pola kehidupan modern dari segala aspeknya sudah tidak lagi menjadi kompetensi dan kepentingan umat Islam saja, melainkan juga orang-orang lain. Dengan demikian, hasilnya tidak perlu hanya merupakan hukum Islam, melainkan hukum yang meliputi semua orang, untuk mengatur kehidupan bersama.62
Dalam konteks ini, tampaknya Nurcholish sangat berobsesi untuk menjelaskan bahwa Islam yang hakiki bukan semata merupakan struktur atau susunan dan kumpulan hukum, yang tegak berdiri di atas formalisme negara dan pemerintahan. Tetapi Islam sebagai peng- ejawantahan tauhid, yang merupakan kekuatan spiritual yang mampu melahirkan jiwa yang hanīf, inklusif, demokratis serta menghargai pluralisme masyarakat.
Lebih jauh Nurcholish melihat bahwa tindakan yang lebih prinsipil dari konsepsi tentang negara Islam tersebut adalah suatu distorsi hubungan proporsional antara negara dan agama. Bagi Nurcholish, negara adalah salah satu segi kehidupan duniawi, yang dimensinya adalah rasional dan kolektif. Sedangkan agama adalah aspek kehi dupan lain yang dimensinya adalah spiritual dan pribadi. Antara agama dan negara memang tidak bisa dipisahkan, namun antara keduanya itu tetap harus dibedakan dalam dimensi dan cara pendekatannya.
Karenanya, intelektual Islam Liberal—yang akan meneruskan pikiran- pikiran Nurcholish—konsisten dengan pandangan bahwa seku larisasi adalah keharusan bagi setiap umat beragama ini, lebih khusus umat Islam, berupa pengejawantahan tesis “menduniawikan nilai-nilai yang sudah semestinya bersifat duniawi dan melepaskan umat Islam dari kecenderungan untuk mengukhrawikannya”. Gagasan tersebut dikembangkan dalam kehidupan politik dengan semboyan Nurcholish yang terkenal, “ Islam, Yes; Partai Islam, No”. Ide ini kemudian dikembangkan lagi berdasarkan inspirasi penolakan John Naisbitt dan Patricia Aburdene terhadap agama, yang berkata “ Spirituality, Yes; Organized Religion, No”. Nurcholish mengembang-
kan slogan “ Islam, Yes; Partai Islam, No” menjadi (Islamic) Spirituality, Yes; Organized Religion, Yes” Dengan ini maka yang penting dalam kehidupan keberagamaan adalah substansi, yang semakin mendalam akan semakin spiritual—bukan formalisme, apalagi hanya formalisme syariat.
Usaha pencarian konsepsi negara dalam sejarah pemikiran politik Islam tentu mengandung maksud dan tujuan tertentu. Maksud dan tujuan itu dapat dilihat dari dua hal. Pertama, untuk menemukan idealitas Islam tentang negara dengan menekankan aspek teoretis dan formal, dimulai dengan pertanyaan konseptual “Bagaimana bentuk negara dalam Islam?”, dan ini bertolak dari asumsi bahwa Islam mempunyai konsep tertentu tentang negara. Kedua, untuk melakukan idealisasi dari perspektif Islam ter hadap proses penyelenggaraan negara dengan memberikan penekanan pada aspek praksis dan subs tansial. Aspek kedua ini berusaha men jawab perta- nyaan konseptual “Bagaimana isi negara menurut Islam?” Ini bertolak dari asumsi bahwa Islam tidak membawa konsep tertentu tentang negara, akan tetapi menawarkan prinsip-prinsip dasar berupa landasan etis dan moral.
Meskipun kedua maksud tersebut berbeda dalam pendekatan, namun keduanya mempunyai tujuan yang sama, yakni berusaha menemukan rekonsiliasi antara idealitas agama dan realitas politik atau negara.63
63 Din Syamsuddin, Etika Agama, h. 41.
Kita bandingkan dengan Timur Tengah yang merupakan tempat lahirnya Islam, hingga saat ini masih berbentuk kerajaan. Jangan mimpi menjadi presiden kalau bukan keturunan darah biru. Kuwait adalah negara yang kaya, tapi sistemnya kerajaan. Sistem kerajaan sebetulnya kembali ke sistem kepemimpinan qabīlah, bukan ummah. Indonesia adalahprototype ummah.
(Rachman 2009: 1305)
Nasaruddin Umar, Guru Besar bidang Ilmu Tafsir, Fakultas Ushuluddin, Universitas Islam Negeri Syarif Hidayatullah, Jakarta. Sekarang ia menjabat Direktur Jenderal Bimbingan Masyarakat Islam, Departemen Agama.
Rekonsiliasi antara cita-cita agama dan realitas politik atau negara ini menjadi tugas utama pemikiran politik Islam. Karena seringkali idealitas agama dan realitas politik dalam sejarah Islam, menampilkan fenomena kesenjangan dan pertentangan. Fenomena ini paling tidak bersumber dari dua sebab, yaitu:
Pertama, terdapat perbedaan konseptual antara “agama” dan “negara” yang menimbulkan kesulitan pemaduannya dalam praktik; dan kedua, terdapat penyimpangan praktik politik dari etika dan moralitas agama. Artinya, meskipun seluruh umat Islam mempunyai keyakinan yang sama, namun dalam hal implementasi etika dan moralitas agama itu dalam dimensi politik atau negara, berbeda secara diametral antara satu kelompok dengan kelompok lain. Kenyataan ini berimplikasi pula dalam hal pencarian solusi yang dapat di ta warkan dalam usaha menengahi kesenjangan hubungan antara agama dan negara, yang membawa kepada dua kelompok pemikiran—yang dalam buku ini disebut pemikiran Islam Radikal dan Islam Liberal.64
Gagasan-gagasan Nurcholish di atas, telah mampu meng goreskan pengaruh terhadap pemikiran generasi Islam Liberal setelahnya.65 Nurcholish
sendiri merasa telah melewati “masa- masa yang dibaluti kesalahpaham an dan kecurigaan dalam upaya menebarkan pikiran-pikirannya”.66 Hal
tersebut dapat diartikan bahwa gagasannya kini relatif sudah banyak diterima oleh ber bagai kalangan dibandingkan sebe lumnya yang cenderung
64 Din Syamsuddin, Etika Agama, h. 42. Din Syamsuddin membagi tiga arus Islam
dan politik, yaitu arus formalistik, substantivistik, dan fundamentalistik. Lihat, “Islamic Political h ought and Cultural Revival in Modern Indonesia” dalam Studia Islamika, Vol 2, No. 4, 1995, h. 47-68. Saya sejalan dengan perkembangan Islam Indonesia pasca reformasi membagi perkembangan pemikiran (diskursus) Islam dan negara dalam dua arus, yaitu progresif dan radikal. Islam Liberal berakar pada pemikiran substantivistik, sedangkan Muslim Radikal, berakar pada pemikiran formalistik, dan fundamentalistik sekaligus dalam istilah Din tersebut.
65 Pikiran seperti Nurcholish ini menjadi lebih ekspresif, dan mempunyai nuansa
gerakan melalui pikiran-pikiran tentang agama dan negara Abdurrahman Wahid. Misalnya lihat Abdurrahman Wahid, Mengurai Hubungan Agama dan Negara ( Jakarta: Grasindo, 1999). Pikiran-pikiran Abdurrahman Wahid ini sempat diimplementasikan dalam masa yang pendek, 19 bulan menjadi Presiden Republik Indonesia (20 Oktober 1999-23 Juli 2001). Tentang ini lihat, Rumadi, “Dinamika Keagamaan dalam Pemerintahan Gus Dur” dalam Khamami Zada (ed.), Neraca Gus Dur di Panggung Kekuasaan ( Jakarta: LAKPESDAM, 2002), h. 119-154.
66 Nurcholish Madjid, Dialog Keterbukaan: Artikulasi Nilai Islam dalam Wacana
terbatas hanya pada kalangan “elit” baik dari segi intelektual-keagamaan maupun ekonomi.67
Meskipun perkembang an Islam dalam bidang politik kurang menggembirakan akibat serangkaian kebijakan yang dilakukan oleh rezim Orde Baru, tetapi dalam dimensi ritual dan kemasyarakatan (Islam yang lebih formalis) meng alami perkembangan yang pesat. Ini dapat dilihat dengan semakin maraknya kehidupan keagamaan, seperti semakin meningkatnya orang pergi haji dari kalangan priyayi, banyaknya bangunan masjid, banyaknya kelompok studi Islam; se hingga akibat berkembangnya kegiatan keagamaan tersebut telah terjadi konvergensi di kalangan kaum santri dan kaum abangan, antara tradisionalis dan modernis.68
Reinterpretasi para intelektual Islam Liberal terhadap gagas an-gagasan Islam tentang politik dan kenegaraan telah membentuk citra Islam yang inklusif, ramah dan ilmiah di mata pemerintah. Ini mendorong terwujudnya suasana yang kondusif bagi terwujudnya hubungan yang ramah antara umat Islam dan pemerintah Orde Baru. Tidak berlebih an kiranya, jika dikatakan bahwa Orde Baru—disadari atau tidak—mempunyai andil yang besar dalam mengubah citra Islam dari yang “tradisional” menuju nilai- nilai keagamaan yang “modern”. Yang paling menonjol adalah pembaruan bidang pendidikan yang disediakan pemerintah, yakni IAIN.69
Bagi generasi muda kelas menengah Islam yang terpelajar, pemi- kiran para intelektual Muslim yang popular dibaca secara luas, dan menggunakan pendekatan yang kontekstual telah memperkaya wawasan intelektual serta daya analisis terhadap persoalan-persoalan kemasyarakatan dalam perspektif Islam. Bagi kalangan terpelajar kelas menengah Islam, khususnya mereka yang mengisi lapisan birokrasi, pemikiran para intelektual Muslim itu telah membekali mereka secara mental dan intelektual untuk berpartisipasi dalam proses modernisasi dan pembangunan. Sedangkan bagi yang berada di luar birokrasi, pemikiran politik intelektual Muslim memberikan inspirasi bagi gerakan-gerakan dan
67 Gagasan ini sering disebut “Neo-Modernisme”. Lihat, Greg Barton, “Neo-
Modernism: A Vital Synthesis of Traditionalist and Modernist Islamic h ought in Indonesia” dalam Studi Islamika, Vol. 2., No. 3, 1995, h. 1-75.
68 Lili Romli, Islam Yes, Partai Islam Yes, h. 85.
69 Saiful Mujani, “Agama, Intelektual, dan Legitimasi Politik dalam Indonesia Orde
Baru”, dalam, Kebebasan Cendekiawan: Releksi Kaum Muda ( Yogyakarta: Bentang, 1996), h. 163
aktivitas sosial-ekonomi untuk mengatasi per soalan umat yang konkrit, seperti kemiskinan, keterbelakangan, ke tidakadilan dan sebagainya.
Dinamika dan interaksi sosial telah menyebabkan timbulnya proses silang budaya, di mana terjadi proses saling mengisi antarvarian, sehingga makin menghilangkan batas-batas kultural di antara mereka. Hal ini merupakan salah satu keberhasilan dari gerakan Islam modernis yang sejak berdirinya menyediakan berbagai lembaga pendidikan modern, yakni munculnya generasi baru Muslim yang berpendidikan modern, serta meniti jalan ke dalam pranata-pranata modern.
Gerakan transformasi pemikiran dan praktik politik Islam yang telah dimulai sejak tahun 1970-an sampai batas tertentu ternyata mampu meredakan ketegangan politik antara Islam dan negara.70 Mereka percaya
70 Pramono U. Tanthowi, Kebangkitan Politik Kaum Santri: Islam dan Demokrasi
di Indonesia, 1990-2000 ( Jakarta: PSAP, 2005), h. 75. Panggung politik Islam di Indonesia memberi contoh yang baik atas suatu “uneasy synthesis” atas masalah Islam dan negara. Bahtiar Eff endy menegaskan adanya tiga periode, yang pertama, 1945-1970, adalah periode inimical—yaitu bermusuhannya Islam dengan konstruksi negara, atau ideologi nasional. Kedua, 1970-1990-an, yaitu periode komplementer (istilah Abdurrahman Wahid) antara Islam dan negara. Dan ketiga, masa reformasi, 1998-sekarang, yaitu periode kompetitif, yang menimbulkan pergulatan antara kelompok Islam Liberal dan Islam Radikal, dalam menafsirkan masalah Islam dan negara. Lihat, Bachtiar Eff endi, “Problema Politik Islam: Refl eksi Tiga Periode”
Sekularisasi dak berar orang harus meninggalkan ajaran agama, melainkan ajaran agama tertentu dak mengganggu kenyamanan penganut agama yang lain. Sekularisasi bukan berar dak menjunjung nilai-nilai kebaikan, mereka sangat menghargai nilai-nilai kebaikan dan memiliki nilai-nilainya tersendiri. Hal ini bisa kita saksikan di beberapa negara yang dengan bangga mengatasnamakan dirinya sekular, ngkat korupsi mereka rendah dan pemerintahannya bersih, seper Finlandia, Swedia, New Zealand, dan sebagainya.
(Rachman 2009: 1319)
Neng Dara Affi ah, Komisioner dan Ketua Sub Komisi Pendidikan dan Peneli an Komnas Perempuan. Ia juga Ketua PP Fatayat NU dan Konsultan untuk program Women Empowerment Moslem Context (WEMC).
bahwa meskipun pergulatannya mengambil bentuk-bentuk politik akar persoalannya bersifat teologis, dalam pengertian bahwa interpretasi terhadap Islam mempengaruhi dan membentuk pemikiran dan aktivisme politik masyarakat Muslim. Upaya-upaya tersebut dilakukan terutama melalui berbagai pernyataan ide dan aksi politik yang dipandang lebih sesuai dengan realitas keragaman sosio-kultural dan keagamaan di Indonesia.
Dalam kerangka seperti itu, transformasi pemikiran dan praktik politik Islam di Indonesia, menurut Bahtiar Eff endy, berkisar pada tiga wilayah penting.71Pertama, pembaruan teologis yang memfokus kan diri
pada pencarian dasar-dasar teologi baru yang memungkinkan terciptanya sintesis yang memungkinkan antara Islam dan negara. Nurcholish Madjid, Harun Nasution , Abdurrahman Wahid dan Munawir Sjazali merupakan tulang punggung aliran ini. Kedua, pembaruan politik/birokrasi, yang bertujuan untuk men jembatani hubungan antara kalangan Islam dan pemerintah sehingga kecurigaan politik dan ideologis dapat dikikis. Mintaredja, Sulastomo, Akbar Tandjung, Bintoro Tjokroamidjojo, Mar’ie Muhammad, Sa’adillah Mursyid merupakan sebagian dari aktivis di jalur ini. Ketiga, aliran transformasi sosial-ekonomi dengan perhatian utama melaku kan pemberdayaan sosial-ekonomi dan politik masyarakat bawah, baik yang ada di pedesaan maupun perkotaan. Harus diakui bahwa transformasi sosial-ekonomi di kalang an Islam sejak beberapa dasa- warsa sebelumnya telah menghasilkan pembesaran dan penguatan kelas menengah sehingga menjadi faktor politik yang cukup signifi kan. Sudjoko Prasodjo, M. Dawam Rahardjo , Tawang Alun, Utomo Danandjaja dan Adi Sasono adalah pelopor gerakan ini.
Dari tiga bentuk pembaruan di atas, persoalan pertama, yakni kaitan antara agama dan politik merupakan bagian terpenting dari upaya melahirkan jalan keluar atas persoalan ketegangan antara Islam dan negara. Karenanya, mereka memandang bahwa hubungan antara Pancasila dan Islam haruslah dijernihkan lebih dahulu dalam diskursus publik, sebab erat kaitannya dengan masalah motivasi yang mengge rakkan seseorang dalam proses perubahan sosial dan tanggung jawab keagamaan. Sehingga,
dalam Abuddin Nata (ed.), Problematika Politik Islam di Indonesia ( Jakarta: Grasindo, 2002), h. 155-160.
71Lihat, Bahtiar Eff endy, “Islam and the State in Indonesia: Munawir Sjadzali
and the Development of a New h eological Underpinning of Political Islam” Studia Islamika, Vol. 2., No. 2, 1995.
atas jasa para intelektual Islam Liberal tersebut di atas, tidaklah heran jika seorang Indonesianis Robert W. Hefner mengatakan:
Memang sejumlah pengamat menilai bahwa kemampuan mengontekstualkan pesan Islam di dunia modern adalah suatu fenomena yang terjadi dalam sejarah Muslim di berbagai belahan Dunia Islam. Para Muslim revivalis dan reformis benar-benar telah muncul di banyak negara. Meskipun demikian, ada semacam kekhasan tersen diri untuk model Indonesia. Ini bukan saja fakta bahwa Indonesia telah memunculkan para pemikir Muslim, tetapi juga ide- ide dan gagasan pemikiran yang mereka kembangkan mendapat perhatian hangat di dalam segmen masyarakat Indonesia yang luas. Hasilnya, sebagian ide dan gagasan pemikiran intelektual mereka diikuti oleh publik luas, bahkan dipakai sebagai peranti untuk meningkatkan dinamika intelektual masyarakat Muslim Indonesia.72
Apa pun alasannya, fakta membuktikan bahwa sepanjang dekade 1990-an hingga kini, di Indonesia telah terjadi sebuah kebangkitan Islam yang sangat progresif, dan begitu memiliki masa depan. Hal tersebut dimulai dan akibat sikap Soeharto yang mengabaikan kelompok-kelompok Islam untuk tidak terlibat langsung dalam partai politik dan proses demokrasi. Maka ketika Islam tidak terlibat dalam politik kepartaian Orde Baru, justru terbuka banyak peluang dalam jalur-jalur kultural. Hal ini di mata masyarakat dianggap sebagai perubahan bentuk dari bencana menjadi sebuah keberkahan, dan bukan karena usaha berdasarkan asas manfaat tetapi melalui upaya pemikiran ulang yang mendalam mengenai cara-cara terbaik bagi Islam mempengaruhi dan memandu masyarakat, di antaranya pemikiran mengenai bentuk sekularisme dalam masyarakat Islam di Indonesia.73
72 Robert W. Hefner, op.cit.
73Gambaran komprehensif hubungan Islam dan Negara era Orde Baru dan
perkembangannya hingga kini telah dipetakan dengan baik oleh Bachtiar Eff endy,