ANALISIS METODOLOGI TAFSIR ALFATIHAH KARYA
ACHMAD CHODJIM; APLIKASI METODOLOGI
KAJIAN TAFSIR ISLAH GUSMIAN
SKRIPSI
Diajukan Kepada Fakultas Ushuluddin
Universitas Islam Negeri Syarif Hidayatullah Jakarta Untuk Memenuhi Persyaratan Meraih Gelar
Sarjana Theologi Islam
Oleh:
Irwan
NIM: 102034024814
JURUSAN TAFSIR HADIS
FAKULTAS USHULUDDIN
UNIVERSITAS ISLAM NEGERI SYARIF
HIDAYATULLAH
ANALISIS METODOLOGI TAFSIR ALFATIHAH KARYA
ACHMAD CHODJIM; APLIKASI METODOLOGI
KAJIAN TAFSIR ISLAH GUSMIAN
SKRIPSI
Diajukan Kepada Fakultas Ushuluddin
Universitas Islam Negeri Syarif Hidayatullah Jakarta Untuk Memenuhi Persyaratan Meraih Gelar
Sarjana Theologi Islam
Oleh:
Irwan
NIM: 102034024814
Di bawah Bimbingan
Dr. M. Suryadinata, M.A. NIP: 19600908 198903 1 005
JURUSAN TAFSIR HADIS
FAKULTAS USHULUDDIN
UNIVERSITAS ISLAM NEGERI SYARIF
HIDAYATULLAH
A B S T R A K
Analisis Metodologi Tafsir Alfatihah Karya Achmad Chodjim; Aplikasi
Metodologi Kajian Tafsir Islah Gusmian
Upaya menafsirkan al-Quran adalah tugas setiap generasi. Oleh sebab itu, perlu disadari bahwa hasil interpretasi dari tiap-tiap generasi tidak pernah sampai pada level absolut tapi hanya pada derajat relatif. Karena, bagaimanapun penerimaan manusia terhadap wahyu verbal-tertulis, berbeda dari waktu-waktu bergantung pada tingkat nalar masing-masing penafsir dan faktor ekstrenal yang turut mempengaruhinya.
Dalam konteks Indonesia, penafsiran al-Quran terus berkembangan hingga saat ini. Tentu ini fenomena yang sangat membanggakan mengingat Indonesia adalah negara dengan penduduk Muslim terbanyak di dunia. Tidak hanya banyak dari sisi kuantitas, karya tafsir al-Quran di Indonesia telah memperlihatkan keragaman dari sisi teknis penulisan tafsir dan metodologi yang digunakan.
Sayangnya, jumlah karya tafsir yang banyak itu tidak dibarengi dengan maraknya penelitian ilmiah, khususnya, oleh mahasiswa Tafsir-Hadis UIN Jakarta. Data yang penulis dapat, hanya ada sekitar 16 judul skripsi yang membahas metodologi sebuah karya tafsir. Dan hanya setengahnya yang membahas metodologi tafsir dari karya tafsir yang ditulis oleh penafsir dalam negeri.
Untuk memberikan semangat positif kepada mahasiswa Tafsir-Hadis yang lain, maka penulis melakukan penelitian ilmiah terhadap tafsir Alfatihah: Membuka Mata Batin dengan Surat Pembuka karya Achmad Chodjim. Yang penulis bidik dari Alfatihah, tentu saja aspek metodologi tafsirnya.
Sosok Achmad Chodjim memang masih asing bagi komunitas mahasiswa Tafsir-Hadis. Pendidikan formalnya bukan dari IAIN atau lebih spesifik lagi Tafsir-Hadis. Profesinya juga tidak bersentuhan langsung dengan teori-teori penafsiran al-Quran atau sebagai dosen studi agama. Ia sekarang adalah mantan karyawan di perusahaan asing dan seorang motivator. Kalaupun ada kegiataan yang berkaitan dengan isu-isu keagamaan, ia dikenal sebagai orang yang getol memasarkan pemikiran Syekh Siti Jenar dan Sunan Kalijaga.
Layaknya HB. Jassin dan Dawam Rahardjo, Chodjim juga mendapat gugatan ketika meluncurkan karyanya tersebut. Bagi Salman Harun, karyanya itu bukan karya tafsir, dan itu artinya dia bukan penafsir. Meski demikian, menurut Chodjim, Allah tidak pernah memberikan hak istimewa kepada siapapun untuk menafsirkan al-Quran. “Kitab Suci itu terbuka bagi siapa saja yang ingin memahaminya”, tegasnya.
LEMBAR PENGESAHAN
PENGESAHAN PANITIA UJIAN
Skripsi berjudul: "Analisis Metodologi Tafsir Alfatihah Karya Achmad Chodjim; Aplikasi Metodologi Kajian Tafsir Islah Gusmian" diajukan dalam Sidang Munaqasyah Fakultas Ushuluddin UIN Syarif Hidayatullah Jakarta pada 14 Juni 2010. Skripsi ini telah diterima sebagai salah satu syarat untuk memperoleh gelar Sarjana Program Strata 1 (S1) pada Jurusan Tafsir Hadis.
Jakarta, 17 Juli 2010
Sidang Munaqasyah
Ketua Merangkap Pembimbing Sekretaris Merangkap Anggota
Dr. M. Suryadinata, MA Muslim, S. Th. I
NIP: 19600908 198903 1 005
Anggota,
PEDOMAN TRANSLITERASI
1. Konsonan
Huruf Arab Huruf Latin Huruf Arab Huruf Latin
Ç
dilambangkan tidakØ
ThÈ
BÙ
ZhÊ
TÚ
'Ë
SÛ
GhÌ
JÝ
FÍ
HÞ
QÎ
Khß
KÏ
Dá
LÐ
Dzã
MÑ
Rä
NÒ
Zæ
WÓ
Så
HÔ
SyÁ
`Õ
Shí
YÖ
DhÜÉ
Ah2. Syiddah Ditulis Rangkap
ãÝÓøÑæä
ditulis mufassirûnÑÈø
ditulis rabb3. Vokal Panjang
Tanda Baca Keterangan Ditulis
Üöí
Kasroh + ya mati ÎÜõæ
Dhammah + waw Û4. Vokal-vokal Pendek yang Berurutan dalam Satu Kata Dipisahkan Apostrof
ÃÃäÊã
ditulis a`antumÃÚÏøÊ
ditulis u'iddat5. Kata Sandang
Bila diikuti huruf "Qamariyyah" ditulis
al-ÇáÚÈÏ
ditulis al-'abdBila diikuti huruf "Syamsyiyyah" ditulis dengan menghilangkan huruf L dan menggandakan huruf "Syamsyiyyah" yang mengikutinya
KATA PENGANTAR
Puji syukur penulis haturkan kepada Allah SWT. Tuhan yang selalu mengajarkan kepada manusia apa yang belum diketahuinya. Dialah ’Tangan Gaib’ yang selalu ‘menyapa’ dan terus ‘menyemangati’ penulis kala kelelahan mental dan finansial dalam perampungan tugas akhir skripsi ini. Atas pertolongan-Nya pula, penulis berhasil meraih gelar sarjana strata satu di Universitas Islam Negeri Syarif Hidayatullah Jakarta.
Salawat serta salam seiring kerinduan, senantiasa tercurah-limpah kepada baginda Nabi Muhammad saw. Beliaulah mata air kehidupan dan teladan sempurna hingga akhir zaman. Motivasi-motivasinya yang selalu menganjurkan pengikutnya untuk selalu menuntut ilmu, bagaimanapun telah menjadi bagian tak terpisahkan dalam kehidupan penulis.
Penulis menyadari betul, bahwa skripsi yang berjudul "Analisis Metodologi Tafsir Alfatihah Karya Achmad Chodjim: Aplikasi Metodologi
Kajian Tafsir Islah Gusmian" ini tidak akan rampung dengan daya yang penulis miliki sendiri. Banyak sosok, kolega, orang-orang spesial baik langsung maupun tidak langsung telah banyak membantu penulis. Maka dengan segala kerendahan hati, penulis ingin mengucapkan terima kasih sedalam-dalamnya kepada:
Bapak Prof. Dr. Zainun Kamaluddin F, M.A., selaku Dekan Fakultas Ushuluddin, UIN Syarif Hidayatullah Jakarta dan Bapak Dr. Bustamin, M.S.i., selaku Ketua Jurusan Tafsir Hadis.
berharga.
Seluruh dosen, staff, dan pegawai Fakultas Ushuluddin. Kebaikan dan kemurahhatian mereka secara sadar telah mendorong penulis untuk tidak surut sebelum menang serta menantang untuk giat membaca dan tidak pernah puas berwacana.
Bapak Achmad Chodjim untuk wawancara dan diskusinya. Ambisi beliau untuk terus menggali makna yang terdapat dalam al-Quran patut penulis apresiasi. Tugas mulia itu sebenarnya secara formal bukanlah tanggung jawabnya, melainkan tanggung jawab masyarakat Tafsir Hadis, termasuk penulis. Juga untuk Islah Gusmian yang telah menunjukkan kepada penulis dan peminat kajian tafsir sebuah buku tentang metodologi kajian tafsir yang inovatif.
Orangtua, Amrizal dan Nurhasni, yang selalu mengingatkan penulis untuk mengakhiri masa kuliah dengan husn al-khatimah. Salut untuk keduanya karena selalu menyampaikan hal itu dengan bahasa pertemanan, layaknya dari seseorang kepada temannya. Kehangatan inilah yang membuat penulis dengan santai merampungkan karya ini tanpa ada tekanan moril tapi menyiratkan tanggung jawab penuh. Semoga karya ini menjadi bukti buat keduanya bahwa penulis selalu mendengar apa yang keduanya nasihatkan.
Abang-abang dan adik perempuan penulis: Joni Amrizal, Andi Amrizal, Ifan Amrizal, Aan Amrizal, serta Karisma Yuanita. Meski dunia ini kadang begitu membosankan bersama kalian tapi ikatan darah yang mengalir dalam diri kita abadi. Tidak sopan bila penulis melupankan kakak ipar: Ka’ Anim, Ka’ Nela, dan Ka’ Dona serta dua keponakan penulis: Nazwa dan Zakwan.
intelektual penulis: Sahal Mubarok, Agus Rusli, Bagus Irawan, Abdul Majid, Tri Iswahyudi, Hasiolan, Sahro, Syamsul Munir, dan lain-lain. Tanpa Arrisalah mungkin kita tidak akan bertemu. Doakan agar presiden kalian ini bisa mendengar aspirasi kalian.
Keluarga Madina: Pak Haidar Bagir, Mas Putut Widjanarko, Mas Farid Gaban, Bang Ade Armando, Kang Hikmat Darmawan, Warsa Tarsono, Achmad Rifki, M. Husnil, dan Rika Febriani. Bersama kalian, penulis bisa menggambarkan dunia dalam aksara dan kata.
Teman-teman kelas TH-A/2002: Rifki, Asok, Yos, Umam, Away, Gonggo, Husni, Iqbal, dan Tita atas buku-buku dan disket mininya. Teman-teman HMI cabang Ciputat: Idris Madura, Opan, Asyari, Elban, Dodi, Azwar, Isnur, Su’udi, Fikri, dan lain-lain.
Zya Fatimah Baraqbah, Gusti Sari Nadia Ulfah, M. Ja’far, Nanang Sunandar, Tata Septayuda, dan Syofwatillah Mohzaib.
Sebelum mengakhiri, penulis ingin mengutip pantun kuno Minangkabau.
Kayu gadang di tangah padang. Bakeh bataduah hari hujan. Bakeh balinduang hari paneh. Ureknyo buliah bakeh baselo. Batangnyo buliah bakeh basanda.
Pohon besar di tengah padang. Untuk berteduh dari hujan. Untuk berlindung hari panas. Akarnya boleh untuk bersila. Batangnya boleh untuk
bersandar.
Jakarta, 10 Mei 2010
DAFTAR ISI
HALAMAN JUDUL... i
ABSTRAK ... ii
PERSETUJUAN PEMBIMBING... iii
LEMBAR PENGESAHAN ...iv
PEDOMAN TRANSLITERASI ... v
KATA PENGANTAR ...vii
DAFTAR ISI... .x
DAFTAR TABEL...xii
DAFTAR LAMPIRAN...xii
BAB I PENDAHULUAN A. Latar Belakang Masalah... 1
B. Pembatasan dan Perumusan Masalah...12
C. Metodologi Penelitian ...13
D. Tujuan dan Kegunaan Penelitian...16
E. Sistematika Penulisan ...16
BAB II METODOLOGI TAFSIR AL-QURAN A. Pengertian Metodologi Tafsir...17
B. Sejarah Perkembangan Tafsir...21
C. Pemetaan Metodologi Tafsir ...24
MENDALAMI ALFATIHAH
A. Achmad Chodjim: ...37
1.Biografi ...37
2. Karya-karya Intelektual...38
B. Alfatihah...39
1. Konteks Sosial...39
2. Masa Penulisan dan Penerbitan...40
3. Modal Penafsiran ...41
BAB IV ANALISIS METODOLOGI TAFSIR ALFATIHAH A. Aspek Teknis ...45
B. Aspek Hermeneutis...58
C. Catatan Kritis ...81
BAB V PENUTUP A. Kesimpulan ...84
B. Saran... … 86
DAFTAR TABEL
Tabel 1 Karakter Tafsir Menurut M. Yunan Yusuf ...32
Tabel 2 Konstruksi Ilmu Tafsir Nasruddin Baidan...33
Tabel 3 Metodologi Kajian Tafsir Islah Gusmian ...34
Tabel 4 Sistematika Penyajian Alfatihah...47
Tabel 5 Bentuk Penyajian Alfatihah...49
Tabel 6 Gaya Penulisan Alfatihah...51
Tabel 7 Bentuk Penulisan Alfatihah...52
Tabel 8 Sifat Mufasir Alfatihah...53
Tabel 9 Asal-usul Keilmuan Mufasir Alfatihah...54
Tabel 10 Asal-usul Alfatihah...55
Tabel 11 Sumber-sumber Rujukan Alfatihah...57
Tabel 12 Metode Alfatihah...73
Tabel 13 Nuansa Alfatihah...78
Tabel 14 Pendekatan Alfatihah...81
Tabel 16 Metodologi Tafsir Alfatihah...85
DAFTAR LAMPIRAN
BAB I
PENDAHULUAN
A. Latar Belakang Masalah
Bagi kalangan Muslim, al-Quran adalah Kitab Suci sekaligus petunjuk (huda). Oleh sebab itu kajian-kajian yang dilakukan kalangan Muslim mengenai
al-Quran sebagian besar merupakan kajian dalam rangka mengungkap makna teks al-Quran (baca: tafsir).1
Dengan kerangka al-Quran adalah petunjuk, para sarjana Muslim lalu merumuskan kesepakatan bersama tentang al-Quran: bahwa al-Quran shảlih li kuli
zamản wa makản (Quran relevan di setiap zaman dan tempat). Artinya,
al-Quran dapat dipahami dengan baik jika penafsir kitab suci mampu mendialogkannya secara kritis, dinamis, dan proporsional. Diktum ini setidaknya memberi ruang bagi berbagai pemahaman al-Quran yang akan selalu berkembang seiring perkembangan peradaban dan budaya manusia.2
Atas dasar proporsisi di atas, maka wajar Nasr Hamid Abu Zayd menyebut peradaban Islam sebagai peradaban teks. Mengingat peradaban Islam berporos pada ‘Narasi Besar’ bernama al-Quran.3 Dari ’Narasi’ ini lahir ribuan karya intelektual yang ditulis para sarjana Muslim, baik klasik maupun mutakhir, sebagai bentuk persembahan pemikiran dan solusi pada konteksnya serta sebagai
1 Ihsan Ali-Fauzi, “Kaum Muslimin dan Tafsir al-Quran; Survey Bibiliografis atas
Karya-karya dalam Bahasa Arab” (Jurnal UQ, II. 1990), h. 12.
2 Very Verdiansyah,
Islam Emansiaptoris: Menafsir Agama untuk Praksis Pembebasan (Jakarta: Perhimpunan Pengembangan Pesantren dan Masyarakat [P3M] dan Ford Foundation Jakarta, 2004), h. 3.
3 Nasr Hamid Abu Zayd,
rekapitulasi nilai-nilai agama dan untuk menegaskan kembali pemahaman Islam standar bagi para pengikutnya.4
Semula usaha menafsirkan al-Quran diserahkan sepenuhnya kepada Nabi sebagai penafsir tunggal. Tapi setelah kematian beliau, proses penafsiran al-Quran jatuh ke tangan para sahabat. Setidaknya ada 10 sahabat yang mendapat anugerah berat itu. Seperti Abu Bakar al-Shiddiq, Umar ibn al-Khattab, Usman ibn Affan, Ali ibn Abu Talib, Abdullah ibn Mas’ud, Ibn Abbas, Ubay ibn Ka’ab, Zait ibn Tsabit, Abu Musa al-Asy’ari, dan Abdullah ibn Zubair.5
Bila ditelisik dari sisi sejarah, keberhasilan Islam sebagai pandangan hidup (world view) masyarakat Arab pada abad VII M yang melampaui agama-agama
pendahulunya, Yahudi dan Kristen serta kepercayaan lokal kaum pagan (pribumi) tak bisa dipisahkan dari peran tafsir kontekstual-liberatif Nabi.6 Mengingat betapa
pentingnya posisi tafsir al-Quran dalam menentukan wajah Islam sebagai penebar kasih bagi semesta, maka proses dan tradisi ini harus dipertahankan untuk selalu terus-menerus, berkembang, dan kaji-ulang sampai semua metode keilmuan yang dibangun manusia betul-betul bisa menjaring seluruh makna yang terkandung dalam al-Quran. Sebab secara inheren, al-Quran selalu menebarkan sayap maknanya pada setiap pembaca dan kondisi.7
4 Didin Syafruddin, “Karakter Literatur Indonesia tentang al-Qur’an.”
Jurnal Studia Islamika 2, No.2 (1995), h. 180. Review buku Howard M. Federspiel, Kajian al-Quran di Indonesia; Dari Mahmud Yunus hingga Quraish Shihab, penerjemah Tajul Arifin, (Bandung: Mizan, 1996).
5 Ahli tafsir di kalangan sahabat sebenarnya banyak jumlahnya tapi yang paling terkenal
10 sahabat di atas. Subhi as-Shalih, Membahas Ilmu-ilmu al-Quran, penerjemah Tim Pustaka Firdaus, (Jakarta: Pustaka Firdaus, 2008), h. 411.
6 Harun Nasution,
Islam Rasional (Bandung: Mizan, 1998), h. 298.
7 Lihat M. Quraisy Shihab,
Karena upaya pengakraban terhadap al-Quran dengan berbagai metode dan pendekatannya adalah tugas setiap generasi, harus diingat bahwa hasil interpretasi tidak pernah sampai pada level absolut dan benar secara mutlak. Sebaliknya hasil pemahaman tersebut hanya sampai pada derajat relatif. Bagaimanapun resepsi manusia terhadap wahyu verbal tertulis berbeda dari waktu ke waktu, sesuai dengan tingkat nalar dan faktor-faktor ekstrenal yang turut mempengaruhinya.8
Dalam konteks Indonesia, sarjana Muslim Indonesia cukup produktif dalam mereproduksi makna al-Quran dan membukukannya dalam sebuah karya.9 Tapi sejauh ini penulis belum menemukan tulisan yang merekapitulasi berapa persisnya jumlah karya tafsir yang ditulis sarjana Muslim Indonesia.10
Sejarah mencatat ada sebuah penggalan karya tafsir surat al-Kahfi (18) dalam bahasa Melayu. Manuskrip itu tertanggal sebelum tahun 1620 yang dibawa ke Belanda oleh sebuah armada Belanda. Bahasanya sangat fasih dan idiomatis. Jelasnya, karya tersebut termasuk kajian al-Quran yang telah terbangun dengan baik, dan yang–tidak kalah dari terjemahan Hamzah Fansuri—telah mencapai standar yang tinggi. Meskipun tidak ada pengarang yang terindikasi, dapat dipastikan bahwa karya tersebut adalah terjemahan Tafsir al-Khazin (w. 1340)
8 Pengantar Nur Kholis Setiawan,dalam Aksin Wijaya,
Menggugat Otentisitas Wahyu Tuhan: Kritik atas nalar Tafsir Gender (Jogjakarta: Safiria Insania Press, 2004), h. xiv.
9 Aktivitas penafsiran al-Quran di Indonesia, setidaknya, bisa dibagi menjadi tiga periode.
Periode pertama atau yang disebut periode klasik dimulai dari abad 17 sampai 19 M. Periode kedua dimulai dari awal abad 20 sampai dekade 80-an. Terakhir periode kontemporer yang dimulai dari dekade 80-an sampai sekarang. Bidik Lisma Dyawati Fuaida, “Kajian al-Quran Kontemporer: Gagasan tentang Metode dan Pendekatan Penafsiran al-Quran di Indonesia,” (Skripsi S1 Fakultas Ushuluddin dan Filsafat, Universitas Islam Negeri Jakarta, 2002).
10 Dalam sebuah makalah yang penulis temukan di internet, dikatakan bahwa Nasruddin
atas surat al-Kahfi. Karya ini merefleksikan perbedaan penafsiran atas surat itu dam mazhab tasawuf yang berbeda dengan Hamzah Fansuri.11
Sejarah juga mencatat nama Abd al-Rauf al-Singkel (1024-1105 H/1615-1693 M) sebagai sarjana Nusantara yang menyusun karya tafsir lengkap 30 juz dan diberi judul Tarjuman al-Mustafid. Karya ini ditulis kala dirinya diangkat
sebagai mufti pada masa pemerintahan seorang sultanah dari kesultanan Aceh bernama Kamalat al-Din (berkuasa 1098-1109 H/1688-1699 M). Karya ini lahir sebagai tanggapan terhadap gerakan sufisme wujudiyyah yang dipimpin Hamzah
Fansuri (w.1607) dan muridnya Syamsuddin al-Sumatrani (w.1630) vis-a-vis
gerakan ortodoksi yang dipimpin Nur Din Muhammad ibn ‘Ali ibn Hasanji al-Humaidi al-‘Aidarusi atau yang biasa dikenal dengan al-Raniri (w.1658).12
Pada masa itu tidak ada karya tafsir yang populer dari sarjana Muslim Nusantara kecuali karya an-Nawawi al-Bantani (1813-1897). al-Bantani adalah salah seorang ulama yang menonjol pada abad ke-19 dan telah menghasilkan lebih dari 100 karya dalam pelbagai bidang ilmu keislaman. Seperti tafsir, fikih, ushuluddin, ilmu tauhid, tasawuf, sejarah Nabi, tata bahasa Arab, hadis, dan akhlak. Pada 1886, ia menyelesaikan karya monumentalnya mengenai tafsir dengan judul Tafsir Marah Labid atau Tafsir al-Munir dalam bahasa Arab setebal
985 halaman yang terdiri dari dua jilid. Mazhab tafsir yang dirujuknya bercorak
11 Anthony H. Johns, “Tafsir al-Quran di Dunia Indonesia-Melayu: Sebuah Penelitian
Awal.” Jurnal Studi Al-Qur’an I, No. 3 (2006), h. 464. Untuk melihat puisi dan prosa Hamzah Fansuri bidik Abdul Hadi WM, Tasawuf yang Tertindas; Kajian Hermeneutik Karya-karya Hamzah Fansuri (Jakarta: Paramadina, 2000); Syed M. Naguib al-Attas, The Mysticism of Hamzah Fansuri (Kuala Lumpur: University of Malaya Press, 1970); Didin Syafruddin, Ensiklopedi Tematis Dunia Islam, Pemikiran dan Peradaban (Jakarta: Ichtiar Baru Van Hoeve, jilid IV), h. 53-57.
12 Oman Fathurahman, “Abdur Rauf Singkel Ulama Dari Serambi Mekkah,”
Suni sekalipun di beberapa bagian merujuk pada karya tafsir dari kalangan Muktazilah, terutama karya az-Zamakhsyari.13
Belakangan muncul nama Howard M. Federspiel. Indonesianis yang semula pemerhati dinamika politik Indonesia tapi kemudian tertarik mengamati literatur-literatur terkait studi al-Quran. Ia mencatat beberapa literatur tentang
ulum al-Quran (55 buah), terjemahan al-Quran (69), kutipan al-Quran (29-30),
peranan al-Quran (27), bagaimana cara membaca al-Quran (91-92), dan indeks al-Quran (74).14
Beberapa karya tafsir yang dicatat Federspiel antara lain: [1] Hamka,
Tafsir al-Azhar (Jakarta: Pustaka Panjimas, 1982) 12 jilid. [2] H. Oemar Bakry, Tafsir Rahmat (Jakarta: Mutiara, 1983). [3] Zainuddin Hamidy dan Fachruddin
Hs., Tafsir al-Quran (Jakarta: Widjaya, 1959). [4] Ahmad Hassan, Al-Furqan:
Tafsir Quran (Jakarta: Dewan Dakwah Islamiyah, 1956). [5] A. Halim Hasan,
Zainal Arifin Abas, dan Abdur Rahim Haitami, Tafsir Al-Quranul Karim (Kuala
Lumpur: Pustaka Antara, 1969) 2 jilid. Pada 1955 diterbitkan lagi di Medan. [6] T. M. Hasbi Ash-Shiddieqy, Tafsir Al-Bayan (Bandung: Al-Ma’arif, 1966) 2 jilid.
[7] Bactiar Surin, Terjemah dan Tafsir Al-Quran: Huruf Arab dan Latin
(Bandung: F.A. Sumatera, 1978). [8] Yayasan Penyelenggara Penterjemah/Penafsir Al-Quran,15 Al-Quran dan Terjemahannya (Jakarta, 1975)
13 Didin Syafruddin,
Ilmu al-Quran Sebagai Sumber Pemikiran dalam Ensiklpodei Tematis Dunia Islam (Jakarta: PT Ichtiar Baru Van Hoeve, t.,t.), jilid IV, h. 54.
14 Howard M. Federspiel,
Kajian al-Quran di Indonesia; Dari Mahmud Yunus hingga Quraish Shihab, penerjemah Tajul Arifin, (Bandung: Mizan, 1996), h. 100-248. Lihat juga Didin Syafruddin, “Karakter Literatur Indonesia tentang al-Qur’an.” h. 180.
15 Dua karya (nomor 8 dan 9) yang ditulis bersama-sama itu didanai oleh pemerintah dan
11 jilid. [9] Yayasan Penyelenggara Penterjemah/Penafsir Al-Quran, Al-Quran
dan Terjemahannya (Jakarta, 1971). Sebelumnya pernah dicetak pada 1967. [10]
H. Mahmud Yunus, Tafsir Quran Karim (Jakarta: PT. Hidakarya Agung, 1973).
Selain menginventarisasi, Federspiel juga mengelaborasi masing-masing karya tafsir dan menjelaskan perbedaan karya-karya tafsir generasi tertentu dengan karya tafsir pada generasi setelahnya. Misalnya, karya tafsir nomor 2, 3, 4, 7, dan 10 adalah karya tafsir generasi kedua. Genarasi ini dimulai pada era 1960-1970. Generasi ini merupakan penyempurnaan atas upaya generasi pertama (1900-an sampai 1960-an). Generasi pertama oleh Federspiel ditandai dengan adanya penerjemahan dan penafsiran yang masih terpisah-pisah. Karya tafsir pada generasi kedua biasanya memiliki beberapa catatan, catatan kaki, terjemahan kata per kata, dan kadang-kadang disertai indeks yang sederhana.16 Sedangkan karya
generasi ketiga diwakili oleh karya nomor 1, 5, dan 6. Karya pada generasi ketiga bertujuan untuk memahami kandungan al-Quran secara komprehensif. Oleh karena itu berisi materi tentang teks dan metodologi dalam menganalisa tafsir.17
M. Yunan Yusuf dalam artikelnya mencatat beberapa karya tafsir yang beredar pada abad 20. Karya-karya tafsir yang disebutkannya sebagian besar telah disebutkan oleh Federspiel. Seperti Tafsir Qur’an Karim-nya Mahmud Yunus,
Al-Furqon Tafsir Qur’an-nya A. Hassan, dan lain-lain. Dalam artikelnya tersebut,
A. Musaddad, Mukhyar Yahya, A. Soenaryo, Ali Maksum, Musyairi Majdi, Sanusi Latif, dan Abdur Rahim. Howard M. Federspiel, Kajian al-Quran di Indonesia, h. 106.
16 Kategorisasi Federspiel memang bermanfaat dalam rangka melihat dinamika penulisan
tafsir di Indonesia. Namun dari segi tahun pemilahannya itu tampak kacau. Ia memasukan tiga karya tafsir yang menurutnya representatif untuk mewakili generasi kedua. Padahal karya itu telah muncul pada pertengahan dan akhir tahun 1950-an, yang dalam kotegorisasinya masuk dalam generasi pertama. Islah Gusmian, Khazanah Tafsir Indonesia:dari Hermeneutika hingga Ideologi (Teraju: Bandung, 2003), h. 65.
17 Howard M. Federspiel,
Yusuf membedakan masing-masing karya tafsir dari sisi metode penafsiran, tehnik penafsiran, dan aliran penafsirannya. Di akhir artikel Yusuf menyimpulkan bahwa sebagian besar karya tafsir yang ia teliti ternyata masih beraliran tradisional.18
Islah Gusmian, untuk penelitian tesisnya, mengumpulkan dan mencatat 24 karya tafsir dalam periode 1990-an. Karya-karya itu di antaranya: [1] Konsep
Kufur dalam al-Quran, Suatu Kajian Teologis dengan Pendekatan Tafsir Tematis
(Jakarta: Bulan Bintang, 1991) karya Harifuddin Cawidu, [2] Konsep Perbuatan
Manusia Menurut al-Quran, Suatu Kajian Tafsir Tematis (Jakarta: Bulan Bintang,
1992) karya Jalaluddin Rakhmat, [3] Manusia Pembentuk Kebudayaan dalam
al-Quran (Yogyakarta: LESFI, 1992) karya Musa Asy’ari, dan lain-lain.19 Dalam
penelitiannya tersebut, Gusmian melihat ada keragaman dari sisi teknis penulisan tafsir dan metodologi yang digunakan. Menurutnya, itu merupakan fenomena yang memperlihatkan adanya tren baru dalam sejarah penulisan tafsir pada dasawarsa 1990-an.
M. Affifuddin, untuk penelitian skrisinya, mencata sekitar 26 kitab tafsir yang berkonsentrasi hanya pada surat al-Fatihah. Misalnya, [1] Kandungan Surat
al-Fatihah: Tinjauan dari Sudut Kebudayaan, Agama, Politik, dan Sastra karya
Bahrum Rangkuti, [2] Rahasia Ummul al-Quran atau Tafsir Surat al-Fatihah
karya A. Bahri, [3] Samudera al-Fatihah, Mahkota Tuntunan Ilahi: Pesona
al-Fatihah karya M. Quraish Shihab, [4] Tafsir Sufi al-Fatihah: Mukadimah karya
18 Selengkapnya bidik M. Yunan Yusuf, “Karakteristik Tafsir al-Quran di Indonesia Abad
Keduapuluh.” Jurnal Ulumul Quran 3, No. 4 (1992), h. 50.
Jalaluddin Rakhmat; [5] dan Alfatihah: Membuka Mata Batin dengan Surah
Pembuka karya Ahmad Chodjim.20
Karya-karya tafsir yang dicatat Howard. M. Federspiel, Yunan Yusuf, Islah Gusmian, dan M. Affifuddin jangan lantas dikumulasikan dan segitulah jumlahnya. Sebab, ada beberapa karya tafsir yang dicatat oleh lebih dari satu orang. Seperti Tafsir Sufi Surat al-Fatihah karya Jalaluddin Rakhmat, yang tidak
hanya dicatat oleh Islah Gusmian tapi juga dicatat oleh M. Affifuddin.
Dari sekian banyak karya tafsir yang diproduksi sarjana Muslim Indonesia, sayangnya masih sedikit yang dijadikan objek kajian penelitian ilmiah dalam bentuk skripsi oleh mahasiswa Tafsir Hadis UIN Jakarta, khususnya pembahasan tentang analisis metodologi karya tafsir. Data yang penulis peroleh dari katalog digital skripsi di Perpustakaan Utama Universitas Islam Negeri Jakarta, ada sekitar 231 judul skripsi21 yang membahas tentang tafsir.22 Dari 231 judul skripsi, penulis mencatat hanya ada 16 judul skripsi yang membahas tentang metodologi karya tafsir. Delapan judul skripsi membahas aspek metodologi tafsir karya dalam negeri23 dan 8 judul skripsi membahas aspek metodologi tafsir karya non-Indonesia.24
20 M. Affifuddin, “Apresiasi Spiritual Q.S al-Fatihah; Survei Profil Karya-karya
Jalaluddin Rakhmat, Anand Krishna, dan Ahmad Chodjim,” (Skripsi S1, Fakultas Ushuluddin dan Filsafat, Universitas Islam Negeri Jakarta, 2004), h. 40. Bidik juga Izza Rohman Nahrowi, “Karakter Kajian al-Quran di Indonesia” (Skripsi S1, fakultas Ushuluddin dan Filsafat, Universitas Islam Negeri Jakarta, 2002).
21 Penulis meragukan jumlah tersebut. Sebab ada beberapa judul skripsi yang tertulis
lebih dari satu kali. Di samping itu, jumlah tersebut tidak melulu berasal dari skripsi mahasiswa Tafsir hadis.
22 Tema tafsir yang dibahas oleh mahasiswa Tafsir Hadis UIN Jakarta secara umum
adalah: konsep tertentu yang ‘dicomot’ dari sebuah karya tafsir, komparasi suatu konsep tertentu dari dua karya tafsir yang berbeda, melihat suatu fenomena tertentu dengan merujuk kepada sebuah karya tafsir, elaborasi metodologi penafsiran seorang tokoh, dan studi tokoh dengan karya tafsirnya.
23 [1] Tita Rodhiyatan Mardhiyyah ”Metodologi Tafsir Yayasan Al-Mu’min; Telaah
Untuk menyemarakan studi analisis metodologi karya tafsir, penulis ingin berpartisipasi dalam pembahasan tersebut terutama karya tafsir yang ditulis sarjana Muslim Indonesia. Karya tafsir yang akan penulis telaah dalam penelitian ini adalah tafsir Alfatihah yang ditulis Achmad Chodjim.25
Karya tafsir yang diterbitkan Serambi pada Maret 2008 itu adalah karya
national bestseller dengan tebal 357 halaman.26 Dalam pembukaan karya
tafsirnya, Chodjim menulis27:
”Surah ini dibaca untuk membuka mata batin kita. Dengan memahami dan menghayati surah ini diharapkan akan terbuka mata hati agar kita menyadari kandungan Kitab Allah, baik Kitab-kitab-Nya yang tertulis maupun yang tidak
Islam Negeri Jakarta, 2008). [2] Rifka Rahma Wardani ”Tafsir Tematik al-Quran tentang Hubungan Sosial Antar-umat Beragama karya Majlis Tarjih P.P. Muhammadiyah: Sebuah Telaah Analitis tentang Metodologi Penafsiran al-Quran”, (Skripsi S1 Fakultas Ushuluddin dan Filsafat, Universitas Islam Negeri Jakarta, 2006). [3] Abd. Gofur ”Metode dan Corak Tafsir al-Hijri: Kajian Analitis Karya Didin Hafiduddin”, (Skripsi S1 Fakultas Ushuluddin dan Filsafat, Universitas Islam Negeri Jakarta, 2006). [4] Hernizal Saidi Harahap ”Studi Kritis Metodologi Tafsir Rahmat”, (Skripsi S1 Fakultas Ushuluddin dan Filsafat, Universitas Islam Negeri Jakarta, 2004). [5] Mahnawil ”Tafsir al-Furqan karya Ahmad Hassan: Analisa Kritis”, (Skripsi S1 Fakultas Ushuluddin dan Filsafat, Universitas Islam Negeri Jakarta, 2006). [6] Ahmad Zaeni ”Mengenal Tafsir Tarjuman al-Mustafid karya Abd al-Rauf Singkel: Analisis terhadap Sumber, Metode, dan Corak Tafsir”, (Skripsi S1 Fakultas Ushuluddin dan Filsafat, Universitas Islam Negeri Jakarta, 2008). [7] Cucu Surahman ”Pola Penafsiran M. Quraish Shihab dalam Tafsir al-Misbah (Pola Penafsiran Surah al-Baqarah)”, (Skripsi S1 Fakultas Ushuluddin dan Filsafat, Universitas Islam Negeri Jakarta, 2003). [8] Rena Yuniar, Analisa Metodologi Tafsir Pasé: Kajian Surah al-Fatihah dan Surah-surah dalam Juz 'Amma: Paradigma Baru (Skripsi S1 Fakultas Ushuluddin & Filsafat, Universitas Islam Negeri Syarif Hidayatullah Jakarta, 2005).
24 [1] Liza Khadijah “Metode dan Corak Penafsiran al-Quran dalam Tafsir
Ad-Durr al-Mansur fi al-Tafsir al-Ma'tsur karya Jalaluddin Suyuti”, (Skripsi S1 Fakultas Ushuluddin dan Filsafat, Universitas Islam Negeri Jakarta, 2002). [2] Syahrullah Iskandar “Manhaj Fakhruddin Arozi fi Tafsir al-Fatihah: Dirasat Tahliliyah li Tafsir Mafatih al-Ghaib”, (Skripsi S1 Fakultas Ushuluddin dan Filsafat, Universitas Islam Negeri Jakarta, 2003). [3] Achmad Rizal “Pemikiran Ibn Taimiyah dalam Tafsir: Telaah Kritis terhadap Metode Tafsir al-Kabir”, (Skripsi S1 Fakultas Ushuluddin dan Filsafat, Universitas Islam Negeri Jakarta, 2005). [4] Yusuf Iskandar “Tafsir Ayat al-Ahkam: Studi Atas Metode Tafsir Ayat al-Ahkam karya al-Shabuni”, (Skripsi S1 Fakultas Ushuluddin dan Filsafat, Universitas Islam Negeri Jakarta, 2002). [5] Lalu M. Iqbal “Metodologi Penafsiran al-Quran Mutawalli Sya’rawi dalam Tafsir al-Sya’rawi”, (Skripsi S1 Fakultas Ushuluddin dan Filsafat, Universitas Islam Negeri Jakarta, 2006). [6] Ihat Malihatun ”Metode Penafsiran Fakhruddin ar-Razi dalam Tafsir Mafatih al-Ghaib”, (Skripsi S1 Fakultas Ushuluddin dan Filsafat, Universitas Islam Negeri Jakarta, 2004). [8] M. Rizal “Metode Penafsiran Abdurrahman al-Sa’di dalam Kitab Taysir al-Karim al-Rahman fi Tafsir Kalam al-Manan”, (Skripsi S1 Fakultas Ushuluddin dan Filsafat, Universitas Islam Negeri Jakarta, 2005).
25 Ahmad Chodjim,
Alfatihah; Membuka Mata Batin Dengan Surah Pembuka [edisi baru] (Jakarta: Serambi, 2008).
26 Buku ini pertama kali cetak pada Februari 2002. Saat itu, buku ini berjudul
Jalan Pencerahan; Menyelami Kandungan Samudra al-Fatihah.
tertulis, yaitu kitab yang terbentang di semesta alam, termasuk kitab yang ada dalam diri kita”.
Sebagai gambaran umum Alfatihah, Chodjim menafsirkan ayat per ayat
secara berurutan.28 Mulai dari Basmalah, Segala Puji Kepunyaan Allah, Dia Maha Pemurah, Raja Hari al-Din, Ibadah dan Pertolongan, Jalan yang Lurus, Kenikmatan Surgawi, Orang yang Dimurkai, dan terakhir Amin. Masing-masing ayat tadi terpisah penafsirannya bab per bab.
Di kata pengantar karya ini Chodjim dengan bahasa diplomatis menulis bahwa karyanya itu bukan karya tafsir. Menurutnya, secara kapasitas dia tidak memiliki otoritas untuk menyatakan dirinya sebagai ahli tafsir.29 Tengok saja latar belakang pendidikan formalnya. Pada 1987 ia meraih gelar sarjana pertanian (agronomi) dari Institut Pertanian Bogor. Lalu pada 1996, ia meraih gelar magister Manajemen di Sekolah Tinggi Prasetya Mulya, Jakarta.
Di Indonesia bila aktivitas penafsiran al-Quran dilakukan oleh seseorang yang secara keilmuan dianggap tidak mempunyai kapasitas untuk melakukan penafsiran selalu dipersoalkan. Sebut saja usaha yang dilakukan HB. Jassin dengan karyanya Bacaan Mulia30 dan Dawan Rahardjo dengan Ensiklopedi
A-Qur’an di jurnal Ulumul Qur’an.31 Begitupun yang dialami Achmad Chodjim.
Dalam sebuah forum diskusi di IAIN Jakarta pada 2000, Salman Harun, mantan Dekan fakultas Tarbiyah dan Ilmu Pendidikan UIN, Jakarta, dengan tegas berkata
28 Lihat daftar isi buku
Alfatihah; Membuka Mata Batin, h. 7.
29 Ahmad Chodjim,
Alfatihah; Membuka Mata Batin, h. 11.
30 Untuk mengetahui sosok HB. Jasin bidik ‘suplemen’, Ulumul Quran 5, vol. IV (1993),
h. 62. Lalu untuk melihat ‘dosa kedua’ Jassin setelah Bacaan Mulia bidik D. Sirojuddin AR, “Al-Quran Berwajah Puisi: Dibenarkan Tapi Tidak Diakui.” Ulumul “Al-Quran 5, vol. IV (1993), h. 60.
31 M. Dawam Rahardjo,
kepada Achmad Chodjim: ”Tafsir itu bukan wilayah Anda, sebaiknya Anda tidak masuk ke ranah tersebut”.32
Meski begitu, menurutnya, tidak seorangpun berhak mengklaim dirinya punya hak istimewa dalam menafsirkan al-Quran. Al-Quran akan membuka dirinya bagi siapapun yang ingin membaca dan memahami kandungan dalam dirinya.33
Singkat kata, ada beberapa alasan yang mendorong penulis memilih tema penelitian ini. Pertama, sarjana Muslim Indonesia tidak kalah produktifnya dalam
menghasilkan karya tafsir. Terbukti telah hadir beragam karya tafsir dari generasi awal hingga saat ini.34 Tapi ada kesenjangan antara banyaknya produk tafsir yang ditulis para sarjana Muslim Indonesia dengan sedikitnya penelitian ilmiah terhadap produk tafsir tersebut, khususnya penelitian yang dilakukan para mahasiswa Tafsir-Hadis UIN Syarif Hidayatullah, Jakarta.
Kedua, penulis Alfatihah adalah bukan orang dari lingkungan pelajar ilmu
agama dan lebih spesifik lagi Tafsir-Hadis. Tentu akan sangat menarik untuk meneliti karya yang ditulis ’orang-luar’ dari sisi metode tafsir yang digunakan dan sumber-sumber yang dirujuknya. Poin ini sekaligus menentukan apakah nantinya penulis akan sepakat dengan Salman Harun yang menyangsikan bahwa karya yang ditulis Achmad Chodjim itu adalah tafsir atau sebaliknya.
Ketiga, kebetulan Islah Gusmian, selain mencatat beberapa karya tafsir
seperti yang disebut di atas, juga membuat rumusan metodologi kajian atas karya
32 Wawancara pribadi dengan Achmad Chodjim, Senin 15 Februari 2010 di kediamannya,
Pamulang.
33 Ahmad Chodjim,
Alfatihah; Membuka Mata Batin, h. 11.
34 Untuk melihat kecenderungan umum kajian tafsir di Indonesia, bidik Kusmana,
tafsir. Rumusan ini akan sangat mubazir kalau tidak dimanfaatkan untuk meneropong karya tafsir yang ditulis oleh sarjana Muslim, khususnya dari Indonesia.
Akhirnya untuk mengisi kelangkaan tersebut, penulis memberanikan diri melakukan penelitian tafsir Alfatihah yang ditulis Achmad Chodjim terutama dari
sisi metodologinya. Dengan mengucap bismillah sambil berharap kepada-Nya
agar selalu diberi kemudahan, penulis berniat mengajukan penelitian dalam bingkai skripsi dengan judul: ”Analisis Metodologi Tafsir Alfatihah karya
Achmad Chodjim; Aplikasi Metodologi Kajian Tafsir Islah Gusmian”.
B. Pembatasan dan Perumusan Masalah
Sebagaimana yang telah disebutkan di atas, bahwa fokus penelitian ini adalah pada metodologinya, yakni bagaimana melihat tafsir Alfatihah karya
Achmad Chodjim dari sisi metodologinya. Untuk menopang fokus penelitian tersebut, penulis menggunakan rumusan metodologi kajian atas beberapa karya tafsir yang dibuat Islah Gusmian.
Ada pertimbangan tersendiri mengapa penulis memilih rumusan Islah Gusmian. Pertama, sependek pengetahuan penulis, rumusan Islah Gusmian
adalah rumusan mutakhir yang dibuat untuk menganalisa metodologi sebuh karya tafsir, khususnya tafsir dalam negeri.35
Kedua, Rumusan yang disusun Islah Gusmian lebih detail dibanding
rumusan yang lain. Rumusan Farmawi, misalnya, (tahlîlî, ijmâlî, muqarân, dan
maudû’î)—yang sering dikutip mahasiswa Tafsir Hadis UIN Jakarta baik dalam
35 Bidik bab III halaman 31 untuk melihat perkembangan perumusan metodologi kajian
makalah maupun skripsi—tidak menjelaskan secara rinci hal-hal menarik yang terdapat dalam sebuah karya tafsir. Seperti bentuk penulisan tafsir, gaya bahasa yang digunakan, atau asal-usul tafsir.
Ketiga, Rumusan Farmawi harus diakui memang lebih maju dari rumusan
ulama abad ke-9 sampai abad 13 H yang membagi metodologi tafsir dalam tiga kelompok al-Tafsir bi al-Ma’tsûr, al-Tafsir bi al-Ra’yî, dan al-Tafsir bi al-Isyârî.
Tapi rumusan yang dibuat Farmawi tidak memberikan pemetaan yang tegas antara wilayah metode dan pendekatan tafsir serta teknis penulisan tafsir.36
Berdasarkan latar belakang masalah dan pembatasan masalah di atas, maka rumusan masalah yang dibahas dalam penelitian ini adalah: Bagaimana metodologi tafsir Alfatihah Achmad Chodjim bila dilihat berdasarkan rumusan
metodologi kajian tafsir Islah Gusmian?
C. Metodologi Penelitian
1. Metode pengumpulan data
Dalam mengkaji metodologi tafsir Alfatihah, penulis menggunakan
metode pengumpulan data yaitu library research (penelitian kepustakaan) dan
field research (penelitian lapangan). Penelitian pertama digunakan untuk
melakukan studi terhadap buku-buku yang berkaitan dengan penulisan skripsi ini, baik itu sumber-sumber primer atau skunder. Sedangkan penelitian kedua digunakan untuk mewawancarai pihak-pihak yang terkait dengan studi ini.
a. Penelitian Kepustakaan
Rujukan utama pembahasan ini ialah Alfatihah; Membuka Mata Batin
dengan Surah Pembuka (Jakarta, Serambi, 2008), [edisi baru] karya Achmad
Chodjim dan Khazanah Tafsir Indonesia: dari Hermeneutika hingga Ideologi
(Bandung: Teraju, 2003) karya Islah Gusmian.
Data sekunder dieksplorasi kala data-data mengenai persoalan tertentu tidak tersedia dalam sumber-sumber primer. Sumber sekunder adalah buku-buku, artikel jurnal dan koran, baik yang tercetak maupun yang elektronik yang tidak secara langsung membahas tentang studi ini namun masih berkaitan.
b. Penelitian Lapangan
Untuk lebih mendalami lagi penelitian ini, penulis akan mewawancarai penulis Alfatihah. Wawancara akan berguna untuk mengungkap hal-hal yang
tidak disebutkan secara eksplisit tapi masih relevan untuk penelitian ini. 2. Metode Pembahasan
Untuk mengkaji metodologi tafsir Alfatihah dalam penelitian ini, penulis
mengikuti rumusan yang disusun Islah Gusmian.37 Dalam hal ini, ada dua variabel penting yang perlu didedah. Pertama, variabel teknis penulisan tafsir. Variabel
teknis ini menyangkut sistematika dan bentuk tekstual literatut tafsit ditulis dan disajikan, gaya bahasa yang digunakan, sifat penafsir, serta buku-buku rujukan yang digunakan.
Kedua, menyangkut aspek ’dalam’, yaitu konstruksi hermeneutik karya
tafsir. Aspek hermeneutik ini tidak hanya terbatas pada variabel linguistik dan
riwâyah, tapi juga mempertimbangkan unsur triadik: teks, penafsir, dan audiens
sebagai sasaran teks. Dalam aspek hermeneutik ini, arah kajian bergerak pada tiga
wilayah. (1) metode penafsiran, yakni tata kerja analisa yang digunakan dalam penafsiran yang terdiri dari: metode riwayat, metode pemikiran, dan metode interteks. (2) nuansa penafsiran, yaitu analisa yang menjadi nuansa atau
mainstrem yang terdapat dalam karya tafsir. Misalnya nuansa fikih, sufi, dan lain
sebagainya. (3) pendekatan tafsir, yaitu arah gerak yang dipakai dalam penafsiran. Dalam bagian ini terdiri dari: (a) pendekatan tekstual bergerak dari proses penafsiran cenderung berpusat pada teks. Sifatnya ke bawah: dari refleksi (teks)
ke praksis (konteks). (b) pendekatan kontekstual, yaitu arah gerak penafsiran yang lebih berpusat pada konteks sosio-historis di mana penafsir hidup dan berada, sifatnya cenderung ke atas: dari praksis (konteks) ke refleksi (teks).
3. Metode Penulisan
Untuk penulisan skripsi ini, penulis memakai buku “Pedoman Penulisan Karya Ilmiyah (Skripsi, Tesis, dan Disertasi)” (Jakarta : CeQDA [Center for Quality Development and Assurance] Universitas Islam Negeri Syarif Hidayatullah Jakarta, 2007), Cet. II.
D. Tujuan dan Manfaat Penelitian
Tujuan utama penelitian ini ialah ingin melihat metode yang digunakan Achmad Chodjim dalam tafsir Alfatihah. Penulis juga ingin mengekspolari dan
mengelaborasi ragam metodologi karya tafsir. Tujuan yang tak kalah penting ialah memenuhi syarat lulus jenjang S1 jurusan Tafsir-Hadis, fakultas Ushuluddin, UIN Jakarta.
Manfaat dari penulisan skripsi ini di antaranya: Dari sisi akademis, ingin
al-Quran, khususnya metodologi Alfatihah karya Achmad Chodjim. Dari sisi
praktis, ingin memberi masukan dan motivasi kepada mahasiswa Tafsir-Hadis
UIN Jakarta agar mau menggalakan kajian terhadap karya tafsir yang ditulis sarjana Muslim Indonesia sendiri.
E. Sistematika Penulisan
Secara garis besar skripsi ini terdiri dari 5 bab. BAB I adalah pendahuluan yang berisi latar belakang masalah, rumusan dan pembatasan masalah, metodologi penelitian, tujuan dan manfaat penelitian, dan sistematika penulisan.
Pada BAB II, penulis akan menjelaskan pengertian metodologi tafsir. Lalu menjelajahi sejarah tafsir dan memetakan ragam metodologi tafsir dalam karya-karya tafsir dengan mengutip beberapa pengamat karya-karya tafsir.
Pada BAB III, penulis berusaha menampilkan sosok Achmad Chodjim lebih dekat, baik dari sisi riwayat hidup dan karya-karya intelektual yang pernah ditulisnya. Selain itu, penulis juga memaparkan konteks sosial Alfatihah, masa
penulisan dan penerbitannya, serta modal penafsiran yang dipunyai Achmad Chodjim.
Pada BAB IV, penulis akan fokus menyoroti metodologi tafsir Alfatihah.
Untuk itu penulis menggunakan rumusan Islah Gusmian, yaitu membidik
Alfatihah dari aspek luar (teknis penulisan) dan aspek dalamnya (hermeneutis).
Lalu beberapa catatan kritis terhadap Alfatihah.
BAB II
METODOLOGI TAFSIR AL-QURAN
A. Pengertian Metodologi Tafsir
Untuk memperjelas apa yang dimaksud dengan metodologi tafsir, perlu
kiranya dikemukakan terlebih dahulu pengertian semantik dari istilah yang
digunakan: metodologi dan tafsir.
Dalam kamus Random House Webster’s College Dictionary,1 metodologi
adalah (1) a set or system of methods, principles, and rules in a given discipline.
(2) a branch of pedagogics dealing with analysis of subject to be taught and of the
method of teaching them.
Menurut The New Lexicon Webster’s Dictionary of English Language2
metodologi adalah (1) a branch of philosophy dealing with the sciense of method
or procedure. (2) a system of method and rules applied in a sciense.
Lorens Bagus3 menulis bahwa metodologi berasal dari bahasa Yunani
methodos, yang diambil dari bahasa Latin: methodus yang terambil dari kata meta
(setelah, mengikuti) dan hodos (jalan). Sedangkan logos berarti kata, ujaran, rasio,
dan ilmu. Ada lima pengertian dari metodologi yang ditulis Lorens Bagus: (1)
Studi mengenai metode-metode [prosedur, prinsip] yang digunakan dalam dispilin
1
Random House Webster’s College Dictionary (New York: Random House, 1999), h. 776. Sedangkan metode adalah procedure, technique, or planned of way doing something; order or system in doing anything; dan orderly or systematic arrangement, sequence, or the like.
2
The New Lexicon Webster’s Dictionary of English Language, vol. I (Danbury, CT: Lexicon Publications, INC., 2004), h. 628. Sedangkan metode adalah a way of doing something; a procedure for doing something; orderliness in doing, planning, etc.
3
tertentu. Atau studi tentang metode [prosedur, prinsip] yang digunakan untuk
menata ilmu yang teratur tersebut. (2) Prinsip-prinsip dari sistem teratur itu
sendiri. (3) Cabang logika yang merumuskan dan/atau menganalisa
prinsip-prinsip yang diperlukan dalam mengambil kesimpulan-kesimpulan logis dan
membentuk konsep-konsep. (4) Prosedur-prosedur yang digunakan dalam suatu
disiplin yang memungkinkan diperoleh pengetahuan. (5) kumpulan cara penelitian
yang digunakan dalam ilmu tertentu.
Kamus Besar Bahasa Indonesia mengartikan metodologi sebagai ilmu
tentang metode atau uraian tentang metode. Sedangkan metode adalah cara yang
teratur dan terpikirkan baik-baik untuk mencapai maksud (dalam ilmu
pengetahuan dan lain sebagainya) atau cara kerja yang bersistem untuk
memudahkan pelaksanaan suatu kegiatan guna mencapai tujuan yang ditentukan.4
Dalam bahasa Arab5, metodologi diterjemahkan dengan manhaj atau minhâj yang
berarti jalan yang terang.6
Adapun kata tafsir atau al-tafsîr adalah bentuk masdar (kata benda
abstrak) dari kata fassara-yufassiru-tafsîran. Kata ini, dalam ilmu sorf berwazan
(timbangan) kata taf’il. Kata ini sudah dipakai sejak abad kelima H/kesebelas M.7
4
Tim Penyusun Kamus Pembinaan dan Pengembangan Bahasa, Kamus Besar Bahasa Indonesia, (Jakarta: Balai Pustaka, 1997), h. 652-653.
5
Ahmad Syukri Saleh, Metodologi Tafsir Al-Qur’an Kontemporer dalam Pandangan Fazlur Rahman (Jakarta dan Jambi: Gaung Persada Press dan Sulthan Taha Press, 2007), h. 39.
6
Seperti yang tertulis dalam surat al-Maidah (5) ayat 48:
☯
“….Untuk setiap umat di antara kamu, Kami berikan aturan dan jalan yang terang….”. Departemen Agama RI, Al-Qurandan Terjemahan (Bandung: CV. Penerbit Diponegoro, 2008), h. 116.
7
Secara etimologis, tafsir8 berarti memperlihatkan makna yang masuk akal
dan membuka (izhâr al-ma’na al-ma’qûl wa al-kasyf) atau menerangkan dan
menjelaskan (al-idahwaal-tabyin).9 Keterangan dan penjelasan itu pada lazimnya
dibutuhkan bilamana ada ungkapan atau penyataan yang dirasa belum atau tidak
jelas.10
Menurut al-Zarkasyi, kata tafsir berasal dari kata al-tafsirah yang berarti
sedikit air seni dari seorang pasien yang digunakan dokter untuk menganalisa
penyakitnya. Kalau tafsîrat adalah metode kedokteran yang dapat mengungkap
suatu penyakit dari diri seorang pasien, maka tafsîr dapat mengeluarkan makna
yang tersimpan dalam kandungan lafal-lafal atau ayat-ayat al-Quran. Dengan
demikian, tafsir adalah ilmu untuk mengetahui pemahaman Kitabullah yang
diturunkan kepada nabi Muhammad dengan menjelaskan makna-makna dan
mengeluarkan hukum-hukum serta hikmah-hikmah yang terkandung di
dalamnya.11
Dari tinjauan makna secara bahasa di atas, setiap ulama memunyai
rumusan tersendiri dalam mengartikan kata tafsir secara istilah. Al-Jurjani
menyatakan bahwa tafsir adalah menjelaskan makna ayat-ayat al-Quran, baik dari
konsep-konsep dalam interpreatsi ini menunjukan keakraban yang lebih besar daripada beberapa dekade sebelum wafatnya Nabi pada 632. Farid Esack, Al-Quran, Liberalisme, Pluralisme: Membebaskan yang Tertindas, h. 115.
8
Dalam al-Quran, kata tafsir disebutkan hanya sekali. Yaitu pada surat al-Furqon (25) ayat 33.
ﻻوﻚ ْﻮﺗْﺄ ﺜﻤﺑﱠﻻإﻚ ْﺄﺟﱢﻖ ْﺎﺑ ﺴْ أواًﺮْﺴْﻔﺗ
“Tidaklah orang-orang kafir itu datang kepadamu (membawa) sesuatu yang ganjil, melainkan Kami datangkan kepadamu sesuatu yang benar dan yang paling baik penjelasannya.” Departemen Agama RI, Al-Qurandan Terjemahan (Bandung: CV. Penerbit Diponegoro, 2008), h. 363.
9
Mannâ' Khalîl al-Qaththân, Mabâhis fî 'Ulûm al-Qur`ân (Beirut: Mu`assasah ar-Risâlah, 1405 H/1985 M), h. 323.
10
Rif’at Syauqi Nawawi, Rasionalitas Tafsir Muhammad Abduh; Kajian Masalah Akidah dan Ibadat (Jakarta: Paramadina, 2002), h. 85.
11
segi segala persoalan, kisahnya maupun dari segi asbab al-Nuzul-nya dengan lafal
(penjelasan) yang dapat menunjuk makna secara terang.12 Menurut Abd
al-’Azhim al-Zarqani, tafsir adalah ilmu yang membahas al-Quran dari segi
pengertian-pengertiannya sesuai dengan yang dikehendaki Allah dan kesanggupan
manusia biasa.13
Menurut as-Suyuthi, tafsir adalah ilmu mengenai turunnya ayat-ayat dan
hal ihwalnya, cerita-cerita–sebab turunnya, tertib Makiyah–Madaniyah-nya,
muhkâm–mutasyâbihât-nya, nâsikh–mansûkh-nya, khusus–umumnya, muthlaq
-muqayyad-nya, mujmal-mufashshal-nya, halal–haramnya, janji-ancamannya,
perintah-larangannya, dan mengenai ungkapan-ungkapan dan
perumpamaan-perumpamaannya.14
Berdasarkan pengertian tafsir yang dibuat ulama di atas, dapat diartikan
sebuah kesimpulan bahwa tafsir sebagai suatu hasil pemahaman manusia terhadap
al-Quran yang dilakukan dengan menggunakan metode atau pendekatan tertentu
yang dipilih oleh seorang mufasir. Tujuannya untuk memperjelas suatu makna
teks ayat-ayat al-Quran. Bila seorang mufasir menggunakan metode dan
pendekatan filsafat, maka tafsir yang dihasilkan bercorak filosofis. Bila seorang
mufasir menggunakan metode atau pendekatan fikih, maka tafsirannya kental
dengan nuansa fikih. Begitu seterusnya.15
12
Al-Jurjani, Kitâb al-Ta’rifat (Beirut: Maktabah Lubnan, Sahatu Riyad al-Suhl, 1965), h. 65.
13
Abd al-‘Azhim al-Zarqani, Manâhil al-‘Irfân fî ‘Ulûm al-Qurân (Mesir: Isa Babi al-Halabi, t.th.), jilid II, h. 3.
14
Jalâl ad-Dîn as-Suyûthî asy-Syâfi'î, Al-Itqân fî 'Ulûm al-Qur`ân (Beirut: Dâr al-Fikr, 1399 H/1979 M), Jilid II, h. 174.
15
Abdul Mustaqim, Aliran-aliran Tafsir: dari Periode Klasik hingga Kontemporer
Dus, metodologi tafsir16 adalah ilmu atau uraian tentang cara kerja
sistematis untuk memudahkan pelaksanaan kegiatan menafsir. Atau kajian di
sekitar metode-metode tafsir yang berkembang.17 Atau pengetahuan mengenai
cara yang ditempuh dalam menelaah, membahas, dan merefleksikan kandungan
al-Qur`an secara apresiatif berdasarkan kerangka konseptual tertentu sehingga
menghasilkan suatu karya tafsir yang representatif.18
Nashruddin Baidan mengartikan metodologi tafsir sebagai pembahasan
ilmiah tentang metode-metode penafsiran al-Quran. Dia juga membedakan antara
metode tafsir: cara-cara menafsirkan al-Quran dan metodologi tafsir. Sebagai
contoh, pembahasan teoritis dan ilmiah mengenai metode muqârin (perbandingan)
disebut analisis metodologis. Sedangkan jika pembahasan itu berkaitan dengan
cara menerapkan metode itu terhadap ayat-ayat disebut pembahasan metodik.19
B. Sejarah Perkembangan Tafsir
Tafsir merupakan praktek alamiah, yakni praktek yang telah berjalan sejak
Nabi menerangkan dan mengajarkan makna teks Kitab Suci yang diterimanya
kepada para pengikutnya. Inilah yang disebut tafsỉr al-Nabiy (penafsiran Nabi). Pada masa ini karya-karya tafsir yang tertulis belum hadir. Penafsiran Nabi sendiri
16
Dalam studi teks al-Quran, selain mengenal kata tafsir kalangan sarjana Muslim juga mengenal kata ta’wil. Oleh para sarjana al-Quran, ta’wil diberi bobot lebih dari kata tafsir. Artinya, kalau tafsir hanya menjelaskan bagian luar dari al-Quran, maka ta’wil merujuk pada penjelasan makna-dalam dan tersembunyi dari al-Quran. Untuk melihat perbedaan di antara keduanya secara panjang lebar rujuk Nasr Hamid Abu-Zayd, Kritik Wacana Agama, penerjemah Khoiron Nahdliyyin (Yogyakarta: LkiS, 2003), h. 116; al-Qaththân, Mabâhist, h. 324.
17
Abdul Mustaqim, Aliran-aliran Tafsir: dari Periode Klasik, h. 41.
18
Samsul Bahri, Konsep-konsep Dasar Metodologi Tafsir dalam Abd. Mu'in Salim (ed.),
Metodologi Ilmu Tafsir (Yogyakarta: Teras, 2005), h. 38.
19
hanya dapat ditelusuri lewat karya-karya tentang hadis yang dikumpulkan para
pengumpul hadis atas dasar riwayat-riwayat yang sampai kepada mereka.20
Setelah Beliau wafat, para sahabat baru mulai menafsirkan al-Quran dan
mengajarkan pemahaman mereka atas al-Quran kepada Muslim yang lain. Sumber
utama penafsiran sahabat adalah pernyataan al-Quran yang memunyai relevansi
yang sama dengan pernyataan al-Quran lain yang sedang dibahas dan ditafsirkan
(tafsỉr al-Quran bi al-Quran). Sumber kedua adalah bacaan (qira’ah) al-Quran. Misalnya, bacaan ibn Mas’ud yang berbunyi ”atau hingga kamu memunyai rumah
dari emas (dzahab)” memperjelas maksud dari bacaan yang resmi yang berbunyi
”sebuah rumah dari zukhruf.” Dan sumber yang terakhir adalah hadis.21 Dari
pernyataan al-Quran tersebut (lihat catatan kaki sebelumnya) jelas bahwa
menjelaskan dan menafsirkan al-Quran merupakan satu di antara sekian tugas
kenabian Muhammad. Tidak heran jika pada periode ini, karya tafsir masih
bercampur baur dengan karya-karya tentang hadis dan sirah.22
Dengan berlalunya waktu dan banyak mufasir dari kalangan sahabat yang
meninggal, sementara ayat-ayat al-Quran belum tuntas dijelaskan, maka para
pengikut sahabat mulai melanjutkan bidang ini. Ada tiga aliran tafsir yang utama
yang dikembangkan oleh para tabi’in. (1) Aliran Mekkah dengan ibn ’Abbas
sebagai pakarnya. Murid-murid dari aliran ini: Sa’id al-Jubayr [w. Sekitar 712
20
Ihsan Ali-Fauzi, Kaum Muslimin dan Tafsir al-Quran; Survey Bibiliografis, h. 13.
21
Dalam al-Quran 16: 44 dikatakan:
⌧
“…. Dan telah Kami turunkan adz-dzikr (al-Quran) kepadamu agar engkau menerangkan kepada manusia apa yang teah diturunkan kepada mereka dan agar mereka memikirkan.” Departemen Agama RI, Al-Qurandan Terjemahan (Bandung: CV. Penerbit Diponegoro, 2008), h. 272.
22
atau 713 M], Mujahid ibn Jabr al-Makki [w. 722], ’Ikrimah [w. 723], Thawus ibn
Kaysan al-Yamani [w. 722], dan ’Atha ibn Abi Rabbah [w.732].
(2) Aliran Irak mendaku ibn Mas’ud sebagai imamnya. Murid-muridnya
antara lain: ’Alqama ibn Qays [w. 720], al-Aswad ibn Yazid [w. 694], Masruq ibn
Ajda’ [w. 682], Mara Hamadani [w. 695], ’Amir Sya’bi [w. 723],
al-Hasan al-Bisri [w. 738], Qatada al-Sadusi [w. 735], dan Ibrahim al-Nakha’i [w.
713]. (3) Aliran Madinah yang juga sebagai pusat kekhalifan Islam. Yang paling
terkemuka di sini adalah Ubayy ibn Ka’b. Murid-muridnya antara lain: Abu
al-’Aliya [w. 708], Muhammad ibn Ka’b al-Qarzi [w. 735], Zayd ibn Aslam [w.
747], ’Abd al-Rahman ibn Zayd, dan Malik ibn Anas.23
Abdul Mustaqim mencatat ada dua faktor yang menyebabkan tafsir
al-Quran sebagai sebuah keniscayaan. Pertama, faktor internal yang terbagi menjadi
tiga variabel. (1) Kondisi objektif teks al-Quran itu sendiri yang memungkinkan
untuk dibaca secara beragam. (2) Kondisi objektif dari kata-kata dalam al-Quran
yang memang memungkinkan untuk ditafsirkan secara beragam. (3) Adanya
ambiguitas makna dalam al-Quran dengan adanya kata-kata musytarak [bermakna
ganda] seperti kata al-qur’u [dapat bermakna suci dapat pula bermakna haid].24
Kedua, faktor eksternal berupa kondisi sosial yang melingkupi sang
penafsir. Bisa juga perspektif dan keahlian atau keilmuan yang ditekui sang
penafsir. Lalu adanya persinggungan dunia Islam dengan peradaban-peradaban di
luar Islam. Yang paling signifikan, menurut Abdul Mustaqim adalah yang
berkaitan dengan faktor politik dan teologis.25
23
Ihsan Ali-Fauzi, Kaum Muslimin dan Tafsir al-Quran; Survey Bibiliografis, h. 14.
24
Abdul Mustaqim, Aliran-aliran Tafsir, h. 8-12.
25
C. Pemetaan Metodologi Tafsir
Dalam kata pengantar buku Islah Gusmian, Amin Abdullah mengutip
pendapat Alford T. Welc yang membagi studi al-Quran pada tiga bidang. (1)
exegesis atau studi teks al-Quran itu sendiri, (2) sejarah interpretasinya, dan (3)
peran al-Quran dalam kehidupan dan pemikiran umat Islam. Menurut Amin
Abdullah, studi pada permasalahan yang kedua dan ketiga tampaknya masih
begitu langka dalam tradisi keilmuan yang berkembang di kalangan Muslim
termasuk di Indonesia.26
Sedari awal penafsiran al-Quran hadir, metode-metode tertentu sudah
digunakan untuk mengungkap makna teks al-Quran. Hanya saja para sarjana
Muslim masa itu belum memelajari, memilah, dan memetakan metode tersebut.
Kesadaran untuk memelajari, memilah, dan memetakan baru dilakukan
belakangan setelah ilmu pengetahuan Islam berkembang. Itu artinya, studi tentang
metodologi tafsir masih terbilang baru dalam khazanah intelektual umat Islam.
Metodologi tafsir baru dijadikan sebagai objek kajian tersendiri jauh setelah tafsir
berkembang pesat. Oleh karena itu tidaklah mengherankan jika metodologi tafsir
tertinggal jauh dari kajian tafsir itu sendiri.27
Namun, menurut keterangan Abdul Mustaqim, kajian mengenai sejarah
tafsir di kalangan sarjana Muslim sesungguhnya sudah lama. Tepatnya sejak
as-Suyuti menulis karya Thabaqảt al-Mufassirỉn. Sayangnya tradisi ini tidak
berlangsung lama dan bahkan menurun. Sejak saat itulah kajian di bidang ini
diambil alih oleh sarjana Barat. Salah satu karya terbesar Barat yang bersentuhan
26
Pengantar Amin Abdullah dalam Islah Gusmian, Khazanah Tafsir Indonesia (Jakarta: Teraju, 2003), h. 21.
27
Samsul Bahri, Konsep-konsep Dasar Metodologi Tafsir dalam Abd. Mu'in Salim (ed.),
dengan khazanah tafsir ialah Die Rictungen der Islamichen Koranasulegung atau
Madzảhibut Tafsỉr al-Islảmiyyah karya Ignaz Goldziher.28
Para sarjana, baik sarjana Muslim maupun Islamolog, berbeda-beda dalam
memetakan metode dan corak penafsiran yang berkembang. Pemetaan yang akan
penulis paparkan nanti bukanlah paparan secara kronologis, yakni dimulai dari
yang pertama kali melakukannya dan kemudian disusul oleh sarjana berikutnya
yang melakukan hal yang sama.
John Wansbrough membagi karya-karya tafsir klasik (abad 2 H) ke dalam
lima jenis. (1) Tafsir haggadic.29 Contohnya tafsir karya Muqatil ibn Sulayman
[w. 767] yang belakangan diberi judul Tafsỉr al-Qurản. Tentang Q.S 2: 18930,
misalnya Muqatil dalam tafsirnya mencoba memberi keterangan sedetail mungkin
tentang siapa yang bertanya, mengapa ia atau mereka bertanya, apa yang ia atau
mereka tanyakan, dan seterusnya.
(2) Tafsir halakich.31 Contohnya Tafsỉr Khams Mi’ah min al-Qurản karya ibn Sulayman. Tafsir ini berisi materi-materi tentang ayat legal al-Quran. Contoh
yang lain Ahkam al-Quran karya Abu Bakr al-Jashshash [w. 981] dan al-Jami li
Ahkam al-Quran karya Abu ’Abd Allah al-Qurthubi [w. 1272]. (3) Tafsir
masoretic.32 Aktivitas dalam tafsir jenis ini terpusat pada penjelasan tentang
28
Abdul Mustaqim, Aliran-aliran Tafsir, h. 19.
29
Hagaddic berasal dari kata haggadah. Dalam kamus Random House Webster’s College Dictionary, haggadic adalah a book containing the story of exodus, used at the seder service on passover. Random House Webster’s College Dictionary (New York: Random House, 1999), h. 552. Bidik juga Ihsan Ali-Fauzi, Kaum Muslimin dan Tafsir al-Quran; Survey Bibiliografis, h. 15.
30
“Mereka bertanya kepadamu (Muhammad) tentang bulan sabit. Katakanlah: ‘Itu adalah (petunjuk) waktu bagi manusia dan (ibadah) haji”. Departemen Agama RI, Al-Quran dan Terjemahan, h. 29.
31
halakihic berasal dari kata halakhah. Dalam kamus Random House Webster’s College Dictionary, halakhic adalah the body of Jewish law, comprising the oral law as transcribed in the Talmud and subsequet legal codes and rabbanical decisions. Random House Webster’s College Dictionary (New York: Random House, 1999), h. 553.
32
aspek-aspek leksikon dalam ragam bacaan ayat-ayat al-Quran. Contohnya Ma’ảni al-Qurản karya al-Farra’ [w. 882], atau Fadâil al-Qurản karya Abu ‘Ubayd [w. 838]. Contoh lainnya adalah Kitab al-Wujûh wa al-Nazâir karya ibn Sulayman
yang lain dan Musyâbihat al-Qurản karya Kisa’I [w. 804].
(4) Tafsir retorik. Di sini perhatian dipusatkan pada nilai sastra al-Quran.
Contohnya, Majâs al-Qurản karya Abu ‘Ubaydah [w. 824] dan Ta’wîl Musykîl al-Qurản karya ibn Qutaybah [w. 889]. (5) Tafsir alegoris, yakni tafsir yang mengungkap makna simbolik al-Quran atas dukungan terdapatnya perbedaan
antara makna zahir dan makna batin al-Quran. Contohnya, tafsir sufistik karya
Sahl al-Tustari [w. 896].33
Daud Rahbar, seperti yang dikutip Ilham B. Saenong, mencatat sedikitnya
ada empat belas macam metode dan pendekatan yang diterapkan untuk
memahami ayat-ayat al-Quran sampai lima dasawarsa yang lalu. (1) Penafsiran
yang didasarkan pada laporan tentang peristiwa yang menyebabkan turunnya
suatu ayat. (2) Penafsiran yang bertujuan mempertanyakan otentisitas ayat-ayat
tertentu dan mempermasalahkan penambahan dan keragaman teks. (3) Penafsiran
melalui frase dari ayat tertentu secara parsial dan lepas kontek. (4) Penafsiran atas
ayat atau frase yang disesuaikan dengan pandangan seseorang tentang semangat
umum al-Quran. (5) Penafsiran yang menganggap bahasa dari ayat tertentu
berbahasa alegoris. (6) Penafsiran esoterik dengan memercayai keseluruhan teks
al-Quran bercorak metaforis.
compiled form the 7 th to 10th centuries AD . Random House Webster’s College Dictionary (New York: Random House, 1999), h. 552.
33
John Wansbrough, Quranic Studies: Sources and Methods of Scriptural Interpretastion
(7) Penafsiran atas dasar pemiliahan antara ayat-ayat yang pasti maknanya
(muhkam) dan yang ambigu (mutasyâbih). (8) Penjelasan dengan menghubungkan
struktur gramatikal dengan makna yang dimaksud. (9) Penjelasan dengan
mempersoalkan segi etimologis. (10) Uraian dengan mengemukakan persoalan
nâsikh-mansûkh. (11) Penjelasan melalui hubungan semantis dan keterputusan
antara satu ayat dengan yang lain yang berdampingan (taqâthu’-tanâsub). (12)
Mempersoalkan gaya bahasa al-Quran. (13) Memilih-milih ayat-ayat tertentu
secara arbitrer dalam penafsiran. (14) Dan penafsiran yang menggunakan
frase-frase teks sebagai titik tolak pemikiran bebas.34
Muhammad Husein al-Dzahabi, seperti yang dikutip Very Verdiansyah,
membagi kategori tafsir berdasarkan kronologi waktunya. (1) Tafsir pada masa
Nabi dan sahabat. Ciri umum tafsir model ini: tidak menafsirkan seluruh
al-Quran; tidak banyak perbedaan pendapat dalam penafsiran; penafsirannya bersifat
ijmali; cenderung hanya menafsirkan dari aspek bahasa; jarang melakukan istinbat
hukum secara ilmiah terhadap ayat-ayat yang ditafsirkan; tidak bersifat sektarian;
belum terkodifikasi secara utuh; banyak menggunakan riwayat yang disampaikan
secara lisan; cenderung bersifat mitis, penafsiran cenderung diterima begitu saja
tanpa kritik.
(2) Tafsir masa tabi’in. Ciri umumnya: tafsir pada masa tabi’in belum
dikodifikasikan secara tersendiri; tradisi tafsir masih bersifat hapalan dan
periwayatan; tafsir sudah dimasuki riwayat-riwayat Israiliyyat; sudah muncul
benih-benih perbedaan mazhab dalam penafsirannya; sudah banyak perbedaan
pendapat antara penafsiran para tabi’in dan para sahabat. (3) Tafsir pada masa
34
kodifikasi. Tafsir model ini diperkirakan muncul pada pemerintahan Bani
Umayyah, awal pemerintahan Abbasiyah. Pada masa ini tafsir sudah dibukukan
dan berkembang pula tafsir dengan berbagai corak dan mazhabnya.35
Amina Wadud Muhsin membagi tafsir al-Quran dari perspektif gerakan
feminisme dalam beberapa kelompok. (1) Tafsir tradisional, tafsir yang
menggunakan pokok bahasan tertentu sesuai dengan minat dan kemampuan
penafsirnya, seperti hukum, nahwu dan lain-lain. (2) Tafsir reaktif, tafsir yang
berisi reaksi para pemikir modern terhadap sejumlah hambatan yang dialami
perempuan yang dianggap berasal dari al-Quran. (3) Tafsir holistik, tafsir yang
menggunakan seluruh metode penafsiran dan mengaitkan dengan berbagai
persoalan sosial, moral ekonomi, politik, isu perempuan yang muncul di era
modern.36
Al-Farmawi membagi empat bentuk tafsir berdasarkan metode yang
digunakan. (1) al-Tafsir al-Tahlîlî. Tafsir metode tahlîlî adalah tafsir yang
menyoroti ayat-ayat al-Quran dengan memaparkan segala makna dan aspek yang
terkandung di dalamnya sesuai dengan urutan bacaan yang terdapat dalam
al-Quran Mushaf ’Ustmani. Ketika menggunakan metode ini, seorang mufasir
biasanya melakukan langkah-langkah sebagai berikut. (a) Menerangkan hubungan
[munâsabah] baik antara satu ayat dengan ayat yang lain atau satu surat dengan
surat yang lain. (b) Menjelaskan sebab-sebab turunnya ayat. (c) Menganalisa
kosakata dan lafal dari sudut pandang bahasa Arab. (d) Memaparkan kandungan
ayat secara umum dan maksudnya. (e) Menerangkan unsur-unsur fashâhah,
35
Very Verdiansyah, Islam Emansipasoris: Menafsir Agama, h. 57.
36
Amina Wadud Muhsin, Al-Qur’an dan Perempuan dalam Charles Kurzman (ed),
bayân, dan i’jâz-nya bila dianggap perlu. (f) Menjelaskan hukum yang dapat
ditarik dari ayat yang dibahas. (g) Menerangkan makna dan maksud syara’ yang
terkandung dalam ayat bersangkutan.37
Metode ini bisa dipecah lagi menjadi beberapa metode. Seperti al-Tafsỉr bi al-Ma’tsûr, al-Tafsỉr bi al-Ra’yî, al-Tafsỉr al-Fiqhi, al-Tafsỉr al-Shûfî, al-Tafsỉr
al-Falsafi, al-Tafsỉral-’Ilmi, al-Tafsỉral-Adâbi al-Ijtimâ’i.
(2) al-Tafsîr al-Ijmâli. Metode tafsir yang menafsirkan ayat-ayat al-Quran
dengan cara mengemukakan makna global. Dengan metode ini mufasir
menjelaskan makna ayat-ayat al-Quran secara garis besar. Sistematikanya
mengikuti urutan surat dalam al-Quran, sehingga makna-maknanya dapat saling
berhubungan. Dalam menyajikan makna-makna ini mufasir menggunakan
ungkapan yang diambil dari al-Quran sendiri dengan menambahkan kata-kata atau
kalimat-kalimat penghubung. (3) al-Tafsîr al-Muqârin. Metode tafsir yang
menggunakan cara perbandingan. Objek kajian tafsir dengan metode ini dapat
dikelompokkan menjadi: (a) Perbandingan ayat al-Quran dengan ayat yang lain.
(b) Perbandingan ayat al-Quran dengan hadis. (c) Perbandingan penafsiran satu
mufasir dengan mufasir yang lain.
(4) al-Tafsîr al-Mawdhû’i. Metode ini memunyai dua bentuk. (a) Tafsir
yang membahas satu surat al-Quran secara menyeluruh, memperkenalkan, dan
menjelaskan maksud-maksud umum dan khususnya secara garis besar dengan
menghubungkan ayat yang satu dengan ayat yang lain, atau antara satu satu pokok
masalah dengan pokok masalah lain. Dengan metode ini suart tersebut tampak
dalam bentuknya yang utuh, teratur, betul-betul cermat, teliti, dan sempurna. (b)
37
Tafsir yang menghimpun dan menyusun ayat-ayat al-Quran yang memiliki
kesamaan arah dan tema, kemudian memberikan penjelasan dan mengambil
kesimpulan, di bawah satu bahasa tema tertentu.
Ada beberapa langkah yang harus ditempuh dalam menyusun satu karya
tafsir berdasarkan metode ini. (a) Menentukkan topik bahasan setelah menemukan
batas-batasnya dan mengetahui jangkauannya dalam ayat-ayat al-Quran. (b)
Menghimpun dan menetapkan ayat-ayat yang menyangkut masalah tersebut. (c)
Merangkai urutan ayat sesuai dengan masa turunnya. (d) Kajian tafsir ini
merupakan kajian yang memerlukan kitab-kitab tafsir tahlîlî. (e) Menyusun
pembahasan dalam satu kerangka yang sempurna. (f) Melengkapi pembahasan
dengan hadis yang menyangkut masalah yang dibahas. (g) Memelajari semua ayat
yang terpilih dengan jalan menghimpun ayat-ayat yang sama pengertiannya. (h)
Pembahasan dibagi dalam beberapa bab yang meliputi beberapa pasal, dan setiap
pasal itu dibahas, kemudian ditetapkan unsur pokok yang meliputi macam-macam
pembahasan yang terdapat pada bab.
Metodologi yang dirumuskan Farmawi banyak dianut oleh sarjana Muslim
Indonesia dalam memetakan sebuah karya tafsir. Seperti Quraish Shihab,
Komaruddin Hidayat, Harifuddin Cawidu, dan Tim Penulisan38 buku Sejarah dan
Ulum al-Qur’an yang dieditori Azyumardi Azra.39 Sebenarnya ada dua nama
tokoh yang mencoba merumuskan metodologi tafsir baru, yaitu Yunan Yusuf dan
Nashruddin Baidan.
Yunan Yusuf, seperti yang dikutip Islah Gusmian, melihat literatur tafsir
dengan ranah yang ia sebut ’karakter tafsir’, yakni sifat khas yang ada dalam
38
M. Quraish Shihab (ketua), Ahmad Sukardja, Badri Yatim, Dede Rosyada, dan Nasaruddin Umar.
39
literatur tafsir. Dalam konteks ini, ia memetakan dari tiga arah: (1) metode
[misalnya: metode antar-ayat, ayat dengan h
