Rekonstruksi Asam dan Garam di Asia Tenggara
Kamaruzzaman Bustamam-Ahmad1
Pendahuluan
Inti dari artikel ini adalah ingin melihat bagaimana pemaknaan ruang publik dalam
tradisi Islam di Asia Tenggara. Akan tetapi, dalam studi ini lebih banyak difokuskan pada
kebudayaan Melayu. Karena kebudayaan Melayu telah menjadi salah satu ciri khas Islam di
Asia Tenggara.2 Jadi, mendiskusikan Islam di Asia Tenggara sama dengan memaparkan
sedikit banyak mengenai keberadaan budaya Melayu. Sejauh ini, diskusi telah hal tersebut
telah banyak dikupas oleh para sarjana.3 Dalam kajian ini, saya tertarik untuk mengupas
tentang ruang publik dalam konteks budaya Melayu. Ketika saya melakukan penelitian di
Kelantan,4 saya menemukan salah satu kantor yang bertuliskan tanah jajahan. Kemunculan istilah tanah jajahan memang mengingatkan saya pada lanskap kebudayaan masyarakat Indonesia, paling tidak di Sumatra, mengenai istilah tanah jajahan. Tukang parkir biasanya menyebutkan wilayah kerja mereka dengan istilah tanah jajahan. Para preman dalam membagi kekuasaan territorial mereka, cenderung menggunakan istilah tanah jajahan. Karena itu, istilah tanah jajahan memang memiliki makna tersendiri dalam kultur masyarakat Melayu dan Indonesia.
Artikel ini ingin menelaah dari aspek sosial antropologis mengenai konsep ruang
publik kalangan masyarakat Melayu. Sejauh itu, jika disebut kata Melayu maka langsung
dimaksud Islam. Dalam tradisi keislaman, tanah disebut dengan konsep wathan.5 Secara
1 Dosen pada Fak. Syari ah IAIN Ar-Raniry, Banda Aceh dan Felo Penyelidik, Academy of Islamic Studies,University of Malaya.
2 William Roff, The Origins of Malay Nationalism (New Have: Yale University Press., 1967). 3 Gerhard Hoffstaedter, Modern Muslim Identities: Negotiating Religion and Ethnicity in
Malaysia (Copenhagen: NIAS Press, 2011).
4Kamaruzzaman Bustamam-Ahmad, Islamic Law in Southeast Asia: A Study of Its
Application in Kelantan and Aceh (Chiang Mai: Silkworm, 2009).
bahasan, istilah ini sering diartikan sebagai nasionalisme atau patriotism. Dalam sejarah
Nusantara, dimana disini bisa disisipkan tradisi Hindu dan Buddha, konsep tanah sering
dilekatkan dengan istilah air, sehingga muncul istilah tanah air. Disini nasionalisme
dihubungkan dengan tanah dan air yang melambangka kemakmuran. Lagi-lagi menjadi isu
penting dalam wacana di Asia Tenggara. Bahkan dalam literatur sejarah Asia Tenggara,
muncul istilah Semenanjung Tanah Melayu. Di Jakarta muncul istilah Tanah Abang. Dalam
bahasa Jawa, abang bermakna merah. Sementara dalam bahasa Melayu Pattani, Abang
dipanggil dengan Abe. Istilah Abe dalam bahasa Aceh berarti Abu, seperti nama kampung
yang cukup terkenal di Aceh yaitu Tanoh Abe (tanah yang berabu). Tentu saja pola
semantik tanah memang tidak akan akan berhenti sampai disitu.
Memahami Tanah Jajahan
Kata Melayu pun bisa berarti tanah. Sebagai contoh, dalam bahasa Tagalog, kata Malay berarti aman. Sementara dalam bahasa Tamil berarti bermakna bukit, seperti istilah puncak Himalaya. Jadi, setidaknya kata Tanah Melayu dapat diartikan sebagai tanah yang berbukitan atau bergunung. Kenapa saya lekatkan dengan istilah gunung dan air. Hal ini disebabkan karena kebudayaan Melayu lahir dari perairan. Artinya, ruang publik yaitu air berwujud sebuah kebudayaan yang amat tinggi. Lalu, kebudayaan juga berwujud dari gunung atau bukit. Hal ini tersirat dari sejarah bahwa siapa yang ingin
menundukkan satu kaum, maka dia harus menguasai gunung atau menjadi raja gunung di
tempat tersebut. Artinya, selain menguasai yang lahir, juga menguasai yang gaib/batin. Kebudayaan dari air dan gunung bersatu melalui aliran sungai.6 Inilah awal pertemuan antara kebudayaan dari air dengan gunung yang dikenal dengan istilah:
Garam dilaut, asam di gunung Dalam periuk bertemu jua.
Dalam tradisi Melayu, orang yang sudah berpengalaman disebut sudah makan asam dan garam. Garam berasal dari laut (air), sedangkan asam muncul di daratan, jika
6 Lihat misalnya Leonard Y. Andaya, "The Search for the 'Origins' of Melayu," Journal of
bukan perbukitan.7 Sampai sekarang, di beberapa kebudayaan rakyat, mereka
mempercayai kemampuan lahiriah dan batiniah dari pohon asam. Jadi, mereka yang sudah makan asam garam dapat diartikan sebagai seorang yang telah memahami dua kebudayaan yaitu budaya luar dan budayanya sendiri. Dalam tradisi Melayu, budaya luar
muncul dari kontak budaya melalui laut atau pelabuhan. Tidak sedikit sejarah yang
mengupas bagaimana sibuknya pelabuhan di Asia Tenggara, khususnya di Aceh, Jawa, dan
Melaka.8Jadi, mereka yang pernah makan garam adalah mereka yang pergi merantau atau memiliki pengetahuan tidak hanya budayanya sendiri, tetapi juga budayah orang lain.
Karena itu, dalam budaya Melayu, untuk mencapai derajat makan garam maka seseorang perlu pindah atau keluar dari rumah untuk merantau. Biasanya, istilah yang dimunculkan adalah merantau ke negeri orang. Istilah negeri adalah kumpulan dari desa atau kampung. Jika mereka menyeberangi laut, maka disebut dengan istilah tanah seberang. Karena warga tersebut terkadang tidak mengetahui nama negeri di luar negeri mereka. Tujuan merantau sebenarnya adalah bagian dari melakukan proses tanah jajahan. Ketika seorang pulang, dia dengan sangat bangga akan menceritkan bagaimana kisah perjalanannya ke negeri orang. Disinilah muncul semua negeri telah ku jajah. Kemampuan menjajah negeri lain akhir menjadi sebuah kebiasaan bagi rakyat Melayu, tidak terkecuali di Aceh. Namun, dalam konteks Aceh, istilah merantau atau menjajah ada
dua makna. Makna yang pertama merantau adalah meukat (dari bahasa Arab yaitu mikat)
yang dalam bahasa Melayu berarti berdagang. Sedangkan istilah berdagang sendiri dalam
tradisi Aceh dikenal dengan pergi mengaji ke luar kampung yaitu jak meudagang. Pola
meukat dan meudagang, pada umumnya, tidak jauh berbeda dengan pola merantau di
kalangan orang Pidie.9Artinya, mereka harus melakukan proses menjajah sebuah negeri lain, untuk bisa bertahan hidup.
Adapun asam adalah kebudayaan masyarakat perbukitan atau pegunungan. Mereka
terkadang mengambil spirit dari tanah yang berbukit atau pegunungan. Disitu, dipercayai
7Mengenai sejarah dan kebudayaan makanan di Asia Tenggara, baca Penny Van Esterik,
Food Culture in Southeast Asia (London: Greenwood Press, 2008).
menjadi semacam sumber kekuatan untuk menguasai sebuah kaum atau masyarakat.
Dengan kata lain, siapa saja yang ingin menguasai orang lain atau memimpin orang lain,
mereka harus mendapatkan mandat dari gunung atau penguasa gunung. Dalam hal ini,
mereka mempercayai bahwa spirit yang ada digunung atau pepohonan merupakan
kekuatan pelindung. Sehingga diyakini bahwa apapun yang ada di gunung harus dipandang
sebagai sebuah garis kosmologis yang tidak terpisahkanya. Namun digunung sendiri ada
dua lanskap kebudayaan yaitu dalam dan luar. Dalam dikenal dengan kebudayaan yang
muncul dari istana atau astana. Ini merupakan kebiasaan para raja dan masyarakat istana
dalam menjalankan roda kehidupan. Sedangkan di luar adalah kebudayaan rakyat biasa.
Namun penghubung antara luar dan dalam adalah para rohaniawan yang mampu
menguasai atau mejembatani kekuatan gaib, baik di luar maupun dalam istana.
Islam hadir melalui proses garam , bukan asam. Jadi, dia berasal dari luar arena, dimana budaya asam telah lebih dulu muncul di beberapa kawasan Muslim Zone di Asia Tenggara. Dalam konteks ini, reproduksi kebudayaan dari garam membawa pengaruh pada kebudayaan masyarakat asam. Namun, Islam yang berasal dari garam bisa menembusi dalam baca: keraton . Sehingga masyarakat asam pun terpaksa melakukan asimilasi budaya dengan para pendatang. Studi yang dilakukan oleh Denys Lombard
terhadap masyarakat garam di Aceh, dan juga masyarakat asam di Jawa memperlihatkan bahwa ruang publik berubah ketika Islam datang ke dua kawasan
tersebut.10 Dengan kata lain, pertemuan garam dan asam menciptakan sayur asam dimana tidak ada sebutan sayur garam. Namun, sayur asam tidak ada enak, tanpa ada garam. Demikian perlunya garam bagi masyarakat Melayu dalam memasak. Orang
dianggap telah memiliki pengalaman hidup, dikenal dengan orang yang tidak hanya pandai memasuk sayur, tetapi berani makan asam dan garam sekaligus.
Metafora budaya di atas menyiratkan bahwa Islam adalah garam . Budaya lokal adalah asam. Pertemuan kedua mereka disebabkan karena berada dalam air. Keduanya larut, yang tinggal hanya rasa yang enak. Untuk mengurai mana garam dan asam maka
10Lihat Denys Lombard, Nusa Jawa, vol. 3 (Jakarta: Gramedia, 1996). Denys Lombard,
tidak akan mampu dijelaskan secara materi, karena sudah larut. Kalau ada rasa asin, maka rasa tersebut dari garam. Jika asam agaknya dapat dilihat dari raut muka seseorang yang mencicipinya. Orang boleh saja menyembunyikan rasa garam yang asin, tetapi orang tidak akan mampu menyembunyikan rasa asam. Karena itu dalam budaya Melayu, orang tidak dianjurkan bermuka masam , namun tidak pernah ada kata bermuka asin atau muka garam. Dalam tradisi Melayu dan juga Jawa, orang yang bermuka masam susah mendapat tempat dalam ruang publik. Karena itu dianggap bagi orang yang sangat tertutup
atau memiliki masalah dalam hidupnya. Dalam budaya ini, muka harus ditampilkan dalam istilah bermuka manis.
Seseorang yang ingin melakukan eskpansi tanah jajahan baik dari segi rantau maupun pertanian, sangat dianjurkan untuk bermuka manis. Manis adalah rasa dari gula
atau sari tumbuhan yang banyak tumbuh di lading-ladang masyarakat, khususnya tebu dan
nira. Kenapa saya mengaitkan tanah jajahan dengan persoalan rasa minuman atau makanan? Karena rasa merupakan bagian dari sebuah kebudayaan dalam satu komunitas.11Dalam tradisi India, Rasa dianggap sebagai the essences of our emotions that exist in both body and mind. 12 Di tempat lain, Marchang menyebutkan bahwa rasa adalah Rasa is a kind of energy that is partly physical and partly mental. 13 Dengan kata lain, orang yang ingin menjajah sebuah tanah jajahan dia membawa rasa dari budaya dan mencoba menghubungkan dengan rasa dari kebudayaan yang ditemuinya dalam
perantauan. Rasa tidak hanya ditemui dalam makanan, tetapi dalam musik atau apapun
yang memberikan sebuah energi pada manusia.
Dalam konteks ini, maka ada yang menarik dari garam terhadap minuman dan makanan selama merantau yaitu halal dan haram. Sedangkan dalam budaya asam tidak ditemui halal dan haram, kecuali untuk keperluan ritual tertentu yang terkait dengan
makanan. Disini akan diberikan contoh bagaimana pertemuan kebudayaan tersebut. Di
Australia, orang Islam dipahami tidak makan anjing, babi, dan minuman yang
11Lihat studi tentang rasa dalam Peter Marchand, The Yoga of the Nine Emotions (Vermont: Destiny Books, 2006). Marc Benamoe, Rasa: Affect and Intuition in Javanese Musical Aesthetics (New York: Oxford University Press, 2010).
memabukkan. Di Thailand ada sebutan Musalim Food dengan pandangan bahwa tidak ada babi disitu. Mereka menganggap bahwa orang Islam tidak makan babi dan anjing.
Baru-baru ini, ada cerita dari salah seorang antropolog ketika dia membawa mahasiswanya pergi
meneliti ke komunitas Orang Asli di Malaysia. Saat itu, dia membawa mahasiswa dan
mahasiswi yang Muslim. Ketika mereka bepergian, mereka membawa peralatan masak ,
makanan,dan minuman sendiri. Ketika Orang Asli selesai memasak, sang mahasiswa tidak
mau makan, karena yang masak bukan orang Islam. Sang dosen terkejut, walaupun dia
bukan orang Islam, dia sama sekali tidak bisa memahami bagaiman sikap mahasiswa yang
tidak menimbang rasa.14
Cerita di atas memperlihatkan bagaimana dampak pemahaman agama terhadap budaya rasa. Artinya, kalau ingin menguasai tanah jahahan maka persoalan rasa dan budaya tidak dapat dipisahkan sama sekali. Namun, setelah beberapa abad lebih, dalam
tradisi kebudayaan Melayu telah mengalami beberapa perubahan mengenai rasa. Ketika Islam datang, agama ini ingin menyamaratakan semua derajat manusia. Jadi, apapun
derajat dan pangkat, maka dia harus diperlakukan secara sama rata. Islam tidak mengenal
budaya kasta, sebagaimana di dalam agama Hindu di Hindia dan juga Bali.15 Inilah yang
membuat terjadinya kontestasi budaya dimana Islam harus menyesuaikan diri dengan
budaya setempat. Misalnya, ketika Islam masuk ke dalam keraton/dalam, maka sistemnya
bukanlah sistem pemerintah di era khalifah, dimana seseorang boleh langsung berjumpa
dengan pemimpinnya. Di sini ruang raja, bukanlah ruang publik. Dulu pusat pemerintahan
di era Nabi dan para sahabat, kendali pemerintahan dikerjakan di masjid-masjid. Sehingga
saat itu, masjid menjadi pusat dari semua aktivitas ummat Islam.
Saat ini, salah satu gerakan yang menggunakan masjid sebagai pusat kegiatan mereka adalah gerakan Jama ah Tabligh. Mereka ingin menyemarakkan masjid dan mengundang orang agar mau datang ke masjid. Namun pola administrasi gerakan ini pada
prinsipnya bukan pola pemerintahan, karena dia merupakan gerakan Islam. Hal yang lain
dilakukan oleh gerakan Darul Arqam (yang kemudian diganti namanya menjadi Rufaqa)
dimana mereka menjadi kampung sebagai pusat kendali organisasinya. Kedua gerakan ini
14Bandingkan dengan Ab. Aziz Mohd Zin and Ahmad Redzuwan Mohd Yunus, "Pendekatan Dakwah Masyarakat Orang Asli Di Negeri Pahang," Jurnal Usuluddin, no. 23-34 (2006).
pernah dilarang di Malaysia, karena dianggap menyimpang dari ajaran Islam. Namun,
sampai hari ini, gerakan yang meniru kehidupan rasul dan sahabat-Nya masih dapat
dijumpai tidak hanya di Malaysia, tetapi juga di beberapa negara Muslim. Di atas itu semua,
pola menggunakan istana masih dapat dijumpai di Malaysia, dimana tempat para raja
Melayu tinggal. Namun, di Malaysia, raja memiliki otoritas tertinggi dalam persoalan
kehidupan beragama, khususnya bagi agama Islam.
Dalam tradisi kerajaan lokal di Asia Tenggara, ruang publik adalah ruang untuk rakyat. Dengan kata lain, rakyat punya dunianya sendiri, sedangkan pemimpin berikut dengan perangkat inti kerajaannya, memiliki dunianya sendiri. Rakyat terhubung dengan raja, jika ada hal-hal yang mustahak. Dunia kerajaan dipenuhi dengan peraturan dan rakyat
harus mematuhi semua aturan yang diberlakukan. Sedangkan, di dunia rakyat, mereka juga
memiliki aturan mana yang boleh atau tidak boleh dilakukan. Adat diraja, demikian aturan
yang dibuat, tidak boleh dilanggar. Artinya, kerajaan menjadi milik raja.16 Sedangkan ruang
bagi rakyat untuk bertemu adalah pasar. Disitu terjadi tidak hanya aktivitas ekonomi,
tetapi juga aktivitas sosial kemasyarakatan. Dalam tradisi Aceh misalnya, setiap ada
tikungan yang dekat dengan hulu sungai menuju muara sungai, selalu ada pasar, masjid,
dan lembaga pendidikan (mis. Dayah).17 Tiga tempat inilah ruang publik. Namun hal ini
juga bisa dilihat dari sejarah kebudayaan Melayu, dimana asal usul mereka lebih banyak
berhubungan dengan pasar dan hulu sungai.18 Ruang untuk raja biasanya dibatasi oleh
pagar yang agak tinggi. Kemudian, mereka mendapat pengawalan mulai dari pintu gerbang
16Baca studi yang cukup komprehensif mengenai perubahan KERAJAAN menjadi Kerajaan dalam Azmi Aziz and Shamsul Amri Baharuddin, "The Religious, the Plural, the Secular and the Modern: A Brief Critical Survey on Islam in Malaysia," Inter-Asia Cultural Studies Vol.5, No.3(2004). 341-56.Shamsul Amri Baharuddin, "Making Sense of the Plural-Religious Past and the Modern-Secular on the Islamic Malay World at Malaysia," Asian Journal of Social Sciences 33, 3(2005). 449-72.
17Kamaruzzaman Bustamam-Ahmad, "Jejak Spirit Aceh," in Ulama Dan Politik: Menyonsong
Aceh Baru, ed. Bustami Abubakar (Banda Aceh: Lembaga Studi Masyarakat Aceh dan STAIN Malikussaleh, 2011). 1-15.Kamaruzzaman Bustamam-Ahmad, "Kearifan Lokal Dalam Perspektif Epistemologi 'Irfani," in Kearifan Lokal Di Laut Aceh, ed. M. Adli Abdullah, Sulaiman Tripa, and Murizal Hamzah (Banda Aceh: Syiah Kuala University Press, 2010).
hingga ke depan pintu istana. Lanskap kebudayaan dalam (baca: keraton) memperlihatkan
bahwa ada garis pemisah yang cukup kuat antara pemimpin dan yang dipimpin.
Pengaruh Asam dan Garam dalam Dunia Melayu
Pada bagian ini kita akan melihat beberapa perubahan makna dalam konteks sosial
keagamaan dan sosial politik, ketika terjadi proses sejarah pertemuan antara garam dan asam. Harus diakui ketika Islam datang, agama ini tidak hanya membawa ajaran, tetapi juga kebudayaan yang berasal dari Arab dan Persia. Kebudayaan ini kemudian mengkristal
tidak hanya menjadi doktrin kosmologis, tetapi menjadi pandangan hidup masyarakat
Melayu. Paling tidak, dari segi bahasa, masyarakat Melayu telah banyak dibantu dengan
kemunculan bahasa dari Arab dan Persia.19 Dalam konteks ini, tradisi pemikiran pun
berkembang dan menghiasi lembaran sejarah intelektual Islam. Semua mozaik ini kemudian menciptakan proses blenderisasi budaya dari garam dan asam dalam satu nama baru yaitu Islam ala Melayu. Artinya, ketika bicara Melayu, maka sama dengan bicara
Islam. Demikian pula, tidak sedikit yang menganggap bahwa mendiskusikan Islam di Asia
Tenggara serupa dengan mengkaji masyarakat Melayu.20
Namun dalam perjalanan sejarah, ketika kita bicara Melayu, maka sama dengan
mendiskusikan Islam sebagai sebuah kekuatan politik. Pada saat yang sama, Islam juga
menjadi kekuatan ilmu pengetahuan dan kebudayaan. Adapun kendali saat itu adalah
terletak pada raja dan ulama. Sehingga beberapa penjajah menganggap bahwa kunci
otoritas kehidupan rakyat Melayu adalah pada Raja/Sultan atau Ulama. Adapun yang pertama lebih berusaha mewakili symbol bayangan Tuhan di muka bumi. Sedangkan yang kedua bertindak sebagai pewaris para nabi dan teman Allah baca: aulia . Demikian kuatnya, kekuatan garam sehingga dia mampu tampil tidak hanya sebagai sebuah agama, tetapi juga sebagai kebudayaan. Dalam konteks ini, respon asam pun mulai menerima dan memasuki dunia garam. Disinilah kemudian, faktor teh tarek
19 Mohd. Alwee Yusoff, "Perkataan Arab Dalam Bahasa Melayu: Satu Tinjauan Dari Aspek Semantik," Jurnal Usuluddin, no. 23-24 (2006). 239-54.
20Lihat misalnya Timothy P. Barnard, ed. Contesting Malayness: Malay Identity across
mulai memainkan peran penting yaitu kebudayaan Hindia dengan agama Hindu serta
agama Buddha yang dianut di sekitar pegunungan Asia Selatan. Kehadiran budaya teh tarek adalah satu kombinasi yang cukup menarik antara pengaruh kebudayaan India dan kebudayaan Cina melalui bakso. Uniknya, teh tarek dan bakso tidak memerlukan satu kombinasi seperti asam dan garam. Artinya, kedua budaya tersebut berbeda dan tidak bisa disatukan satu sama lain, bahkan tidak bisa melebur dalam satu konsep kesatuan seperti penjelasan garam dan asam di atas.
Sehingga bukan suatu kebetulan jika dari aspek di atas, ruang publik pun dilandaskan pada aspek asal usul dan wilayah tanah jajahan. Misalnya, di Indonesia dikenal dengan istilah pribumi dan non-pribumi. Di Malaysia, dikenal istilah bumiputera , dan jawi peranakan. Setiap etnik di atas, kecuali bersatu dalam hal makanan, juga menciptakan ruang publik sendiri. Hingga hari ini relasi yang dibangun adalah damai, terpisah, dan saling berbagi. Damai berarti saling memahami perbedaan dan mengerti bahwa perbedaan tidak akan bisa disamakan. Terpisah berarti meski hidup dalam satu
negara, tetapi masing-masing memiliki perkumpulan sendiri dan juga sekolah sendiri.
Saling berbagi adalah ketika berada di ruang publik atau dinikmati oleh publik beberapa
hal tertentu harus dibagi. Misalnya, ketika hari raya Waisyak, Borobudur tidak hanya
menjadi ajang ibadah, tetapi juga ajang wisata. Di Malaysia, jika hari Raya Cina, maka ini
merupakan suatu hal yang paling menyulitkan, karena beberapa aktivitas ekonomi di
negara ini dikendalikan oleh para pengusaha Cina. Dengan kata lain, toko-toko akan tutup
semua selama beberapa hari. Namun, uniknya pada hari Raya Muslim, mereka
menghabiskan duit mereka di beberapa mall terkemuka yang dimiliki oleh pengusaha Cina.
Jadi, proses berbagi ini hanya pada persoalan identitas, tidak pada kegiatan ekonomi. Di
Malaysia, konflik Cina dengan Melayu yang menyangkut isu ekonomi telah dimulai sejak
kerusuhan pada 13 Mei 1969. Setelah itu, baru kemudian kaum Melayu mendapatkan
kesempatan yang lebih dalam dunia perekonomian.21 Dalam dunia pendidikan, kaum
Melayu juga menuntut akan diberlakukan proses meritokrasi yang memungkinkan rakyat
Melayu mendapatka pendidikan yang lebih.
Saat ini, STM Semenanjung Tanah Melayu telah menjadi tanah jajahan bagi orang Melayu yang sebagian besar berasal dari Indonesia; orang India dan Pakistan; dan
orang Cina. Karena tanah sudah dijajah bersama, maka semua harus dibagi
sama-sama, seperti yang disebutkan di atas. Hal yang serupa juga terjadi dalam sejarah
Nusantara, khususnya kalau dibaca dalam kisah Negara Kertagama. Dengan kata lain, Indonesia telah menjadi tanah jajahan Jawa. Ketika menjadi tanah jajahan , maka di antara kerajaan Melayu menumbuhkan suatu bersekutu untuk bersatu . Di Indonesia, dikembangkan beragam , namun satu. Namun, konsep tanah jajahan tidak dihilangkan. Raja/Sultan tidak punya kekuasaan administrasi, namun dia meminjamkan istilah kerajaan bagi makna lain dari pemerintah. Di Indonesia, makna negara dikecilkan menjadi makna daerah , sehingga dia sama dengan propinsi. Hal inilah yang menjadi warisan dari penjajah, dimana pemerintahan tradisional ala kerajaan tidak bisa
dikembangkan, karena sudah masuk konsep nasionalisme.
Ketika konsep nasionalisme sudah diterima, maka tidak hanya Malaysia yang
memiliki masalah dengan agama, tetapi juga Indonesia.22 Islam yang awalnya wujud
sebagai kekuatan sosial politik dan sosial keagamaan, tiba-tiba tidak boleh menjadi asas
negara. Islam yang telah bertemu dengan asam , bersilaturrahmi dengan teh tarek dan bakso tidak bisa membendung kekuatan nasionalisme dari Eropa. Islam kemudian menjadi aset budaya dan sosial kemasyarakatan. Dalam sejarah politik baik di Indonesia
dan Malaysia, agak jarang terdengar kekuatan politik Islam menempati rangking satu
dalam percaturan politik. Titik paling rendah adalah kekuatan Islam menjadi kebiasaan.
Sementara yang paling tinggi adalah fungsi dan kontribusinya dalam dunia ilmu
pengetahuan, yang sampai hari ini masih dikaji di beberapa perguruan tinggi di Asia
Tenggara.23
Melihat kenyataan di atas, perpaduan dan proses blenderisasi Islam dengan tanah jajahan pola Melayu menghasilkan sebuah mozaik kebudayaan Islam yang agak berbeda dengan Islam di Timur Tengah. Pertama, proses blenderisasi dalam kategori
22Baca Roff, The Origins of Malay Nationalism. Untuk konteks Indonesia, baca Michael Franciss Laffan, Islamic Nationhood and Colonial Indonesia: The Umma Below the Winds (London and New York: Routledge Curzon, 2003).
tertentu sering disebut sebagai Malay as hibridity 24 atau Malay as constructed menghasilkan kearifan lokal yang terkadang diperebutkan oleh Indonesia dan Malaysia.
Hal ini disebabkan konsep Indonesia dan Malaysia merupakan produk dari nasionalisme,
bukan dari hasil kekuatan politik Islam dan Melayu secara konsisten. Maksudnya, perebutan aset ini kemudian menciptakan sebuah konflik identitas. Teh Tarek masih bisa dirujuk pada tradisi orang India dan Pakistan. Bakso masih bisa dilihat dan dirujuk pada kebudayaan Cina. Namun ketika kita melihat beberapa produk budaya di Malaysia,
cenderung memiliki asal muasal dari Indonesia. Pada saat yang sama, Indonesia mengklaim
bahwa ini adalah produk Indonesia yang asli. Adapun Malaysia juga mengklaim ini adalah
warisan budaya bangsa. Saling klaim ini tentu saja tidak bersentuhan dengan aset-aset
budaya yang bernuansa Hindu dan Buddha. Walaupun dalam beberapa hal tertentu,
kebudayaan lokal di Indonesia dan Malaysia juga dapat ditemui di Thailand. Hanya saja, Indonesia marah jika budayanya diklaim oleh Malaysia, namun tidak begitu memperdulikan jika dijadikan sebagai tradisi di Thailand Selatan.
Kedua, ada istilah balik bayan di kalangan orang Manila yang bermakna pulang kampung. Istilah balek kampung memang sangat terkenal di Rantau Melayu. Fenomena balek kampung biasanya muncul pada hari raya. Di Indonesia dikenal dengan istilah mudik. Namun, jika ditelaah secara mendalam, hakikat balek kampung adalah
menceritakan apa saja keberhasilan di tanah jajahan. Orang Cina akan menceritakan tentang nenek moyang mereka di Cina dan bagaimana cerita mengenai kekusahan hidup
mereka di perantauan. Orang India juga akan biasanya menceritakan kisah kebudayaan
India. Namun begitu orang Melayu di Malaysia menceritakan asal usul mereka, cerita
terkadang terputus, karena mereka tidak bangga dengan keadaan Indonesia saat ini.
Keadaan Indonesia memang tidak lebih baik dibandingkan dengan Cina dan India dalam
hal ekonomi.
Tidak sedikit, orang Melayu di Malaysia malu untuk menceritakan tentang Indonesia, tetapi lebih suka pada hal-hal yang berbau spesifik yaitu suku atau etnik.
Artinya, mereka tidak mau menyebutkan bahwa saya berasal dari Indonesia, melainkan
berasal dari Jawa, Minangkabau, Aceh, dan Bugis.25 Inilah fenomena mutakhir kontruksi budaya asam , garam , dan tanah jajahan. Keadaan Indonesia saat ini tidak begitu membanggakan di Malaysia. Artinya, masing-masing negara memiliki budaya sendiri,
walaupun akarnya sama. Ketika Malaysia hendak merdeka ada keinginan dikalangan
sebagian orang Melayu untuk menggabungkan antara Malaysia dan Indonesia. Namun upaya ini gagal, seiring dengan kegagalan orang Melalyu untuk malu untuk balik bayan. Namun, orang Indonesia terus melakukan proses tanah jajahan di Malaysia, walaupun mereka tidak sama dengan orang Melayu dari Indonesia yang telah menjadi orang Malaysia. Mereka datang ke Malaysia untuk menempati tanah jajahan mereka untuk mencari nafkah. Karena di Indonesia tanah jajahan untuk mencari nafkah begitu sempit, walaupun tanah Indonesia sangat luas dibandingkan dengan Malaysia.
Di Indonesia, tanah jajahan untuk mencari nafkah tidak mendukung hasrat para Tenaja Kerja. Proses ukopasi tanah jajahan sebenarnya hal yang sulit bagi para Melayu dari Indonesia. Tidak sedikit dari tenaja kerja yang memilik tanah sendiri di Indonesia, dimana jika di Malaysia bisa jual dalam jutaan ringgit. Konsep kekuasaan dan tanah di
Indonesia tidak menguntungkan secara ekonomi. Karena itu, secara harta tanah, orang
Indonesia yang bekerja di Malaysia bukanlah orang miskin. Namun sebaliknya, orang
Melayu atau non-Melayu, sama sekali tidak memiliki tanah jajahan. Mereka tinggal di perumahan atau apartemen yang sama sekali tidak memiliki tanah jajahan. Mereka yang memiliki tanah jajahan adalah para orang kaya atau mereka yang masih tinggal di luar Bandar Raya atau ibu kota negeri. Pada saat yang sama, pemilik tanah yang tidak memiliki
kemampuan ekonomi dan ilmu yang mapan, terkadang harus menjual tanah mereka untuk
aktivitas ekonomi.
Namun, di sengaja atau tidak, kita mendapati sejarah okupasi tanah jajahan sangat terkait dengan migrasi manusia dan budaya yang dibawa oleh mereka. Misalnya, di
beberapa tempat, kita selalu menemukan kampung jawa. Bahkan, ada kampung jawa baru dan kampung jawa lama. Demikian pula, nama tempat Beutong, yang tidak hanya ditemui
di Aceh, tetapi juga ditemukan di Malaysia dan Thailand. Pada saat yang, kampung Cina
atau kampung India adalah fenomena yang lumrah kita dapat, dimana okupasi tanah dan
etnik kemudian meleburkan diri dalam proses blenderisasi budaya tempatan. Di Aceh
sampai hari ini masih dijumpai kawasan Keudah, yang tidak lain adalah negeri Kedah di
Malaysia. Namun di Malaysia, ada kampung khusus yang masih berbahasa Aceh hingga hari
ini yaitu kampung Yan. Di Penang, nama Aceh sangat dikenali, karena memiliki sejarah panjang migrasi orang Aceh ke Pulau Pinang. Namun konteks sejarah dan ukopasi tanah jajahan oleh manusia biasa ini kalah dalam sejarah, karena wacana okupasi telah diganti oleh sejarah kerajaan.
Cerita rakyat mengenai sejarah okupasi tanah jajahan memang tidak begitu menarik diceritakan dewasa ini. Apalagi, terkadang dibumbui oleh mitos. Namun, jika
ditelaah struktur dan lanskap kebudayaan masing-masing negara, minimal Indonesia,
Malaysia, Singapura, dan Thailand Selatan, tampak migrasi manusia melalui laut saat itu
(baca: garam) telah menghasilkan sebuah mozaik peradaban Islam yang sangat otentik.
Migrasi tempoe doeloe menghasilkan kebudayaan yang positif. Pertanyaannya adalah
mengapa migrasi atau okupasi manusia Melayu pada abad ke-21 ini cenderung membawa
masalah. Tentu saja ini tidak perlu dijawab, karena keadaan yang berbeda. Namun
mengapa kebudayaan Melayu dan Islam pupus sedikit demi sedikit? Tentu saja ini perlu
dijawab secara telegrafik. Karena migrasi modern, berbeda dengan migrasi klasik.
Migrasi modern tidak perlu membawa lagi kebudayaan masing-masing. Karena hal
tersebut hanya menjadi imajinasi untuk rindu kampung halaman. Dengan kata lain, proses mencari tanah jajahan pada era modern ternyata telah menghilangkan otentitas budaya asli. Maksudnya, kalau ingin sesuatu yang asli, maka perlu pulang kampung atau
mengundang orang untuk menyediakan sesuatu yang asli dari kampung halamannya. Jadi, orang yang menyediakan kebudayaan di kawasan tanah jajahan tidaklah dipandang asli. Misalnya, semua orang bisa menari Bali, namun untuk mendapatkan rasa asli, maka perlu
diundang orang Bali untuk menarinya. Demikian pula dengan tarian Saman dari Aceh.
Sekarang, tidak dapat dipungkiri, di beberapa sekolah di Jakarta, tarian Saman menjadi menu wajib bagi kegiatan ekstrakurikuler. Namun, Tarian Saman akan sangat apik, jika orang Aceh asli yang menarikannya berikut dengan semua atributnya.
Manusia ingin mencari keaslian. Di Aceh sendiri, Tarian Seribu Tangan yang
diperagakan di Banda Aceh tidak akan sahih, jika bukan diperagakan oleh orang asli dari
fundamental. Inilah substansi dari studi yang sedang dibicarakan. Walaupun orang sudah memiliki atau menguasai tanah jajahan mereka masih ingin pulang kampung untuk merasakan sesuatu rasa yang asli. Rasa yang asli inilah yang cukup mahal. Bayangkan, kalau akhir bulan Ramadhan, walaupun manusia telah memiliki tanah jajahan , tetapi tetap ingin merasakan udara, air, makanan, dan bahkan nuansa yang asli di kampung
halaman. Mereka rela mudik atau pulang kampung. Fitrah manusia untuk mencari sesuatu
yang asli, tidak hanya di kalangan orang Melayu-Indonesia, tetapi juga di kalangan orang
Cina dan Barat, saat natal. Manusia jika sudah mendapatkan sesuatu rasa yang asli, maka
disitulah ada kebahagian dan ketenangan.
Satu Kata, Banyak Makna
Dalam bagian terakhir ini, saya ingin menyenaraikan beberapa kata-kata yang
digunakan oleh Melayu, baik di Indonesia dan Malaysia, serta di Thailand Selatan. Kata-kata
ini, walaupun sering diungkap, namun belum ada kajian yang komprehensif mengenai
makna kata dengan kaitannya budaya. Dengan kata lain, masing-masing negara memiliki pemahaman tersendiri terhadap kata tersebut, sama dengan konsep tanah jajahan di atas. Kata pertama adalah guru besar. Disini terdapat makna yang cukup jauh penggunaan dan konteks sosialnya. Di Malaysia, istilah guru besar digunakan untuk kepala sekolah. Mereka
dipanggil sebagai ketua sekolah yang sama sekali tidak berhubungan dengan akademik. Sebaliknya di Indonesia, istilah guru besar khusus ditujukan bagi mereka yang telah memiliki pangkat IV/c, dimana ini adalah gelar tertinggi atau jabatan tertinggi dalam dunia ilmu pengetahuan di perguruan tinggi. Jika istilah guru besar dalam konteks Malaysia, digunakan di Indonesia, maka jika ada dewan guru besar, maka sesungguhnya itu adalah kumpulan kepala sekolah. Demikian juga, jika makna guru besar di Indonesia, digunakan di Malaysia, maka dewan guru besar adalah kumpulan professor yang sudah senior dalam
dunia ilmu pengetahuan.
Boleh jadi, istilah ini memiliki makna substansi yang sama yaitu segolongan orang
yang berpengalaman dalam dunia pendidikan. Artinya, untuk menjadi guru besar di
Demikian pula, guru besar di Indonesia, paling tidak, selain memiliki publikasi ilmiah,
tetapi juga mengajar di peguruan tinggi serta mengabdikan diri pada masyarakat, sesuai
dengan Tri Dharma Perguruan Tinggi. Disini tampak bahwa istilah guru besar digunakan dalam pendidikan, namun berbeda konteks penggunaan secara struktural dan fungsional.
Hal yang sama juga ditemui pada istilah datuk. Di Malaysia, gelar datuk tidak sembarangan, walaupun ini asalnya dari budaya Melayu. NAmun dewasa ini, siapapun di
Malaysia, tidak hanya Melayu yang dianugerahi gelar ini, tetapi juga orang Cina dan India,
bahkan dalam beberapa hal tertentu orang Indonesia pun kerap mendapatkan gelar ini. Di Malaysia, gelar ini sering diperdengarkan dengan istilah Dato Seri, Datuk Seri Utama, Dato atau Datuk. Bahkan di Serawak, gelar yang dipakai adalah Datuk Patinggi dan Datuk
Amar.26 Sebaliknya, di Indonesia istilah Datuk adalah istilah yang digunakan untuk
memanggil orang tua. Bahkan di kalangan remaja, jika disebutkan istilah Datuk, maka yang
muncul adalah sosok Datuk Maringgih yang pernah, menurut cerita, menyunting Siti
Nurbaya. Bahkan, ketika melakukan penelitian di Aceh Tamiang, istilah Datuk adalah gelar
kepala desa atau kampung. Mereka dipanggil dengan sebutan datok.
Dari penggunaan istilah di atas menunjukkan bahwa Datuk adalah bagi orang yang dituakan dalam sebuah komunitas, baik karena jasa, maupun karena perannya dalam
masyarakat. Namun, pola pemberian gelar ini serta dampak sosialnya memang beragam. Di
Malaysia, gelar ini sangat istimewa. Adapun gelar bagi pasangan mereka yang perempuan
dipanggil dengan istilah Datin. Gelar ini tidak berlaku terhadap istri kedua atau ketiga
daripada Datuk tersebut. Namun di Indonesia, khususnya di Aceh Tamiang, istri Datuk bisa
jadi petani atau Ibu rumah tangga biasa, yang hidupnya jauh dari serba kemewahan dan
VIP. Mereka tidak memiliki keistimewaan sosial. Mereka juga tidak dipanggil dengan Datin atau istri Datok. Bahkan, dalam beberapa hal tertentu, istilah Datuk atau Dato diberikan kepada seorang kakek. Tentu saja, istri kakek, juga tidak dipanggil sebagai Datin.
Sekali lagi, ini berbanding terbalik dengan istilah Guru Besar di atas. Di Indonesia,
guru besar menempati posisi yang tertinggi. Sebaliknya di Malaysia, Guru Besar tidak
memiliki dampak atau keistimewaan apa-apa, karena tidak digunakan dalam perguruan tinggi. Namun, istilah Datuk di Malaysia sangat istimewa, sedangkan di Indonesia, istilah
ini tidak memiliki dampak sosial apa lagi posisi istimewa dalam kehidupan masyarakat
secara umum. Padahal, sekali lagi, istilah ini muncul dalam ranah Melayu Nusantara.
Namun, oleh bangsa Indonesia dan Malaysia, cenderung melakukan re-treatment terhadap
peran sosial dari sebuah istilah. Tentu saja masih banyak istilah lain yang memiliki asal
usul dan budaya yang sama, namun memiliki arti yang berbeda, tidak hanya lintas negara,
tetapi juga lintas suku.
Misalnya istilah kereta dimana di Malaysia diartikan sebagai mobil. Adapun di Aceh, istilah kereta, walaupun cenderung diartikan sebagai sepeda motor, namun lebih dimaknai dengan sepeda dengan ditambahi kata angin yaitu kereta angin. Di Medan, istilah kereta diartikan sebagai sepeda motor. Adapun di Jawa, istilah ini diartikan dengan
kereta api (sepur). Sedangkan istilah moto pun berbeda penggunaannya. Di Aceh, istilah moto cenderung diartikan sebagai mobil. Sedangkan di Jawa, istilah motor, di Medan dan
Jawa cenderung diartikan dengan sepeda motor. Sedangkan bagi orang Aceh, untuk istilah
sepeda motor biasanya dipanggil dengan istilah Honda. Jadi, apapun merek sepeda motor
di Aceh, tetapi dipanggil sebagai Honda. Sedangkan di Malaysia, istilah untuk sepeda motor
dikenal dengan istilah moto sika yang berasal dari bahasa Inggris yaitu moto cyrcle. Di
Aceh orang yang naik motor dianggap orang yang naik mobil.
Demikianlah satu tinjauan singkat mengenai beberapa istilah yang satu kata, memiliki makna yang beragam di beberapa tanah jajahan Melayu. Tentu saja, kajian yang komprehensif mengenai fenomena ini menarik untuk dikaji. Sebagai ini merupakan
kekayaan pemahaman orang Melayu terhadap bahasa dan budaya mereka. Walaupun saat
ini telah mengalami proses blenderisasi budaya, kita tetap dapat melihat dimana keaslian
budaya Melayu, baik yang belum terkena pengaruh, maupun yang sudah kena pengaruh
dari luar. Seperti di Malaysia, bahasa Melayu sudah bercampur dengan bahasa asing, tidak
hanya dalam bahasa harian, tetapi juga bahasa resmi, dimana pengaruh bahasa Inggris
sangat begitu domina. Hal yang serupa juga terjadi Singapura, dimana beberapa kolega
Melayu merasakan bahwa bahasa Melayu sudah tidak begitu penting di negara tersebut. Satu hal yang perlu digaris bawahi bahwa tanah jajahan ternyata tidak hanya dikuasai lagi 100% persen oleh orang Melayu. Di Indonesia, Melayu memberikan
kontribusi dalam bidang bahasa yang sampai hari ini diklaim sebagai bahasa Indonesia. Di
mendapatkan pengaruh dari bahasa Inggris yang cukup kuat. Di Indonesia, bahasa Melayu
juga ditetapkan sebagai bahasa Indonesia juga telah mendapatkan pengaruh yang cukup
kuat dari bahasa Jawa. Disini kita melihat bahwa dalam konteks bahasa yang hidup
sehari-hari, meskipun diklaim sebagai bahasa nasional, tetapi gejala menunjukkan bahwa bahasa
Melayu sudah mulai rusak struktur dan nafas budayanya.
Kesimpulan
Jadi, keberadaan Islam dan Melayu di Asia Tenggara memang memerlukan
penjelasan kembali. Di atas kita melihat bagaimana kontribusi dan pengikisan Islam dalam
kehidupan sosial politik. Dari segi bahasa Melayu pun mengalami hal yang serupa. Dua
topik ini memang bukanlah kajian dalam studi Islam. Karena setiap Melayu sampai hari ini,
terkecuali Brunei Darussalam, masih mengklaim bahwa mereka berlandaskan Islam dalam
berbudaya. Disini kita melihat bahwa Islam adalah agama yang sekaligus membawa
peradaban dari Timur Tengah. Dia datang bukan melalui alam maya, melainkan melalui
jalur laut. Dalam perjalanannya ke Asia Tenggara tentu saja telah mengalami sekian
perjumpaan dengan berbagai budaya. Disini, ruh Islam yang datang serupa dengan spirit orang Melayu yang ingin mencari tanah jajahan. Mereka mengarungi samudra untuk bisa bertahan hidup. Dalam artikel ini telah ditunjukkan bagaimana perjalanan dan pertemuan antara garam dan asam. Dalam perjalanan tersebut telah terjadi proses blenderisasi kebudayaan antara garam dan asam.
Namun hakikat dari sebuah tanah jajahan adalah ingin pulang kampung untuk merasakan keaslian budaya dan rasa. Jika ingin merasakan Islam yang asli, maka orang pergi haji di Mekkah. Jika orang yang punya tanah jajahan pulang kampung untuk merasakan keaslian rasa dari kampung halamannya. Dalam konteks ini, cerita pertemuan dan upaya okupasi tanah jajahan yang mungkin menarik untuk dipahami lebih lanjut. Disini kita melihat bahwa terdapat perbedaan yang cukup signifikan antara proses
jajahan sudah tidak begitu penting, karena walaupun memiliki tanah, tetap harus memiliki kehidupan yang mapan secara ekonomi. Karena itu, sekarang orang-orang sukses
cenderung malah tidak suka mendiami tanah, melainkan menggarap tanah agar
bereproduksi.
Tamsilan dalam artikel ini memang sangat tidak begitu pentin secara sepintas.
Namun, dalam konteks sosial kebudayaan, hubungan budaya, diaspora manusia, dan agama
adalah tiga hal yang memayungi peradaban manusia. Karena itu, kita berada di Asia
Tenggara, dimana akar budaya, bahasa, dan agama yang sama, namun memiliki tafsiran
yang berbeda-beda. Keberbedaan tersebut adalah mozaik Nusantara. Tugas kita adalah
merekontruksi sejarah dan budaya kemudian mencoba mempertemukan dengan konteks garam dan asam masa kini. Sekarang garam tidak perlu dibeli pada tukang garam, karena dijual di supermarket. Demikian pula, sekarang sudah ada asam yang manis yang juga dijual di supermarket. Pertanyaannya kenapa yang di jual supermarket itu selalu
hal-hal yang seolah-olah tidak asli. Karena kita merindukan sesuatu yang bernuansa dan bercita rasa yang asli.
Daftar Pustaka
al-Attas, Syed Muhammad Naquib. Islam Dalam Sejarah Dan Kebudayaan Melayu Bangin: Penerbit UKM, 1972.
Andaya, Barbara Watson, and Leonard Y. Andaya. A History of Malaysia. 2 ed. Hampshire: Palgrave, 2001.
Andaya, Leonard Y. "The Search for the 'Origins' of Melayu." Journal of Southeast Asian Studies 32, no. 3 (2001): 315-30.
Aziz, Azmi, and Shamsul Amri Baharuddin. "The Religious, the Plural, the Secular and the Modern: A Brief Critical Survey on Islam in Malaysia." Inter-Asia Cultural Studies Vol.5, No.3 (2004): 341-56.
Baharuddin, Shamsul Amri. From British to Bumipatera Rule. Singapore: ISEAS, 2004. Baharuddin, Shamsul Amri. "Making Sense of the Plural-Religious Past and the
Modern-Secular on the Islamic Malay World at Malaysia." Asian Journal of Social Sciences 33, 3 (2005): 449-72.
Barnard, Timothy P., ed. Contesting Malayness: Malay Identity across Boundaries. Singapore: Singapore University Press, 2004.
Benamoe, Marc. Rasa: Affect and Intuition in Javanese Musical Aesthetics. New York: Oxford University Press, 2010.
Bustamam-Ahmad, Kamaruzzaman. Islamic Law in Southeast Asia: A Study of Its Application in Kelantan and Aceh. Chiang Mai: Silkworm, 2009.
Bustamam-Ahmad, Kamaruzzaman. "Jejak Spirit Aceh." In Ulama Dan Politik: Menyonsong Aceh Baru, edited by Bustami Abubakar, 1-15. Banda Aceh: Lembaga Studi
Masyarakat Aceh dan STAIN Malikussaleh, 2011.
Bustamam-Ahmad, Kamaruzzaman. "Kearifan Lokal Dalam Perspektif Epistemologi 'Irfani." In Kearifan Lokal Di Laut Aceh, edited by M. Adli Abdullah, Sulaiman Tripa and Murizal Hamzah, 1-13. Banda Aceh: Syiah Kuala University Press, 2010.
Duriman, Eusoff. "Anugerah Darjah Kebesaran." Dewan Budaya, Juni 2011, 17-19. Eiseman, Fred B. Bali, Sekala and Niskala. Singapore: Perilplus, 1990.
Esterik, Penny Van. Food Culture in Southeast Asia. London: Greenwood Press, 2008. Hoffstaedter, Gerhard. Modern Muslim Identities: Negotiating Religion and Ethnicity in
Malaysia. Copenhagen: NIAS Press, 2011.
Kahn, Joel S. "Anthropology as Cosmopolitan Practice?" Athropology Theory 3, no. 4 (2003): 403-15.
Kahn, Joel S. Other Malays: Nationalism and Cosmopolitanism in the Modern Malay World. Singapore: Singapore University Press, 2006.
Laffan, Michael Franciss. Islamic Nationhood and Colonial Indonesia: The Umma Below the Winds. London and New York: Routledge Curzon, 2003.
Lombard, Denys. Kerajaan Aceh: Zaman Sultan Iskandar Muda (1607-1636). Jakarta: Gramedia, 2008.
Lombard, Denys. Nusa Jawa. Vol. 3. Jakarta: Gramedia, 1996.
Marchand, Peter. The Yoga of the Nine Emotions. Vermont: Destiny Books, 2006.
Roff, William. The Origins of Malay Nationalism. New Have: Yale University Press., 1967. Siegel, James T. The Rope of God. Berkeley: University of California, 1969.
Yusoff, Mohd. Alwee. "Perkataan Arab Dalam Bahasa Melayu: Satu Tinjauan Dari Aspek Semantik." Jurnal Usuluddin, no. 23-24 (2006): 239-54.
