MENGGALI ESENSI SPIRITUALITAS DALAM ISLAM:
TASAWUF DAN ASKETISME DALAM DINAMIKA
KEHIDUPAN KONTEMPORER
Oleh Fauzan Saleh
1From our very first days on the Sufi path, what intrigued us was the quality of human beings we met—their humanity, their capacity for friendship, service and love. Sufism is not about aiming for extraordinary mystical or supernatural experiences; it is about the transformation of character and the realization of spiritual maturity.
Kabir Helminski, the Threshold Society, 2012.
Hukum Islam hanya bisa mengatur tingkahlaku lahiriah saja dan tidak bisa menguasai nilai kesadaran batin.
Fauzlur Rahman (1965).
Again, one must beware of the common notion that nineteenth-century Islam was dominated by a widespread attack from Muslim reformists upon a cult of saints in Sufism.
Julian Baldick (1989).
Pengantar
Sepanjang abad kedelapan dan kesembilan, suatu penekarnan baru dalam menjalankan ajaran agama mulai dikembangkan di kalangan umat Islam. Penekanan ini merupakan reaksi terhadap watak ajaran Islam yang dirasakan terlalu formal dan kurang menyentuh rasa kemanusiaan. Bagi sebagian besar umat Islam, Syari’ah, meski dipandang sebagai suatu kewajiban, dirasakan telah gagal memberi kepuasan yang lebih dalam terhadap kerinduan dan cita-cita spiritual yang mendalam. Upaya menemukan makna yang lebih mendalam dari kesadaran beragama tersebut dimulai dengan perilaku asketik atau zuhud, suatu terminologi yang sudah sangat lekat dengan pengalaman sehari-hari mereka, bahkan bersumber dari tauladan yang diajarkan oleh Nabi Muhammad SAW sendiri. Hal itu selanjutnya berkembang menjadi tradisi populer yang banyak menyedot perhatian umat Islam, dan memunculkan gerakan yang kemudian berkembang menjadi tasawuf atau mistisisme Islam.2
1 Guru Besar dan Direktur Program Pascasarjana STAIN Kediri
Sebagai fenomena yang terus berkembang sepanjang sejarah peradaban Islam, Sufism banyak mewarnai sisi-sisi kehidupan umat Islam di seluruh dunia. Dewasa ini dorongan pada pencarian makna hidup yang bersumber dari nilai-nilai spiritual semakin banyak diminati manusia modern. Kecenderungan yang telah muncul pada abad kedelapan dan kesembilan seperti tersebut di atas kiranya tidak pernah berhenti berkembang. Kehidupan modern yang serba rasional dan mekanistis berdampak pada kegersangan jiwa manusia yang berujung pada kehampaan makna hidup. Manusia menjadi kehilangan orientasi, sehingga mudah terombang-ambing oleh gejolak kehidupan yang semakin keras dan liar. Tidak heran jika kalangan Sufi, dalam rangka membela keabsahan atau legitimasi gerakan mereka, berdalih bahwa dewasa ini kalangan umat Islam pun telah banyak terjebak dalam budaya materialisme yang semakin kuat mendominasi perilaku dan pola hidup mereka. Dalam paper ini penulis akan mengangkat persoalan Sufisme dari aspek pencarain makna spiritualitas dalam Islam dan bagaimana perilaku asketis—sebagai wujud utama dari kegiatan tasawuf— memiliki makna dalam kehidupan kontemporer. Kajian ini juga mencoba memberikan tinjauan sekilas tentang perkembangan tasawuf dalam sejarah Islam.
Pendahuluan: Dasar-dasar Perkembangan Sufisme
tujuan akhir atau dinikmati demi pengalaman itu sendiri, tetapi untuk memberi arti pada tindakan dalam sejarah.3
Sudah banyak kajian tasawuf dalam Islam, baik yang disajikan untuk keperntingan akademik maupun untuk memenuhi kebutuhan praktis sebagai pembimbing ke arah pendalaman pengalaman spiritual bagi para pelaku tarekat, sampai pada upaya-upaya hipno-terapi.4 Dalam kesempatan ini penulis hanya akan melihat kajian tasawuf sebagai fenomena keagamaan yang cukup besar pengaruhnya pada perkembangan pemikiran Islam, baik pada tataran teologis, norma moral/akhlaq, maupun filosofis. Memang tasawuf memiliki pengaruh yang amat luas dalam perkembangan Islam di berbagai wilayah penyebaran Islam, baik di Timur Tengah, Asia Selatan, Asia Tenggara, maupun di wilayah-wilayah di mana masyarakat Muslim berdomisili sebagai kelompok minoritas, seperti di negara-negara Barat dewasa ini. Di masing-masing wilayah ini tasawuf telah berkembang dengan berbagai corak pemikiran, memunculkan tokoh-tokoh penting dan juga mempengaruhi berbagai dimensi kehidupan. Tidak heran jika tasawuf tidak hanya memiliki pengaruh dalam kehidupan keagamaan saja tetapi juga dalam kehidupan sosial budaya, politik, ekonomi dan juga pendidikan.
Apa yang mendorong tasawuf terus berkembang hampir sepanjang perjalanan sejarah Islam hingga dewasa ini? Pertanyaan penting ini tampaknya perlu dikemukakan lebih dahulu, sebelum terlalu jauh kita masuk pada pemaparan materi lebih lanjut. Menurut Sholihin (2001), dalam era kemajuan teknologi modern dewasa ini, orang cenderung lari ke pencarian spiritual untuk menemukan basis yang paling fundamental dalam kehidupannya. Mengutip pandangan Hussein Nasr yang menilai bahwa peradaban modern bisa menyebabkan manusia teralienasi, Solihin menegaskan
3 Fazlur Rahman, Islam, terj. Ahsin Mohammad (Bandung: Pustaka, 1984), h. 183.
hal itu terjadi karena peradaban modern telah menafikan dimensi spiritual dalam kehidupan manusia, sehingga berakibat pada terlupakannya hakekat manusia sebagai hamba Tuhan. Hal ini bisa berdampak pada ketidak mampuan manusia dalam menjawab persoalan hidupnya dan kemudian terperangkap dalam kehampaan dan dan hilangnya makna kehidupan pada diri manusia.5 Di sinilah tasawuf merupakan basis yang bersifat fitri, bersumber dari pancaran nur Ilahi yang telah mendesain corak sejarah dan peradaban dunia. Di samping itu, tasawuf juga diyakini telah berfungsi sebagai alat pengendali pada diri manusia agar dimensi kemanusiaannya tidak larut dalam gerusan budaya modern yang konsumeristik dan merapuhkan jiwanya.6
Di samping itu, pada masa awal perkembangannya, tasawuf pernah berperan sebagai bentuk protes atas berbagai penyimpangan moral seperti dipertontonkan oleh para penguasa yang cenderung menjalani kehidupan penuh kemewahan dan semakin melupakan Tuhan. Ketika kesetabilan politik dan kemapanan ekonomi dpat diwujudkan oleh para penguasa Bani Umaiyah yang otoriter, para penguasa tersebut semakin jauh terlena dalam kehidupan hedonis, berperilaku menyimpang dari ketentuan Syari’ah, dan melalaikan tanggung jawabnya dalam mengayomi kehidupan rakyat.7 Pada masa itulah sekelompok ulama yang merasa sudah tidak mampu lagi memperingatkan berbagai penyimpangan dan kebobrokan moral para penguasa tersebut menyisih dan mengasingkan diri dengan membentuk kelompok-kelompok kecil untuk mendalami ilmu-ilmu agama secara lebih serius dan mempraktikkan kehidupan asketis atau zuhud, menjauhi semua bentuk kemewahan duniawi. Tindakan ini merupakan bentuk protes dari para ulama’ yang masih memiliki kepedulian terhadap norma-norma agama, dilakukan secara pasif dengan menunjukkan peri kehidupan yang sama sekali kontras dengan praktik kehidupan yang dipertontonkan oleh para penguasa saat itu.
5 Seperti dikutip oleh M. Solihin dalam Sejarah dan Pemikiran Tasawuf di Indonesia (Bandung: Pustaka Setia, 2001), h. 11.
6 M. Solihin, ibid., h. 13.
Sebetulnya, kehidupan asketis bukan suatu hal yang asing dalam Islam. Nabi sendiri sudah banyak menunjukkan perilaku tersebut. Fazlur Rahman dalam buku yang dikutip di atas menyebutkan bahwa kehidupan asketis itu beliau lakukan didorong oleh upaya menjalani kehidupan spiritual yang mendalam. Ibadah shalat dan bangun tengah malam untuk beribadah adalah bagian dari kehidupan sehari-hari beliau. Hal ini tentu memberikan kesan sangat mendalam pada perilaku keagamaan para sahabat dan pengikut beliau. Mungkin hal itu juga berpengaruh pada kecenderungan hidup membujang (celibacy) pada sebagian sahabat, yang mulai dipraktikkan oleh kaum Sufi pada abad kedua Hijriyah, meskipun secara tegas beliau menyatakan kecenderungan seperti itu bukan dari tradisi yang beliau ajarkan. Al-Qur’an dengan tegas pula mendorong dilakukannya perkawinan, sesuai dengan tabiat alami manusia (lihat Q.S. 51: 49). Hidup berumah tangga yang didasari perkawinan yang sah adalah sesuatu yang terpuji dalam pandangan Islam, baik untuk melindungi kaum wanita maupun untuk tujuan menjaga kesucian dan kehormatan diri manusia. Dengan merujuk pada Q.S. 57: 27, Fazlur Rahman menegaskan bahwa Islam menentang hidup membujang sebagai lembaga. Hal itu juga terkait dengan kritikan al-Qur’an terhadap lembaga kependetaan yang dinilai sebagai lembaga yang gagal mencapai tujuannya.8
Walaupun memiliki akar yang cukup kokoh dalam tradisi Islam untuk berkembang, khususnya terkait dengan doktrin asketisme seperti diuraikan di atas, perkembangan Sufisme dalam Islam ternyata tidak bisa lepas dari berbagai pengaruh yang berasal dari luar Islam. Dalam kajian Rahman, perkembangan Sufisme dalam Islam ikut dipengaruhi oleh unsur-unsur yang bersumber dari tradsisi Kristen dan filsafat Gnostik, bahkan dari ajaran Buda dan Zoroaster. Hampir senafas dengan pandangan di atas, Annemarie Schimmel menulis:
The early ascetics knew their Christian neighbours, hermits in the mountains of Lebanon or Syria, or in the deserts of Egypt, and among these ascetics as well as in later, institutionalized Sufism, practices similar to those in other monastic communities occurred, the most important one being poverty and total obedience to the spiritual leader. The Prophet’s word faqri fakhri, ‘My poverty is my pride’ was their guiding principle.9 Dari kutipan di atas tampak begitu jelas betapa kehidupan asketik yang berkembang di dunia Islam ikut diwarnai oleh kesan-kesan yang diperoleh sebagian umat Islam
8 Rahman, Islam, h. 189.
dari kehidupan para pendeta Krsiten yang mendiami berbagai lembah dan gurun, baik di Libanon, Siria maupun Mesir. Belajar dari kehidupan para biarawan dan pendeta itulah selanjutnya praktik-praktik Sufisme yang terorganisir dan melembaga semakin berkembang di kalangan umat Islam.
Pengaruh luar tersebut selanjutnya ditangkap oleh para pengkhotbah atau penceramah agama yang menyampaikan pandangan-pandangannya secara pesuasif dengan memasukkan unsur apa saja yang dapat digunakan untuk mempengaruhi pandangan massa. Kehidupan asketik yang juga sangat dikenal dalam tradisi agama-agama di luar Islam tersebut memberikan inspirasi bagi para pengkhotbah tersebut untuk memperluas uraian-uraiannya, tanpa mempedulikan apakah materi itu sejalan dengan doktrin dasar Islam atau tidak. Selain itu, perkembangan tasawuf juga banyak dipengaruhi oleh tradisi kalangan Syi’ah yang oleh Rahman disebut berasal dari pengaruh Kristen. Salah satu bentuk pengaruh itu ialah doktrin eskatologis tentang kedatangan al-Mahdi (yang dibimbing Tuhan). Al-Mahdi diyakini merupakan figur spiritual yang (diharapkan) akan muncul di akhir zaman untuk menegakkan kembali supremasi Islam dan keadilan dengan mengalahkan semua kekuatan penentang Tuhan. Ide ini muncul pada paruh kedua abad pertama Hijriyah setelah kalangan Syi’ah gagal dalam usaha mereka merebut supremasi politik di kalangan umat Islam. Bersamaan dengan itu cara hidup kaum Sufi yang menunjukkan trend tersendiri dengan pola asketisme mereka semakin diakui keberadaannya, sehingga istilah Sufi dapat menggantikan sebutan yang telah dikenal sebelumnya bagi kelompok pengamal tradisi itu, yaitu zuhhad dan nussak,10 para pelaku kehidupan asketis dan kelompok masyarakat yang banyak menghabiskan waktu untuk beribadah pada Tuhan.
Sementara seluruh umat Islam meyakini bahwa mereka telah berada di jalan Allah dan berharap untuk mendapatkan surga di akhirat kelak, kaum Sufi juga meyakini bahwa mereka bisa menjadi lebih dekat dengan Tuhan dan berusaha untuk bisa merengkuh pengalaman spiritual yang lebih dalam lagi dengan menghayati atau merasakan kehadiran Ilahi dalam hidup di dunia saat ini. Tujuan utama yang ingin dicapai oleh kaum Sufi ialah memperoleh ridlo Ilahi dengan melakukan segala amalan
untuk memperbaiki fitrah primordial manusia. Dalam keadaan seperti itu manusia hanya dapat digerakkan oleh satu motivasi, yaitu rasa cinta pada Tuhannya. Hal itu membawa konsekwensi lebih lanjut berupa hilangnya dualisme atau bahkan keanekaragaman (multiplicity), termasuk konsepsi tentang jati diri seseorang (individual self), untuk menyadari hanya ada satu-satunya wujud, yaitu wujud Tuhan itu sendiri. Sufisme, mengacu pada uraian di atas, dapat dipandang sebagai suatu pengetahuan tentang kondisi ego rendah (lower self) dan cara-cara yang perlu ditempuh untuk memurnikannya dari semua sifat jahat/jelek, kemudian menghiasinya dengan sifat-sifat terpuji. Upaya-upaya memurnikan jiwa seperti itu diharapkan akan bisa mendatangkan karunia berupa pengetahuan esoterik tentang Tuhan. Lebih lanjut, hal ini dapat dipahami tentang perbedaan antara dua bentuk ketentuan hukum yang berlaku di kalangan umat Islam, yaitu antara yang berdimensi lahiriah—berupa hukum fiqih—dan hukum yang berlaku bagi batin manusia terkait dengan pengelolaan kalbu. Jika dimensi lahiriah dari ketentuan hukum tersebut terkait dengan amalan lahiriah seperti ibadah, transaksi, perkawinan, dan hukum pidana, maka hukum yang berdimensi batiniah atau spiritual terkait dengan aturan-aturan yang berlaku dalam upaya membersihkan jiwa manusia dari dosa, menghilangkan sifat-sifat tercela, dan menggantikannya dengan semua bentuk keutamaan yang bersumber dari sifat-sifat terpuji.
Sayid Muhammad Baha’ al-Samasi, selama 20 tahun, sampai sang guru tersebut meninggal dunia.11
Formalisasi Doktrin Sufisme
Memasuki akhir millennium pertama, sejumlah buku panduan dalam menjalankan kehidupan Sufisme mulai dituliskan dalam bentuk ringkasan dari berbagai doktrin yang diajarkan oleh para guru. Dua karya besar yang dituliskan pada masa tersebut ialah Kasyf al-Mahjub karya al-Hujwiri dan al-Risalah, karya al-Qusyairi. Disusul selanjutnya oleh karya-karya al-Ghazali yang sangat monumental, termasuk Ihya’ ‘Ulum al-Din dan Kimiya’ al-Sa’adah. Dalam karya ini al-Ghazali menegaskan bahwa Sufisme bersumber dari ajaran al-Qur’an, sehingga ajarannya sejalan dengan pemikiran arus utama doktrin Islam, dan sama sekali tidak bertentangan dengan Syari’ah. Melalui karya al-Ghazali ini pula para ilmuan, termasuk kalangan ilmuan Barat yang mengkaji Islam dan tertarik pada pemikiran al-Ghazali, mengakui kesesuaian antara doktrin Sufisme dan hukum Islam (Syari’ah). Namun, Julian Baldick, dalam karyanya Mystical Islam: An Introduction to Sufism
(1989), memberikan penilaian berbeda tentang karya monumental al-Ghazali tersebut. Dalam kajiannya tentang tokoh yang dianggap berjasa dalam mengembangkan Sufisme yang dapat diterima oleh kalangan Sunni tersebut, Baldik menyatakan bahwa
Ihya’ ‘Ulum al-Din adalah buku yang membahas tentang etika dan pedoman perilaku, bukan buku yang membahas tentang pengalaman mistik yang mendalam. Dalam bahasa Baldick:
Earlier western writers imagined that al-Ghazali’s enormous Revival of the Religious Sciences (Ihya’ ‘Ulum al-Din) was a work which conveyed profound mystical experience. It has been pointed out, however, that it is really a book on ethics and conduct, which owes a lot to the popular manual written by Makki in the late tenth century. In the past it was often claimed that al-Ghazali reconciled Sufism with orthodoxy. But there is no such
thing as orthodoxy in Islam, and the word should not be used in the history of religions.12
Dalam kutipan di atas, Baldick juga menegaskan bahwa al-Ghazali telah berupaya agar Sufisme bisa diterima di kalangan ortodoksi, yang secara umum mewakili pandangan mainstream dalam pemikiran Islam. Baldick, seperti terbaca pada kutipan di atas, menyatakan tidak ada ortodoksi dalam Islam, dan kata itu tidak bisa digunakan dalam kajian sejarah agama-agama.
Kemduian, di mana peran al-Ghazali dalam mengembangkan Sufisme? Para penulis Barat, mengacu pada karya autobiografinya, al-Munqidz min al-Dhalal, menilai bahwa al-Ghazali menggambarkan dirinya sebagai tokoh yang sedang gelisah mencari kepastian akan kebenaran yang hakiki. Jiwanya terombang-ambing antara berbagai pandangan yang saling bertolak belakang antara pandangan para filosof, mutakallimin (ahli teologi) yang spekulatif dan pandangan kaum Syi’ah ekstrim, sebelum akhirnya menemukannya pada pandangan kaum Sufi. Hal itu, menurut Baldick, hanya merupakan apologi atau pembelaan yang digunakan oleh al-Ghazali untuk menunjukkan posisinya di hadapan penguasa politik yang sedang memerintah. Lebih tegas, Baldick menulis:
Many western writers have accorded a naïve acceptance to his autobiography, in which he portrays himself as searching for true certainty among theologians, philosophers and extremist Shiites before finally finding it in Sufism. Recent research has demonstrated that this is just an apologetic device, which bears little relation to Ghazali’s real life story (an establishment figure’s continuing involvement with powerful political patrons).13
12 Julian Baldick, Mystical Islam: An Introduction to Sufism (New York: New York University Press, 1989), p. 65-66.
13 Ibid., p. 65. Sejauh ini, buku autobiografi al-Ghazali, al-Munqidz min al-Dhalal,
al-Terlepas dari kontroversi di atas, al-Ghazali mengakui bahwa jalan Sufi adalah jalan yang lebih meyakinkan dalam memperoleh kebenaran. Al-Ghazali mulai mendalami tasawuf dengan menelaah buku-buku para ahli tasawuf terdahulu, seperti
Qut al-Qulub, karya Abu Thalib al-Makki, karya-karya Harits al-Muhasibi, risalah peninggalan al-Junaid, al-Syibli, dan Abu Yazid al-Bistami.14 Yang sangat menarik bagi al-Ghazali dalam tasawuf ialah latihan-latihan jiwanya untuk mempertinggi sifat-sifat terpuji dan menahan dorongan nafsu untuk berbuat yang tercela, agar hati nurani manusia terus terjaga kemurniannya. Menurut al-Ghazali, hati nurani yang bersih dan murni merupakan medium utama untuk bisa dekat dengan Tuhan, apalagi jika selalu dihiasi dengan dzikir, banyak menyebut nama Tuhan.15
Bagi kaum Sufi, al-Ghazali dipandang berjasa besar karena telah menyelamatkan tasawuf dari berbagai bentuk penyimpangan yang terjadi sebelumnya. Dengan usahanya yang keras dia berhasil mengembalikan tasawuf kepada pangkuan Sunnah, sehingga bisa diterima di kalngan ulama’ Syari’ah. Sebelum itu para ahli Syari’ah tersebut memandang tasawuf sebagai hal yang menyimpang dari ajaran Islam, khususnya ajaran tasawuf yang dirumuskan oleh al-Bistami dan al-Hallaj.16 Al-Ghazali mengingatkan bahwa pangkal utama kehidupan tasawuf ialah ilmu tauhid. Ilmu tauhid menimbulkan iman, dan iman akan membawa manusia cinta kepada Nabi Muhammad SAW. Selanjutnya, cinta kepada Nabi akan mendorong manusia dengan suka rela menjalankan Syari’ah dengan sebaik-baiknya.17 Atas dasar pandangan tersebut pula maka tasawuf merupakan jalan yang paling efektif untuk menanamkan keyakinan tentang adanya Tuhan. Semata-mata belajar ilmu kalam hanya menjadikan orang pandai berdebat, sebab ilmu kalam itu sendiri tidak mampu memberikan perasaan yang mendalam tentang keyakinan tersebut. Demikian pula jika orang hanya belajar fiqih saja, otak akan penuh dengan pengetahuan tentang halal dan haram, tetapi jiwanya akan kosong dan berubah menjadi kasar.18
Dengan tasawuf al-Ghazali mengajarkan perlunya menguasai jiwa dan melatihnya sehingga mampu mempunyai pengetahuan yang tertinggi yang hanya bisa dicapai dengan rasa (dzauq). Pengetahuan tertinggi itu tidak diperoleh dengan belajar
Rahman Badawi (Kairo: al-Dar al-Qawmiyah, 1964).
14 Al-Ghazali, al-Munqidz min al-Dhalal (Kairo: al-Jundi, t.th.), h. 43.
15 Hamka, Tasawuf Perkembangan dan Pemurniannya (Jakarta: Nurul Islam, 1980), h. 129. 16 Harun Nasution, Falsafat dan Misticisme dalam Islam (Jakarta: Bulan Bintang, 1973), h. 70. 17 Hamka, Tasawuf Perkembangan dan Pemurniannya, h. 212.
secara teoritis tetapi melalui pancaran cahaya Ilahi yang maha tinggi, memancar langsung ke dalam hati manusia apabila telah sempurna kesuciannya dan jernih bagaikan kaca cermin memantulkan setiap benda yang berada di hadapannya.19 Bagi al-Ghazali, jalan tasawuf yang ditempuhnya ini telah membuahkan hasil sebagaimana yang ia inginkan. Selama masa-masa berkhalwat—menyendiri meninggalkan kehidupan sosial dan merenung di menara masjid Damaskus—telah terbuka baginya bermacam-macam pengetahuan yang tak terhingga banyaknya. Dia kemudian menjadi yakin bahwa para Sufi adalah orang-orang yang mengikuti jalan Tuhan, dan bahwa perjalanan hidup mereka adalah yang paling baik serta paling benar. Lebih dari itu, akhlaq mereka adalah yang paling tinggi, karena seluruh gerak-gerik dan diam mereka, lahir maupun batin, merupakan cerminan dari cahaya kenabian.20
Pengaruh Tasawuf dalam Kehidupan Masyarakat Modern
Tradisi tasawuf ternyata sangat kuat mengakar dalam kehidupan umat Islam hingga abad modern ini, meskipun kalangan modernis, sejak abad ke-19 yang lalu, telah berusaha keras menentang tradisi itu, terutama terkait dengan bentuk-bentuk pemujaan terhadap para wali atau orang suci dari kalangan Sufi (a cult of the saints in Sufism).21 Pengaruh Sufisme telah begitu kuat tertanam hampir di semua lini kehidupan umat Islam, termasuk pendidikan, sosial-budaya, politik, ekonomi, sastra, dan karya-karya seni yang lain, di samping tentu saja perilaku atau pandangan keagamaan secara umum. Hal itu tentu tidak asing dalam kehidupan masyarakat kita, karena Islam yang pertama kali dikembangkan di negeri kita adalah Islam yang kental dengan warna tasawuf.
Menurut Peacock, Islam yang berkembang di Indonesia mula-mula dibawa oleh para penganut Sufisme pada abad ke-14, menyertai para pedagang Muslim. Karena para Sufi mempunyai misi untuk menyebarkan Islam maka mereka mulai berdakwah di lingkungan tempat tinggal mereka. Ajaran-ajaran mereka dengan cepat menarik perhatian warga masyarakat sekitar karena para Sufi tersebut menyampaikan ajaran agama yang langsung menyentuh kalbu dan membangkitkan imajinasi mereka. Di sisi yang lain, kaum Sufi tidak mengajarkan tentang sistim hukum yang kaku dan kering serta rumit yang berasal dari rumusan para ahli fiqih abad tengah. Ajaran kaum
19 Yusuf Musa, Falsafat al-Akhlaq fi’l-Islam wa-Silatuha bi’l-Falsafat al-Ighriqiyah (Kairo: Mu’assasat al-Khanji, 1963), h. 133.
Sufi juga banyak menyentuh emosi atau perasaan bagi para pemeluk pemula dengan gambaran-gambaran yang lebih hidup menyangkut hubungan manusia dengan Tuhan melalui lagu-lagu keagamaan yang mereka gubah, guna membangkitkan kerinduan mereka pada sang pencipta. Lebih menarik lagi, karena kaum Sufi bersedia mencampur-adukkan ajaran-ajaran mereka dengan tradisi masyarakat setempat maka ajaran mereka lebih mudah diterima.22
Alwi Shihab dalam bukunya Islam Sufistik (2001) mencatat ada empat bidang di mana tasawuf ikut berperan dalam mewarnai kehidupan umat Islam di Indonesia, yaitu bidang politik pendidikan, kehidupan sosial, dan bidang akidah. Berbicara tentang pengaruh kehidupan Sufisme dalam politik, Shihab mula-mula berbicara tentang corak tasawuf Sunni dengn mengacu pada ajaran al-Ghazali sebagai model tasawuf yang banyak diikuti di Indonesia. Dominasi ajaran tasawuf tersebut, menurut Shihab, memberikan kesan yang cukup kuat bahwa Islam adalah tsawuf Sunni, dan tsawwuf Sunni adalah Islam itu sendiri. Kondisi ini masih belum berubah sampai abad ke-19, ketika gerakan pembaruan yang mengusung semangat purifikasi dalam praktik keagamaan dari bid’ah dan khurafat mulai berkembang di beberapa wilayah di Indonesia. Menurut Shihab, datangnya gerakan pembaruan yang dipengaruhi oleh ajaran Wahabi ini telah menimbulkan konflik dengan tasawuf. Akibatnya, kaum santri di Indonesia terpecah menjadi dua, yaitu kelompok konservatif yang berpegang teguh pada turats yang mengkristal dalam oragnisasi NU dan kelompok reformis yang mengacu pada gerakan Wahabi. 23
Mengacu pada uraian Shihab di atas, tampaknya tidak mudah menyimpulkan bagaimana tasawuf mempengaruhi kegiatan politik di Indonesia. Yang dapat kita baca dari uraian tersebut ialah pada periode sebelum kemerdekaan masyarakat Indonesia menunjukkan loyalitas mereka pada Islam seperti loyalitas bangsa-bangsa pada negara mereka. Pada masa itu, bagi bangsa Indonesia, Islam dan nasionalisme tidak berlawanan, sehingga muncul pandangan bahwa loyalitas pada negara identik dengan loyalitas pada Islam. Namun di mana peran Sufisme dalam memupuk rasa nasionalisme dan loyalitas pada negara yang tengah diperjuangkan kemerdekaannya
22James L. Peacock, Indonesia: An Anhtropological Perspective (Pacific Palisades, California: Goodyear, 1973), p. 24. Lihat pula Fauzan Saleh, Modern Trends in Islamic Theological Discourse in Twentieth Century Indonesia (Leiden: E.J. Brill, 2001), p. 25-26.n.
tersebut? Hal ini tidak diungkap secara eksplisit dengan menyebut nama-nama tokoh Sufi yang benar-benar menjadi penganjur bagi gerakan nasionalisme saat itu.
Jika dicari jawabannya, barangkali hal itu terkait dengan generalisasi yang terlalu longgar seperti yang dikemukakan di awal, bahwa Islam identik dengan tasawuf Sunni. Dengan demikian, mengikuti alur fikiran tersebut, gerakan apa pun yang mengatas namakan Islam identik dengan gerakan yang didukung oleh kaum Sufi. Tentu generalisasi yang terlalu longgar ini perlu tinjauan yang lebih kritis lagi. Uraian berikutnya menunjuk pada situasi kehidupan politik yang dihadapi oleh umat Islam pasca kemerdekaan. Intinya, pertarungan memperebutkan pengaruh antara kekuatan-kekuatan nasionalis sekuler dengan kelompok santri dalam mewarnai kehidupan politik di Indonesia. Lagi-lagi di sini tidak jelas kekuatan politik mana yang diwarnai oleh faham tasawuf tertentu. Apa lagi jika diingat bahwa aliran tasawuf yang berkembang di Indonesia juga beraneka ragam, tidak hanya satu warna saja.24
Selanjutnya, dalam bidang pendidikan, Shihab menyebutkan bahwa lembaga pendidikan pesantren yang dikembangkan oleh kalangan NU merupakan representasi paling kuat dari penyebaran pengaruh tasawuf di dunia pendidikan Islam. Shihab menegaskan bahwa melalui pesantren tasawuf maju pesat. Di samping itu pesantren memiliki peran menentukan dalam bidang pendidikan, khususnya di masyarakat pedesaan yang meliputi 80 % dari jumlah penduduk Indonesia. Mengutip pendapat seorang orientalis yang mengkaji perkembangan Islam di Indonesia, Walder Stohr, Shihab menegaskan bahwa pesantren dengan bermacam-macam nama sesuai dengan tempat di mana pesantren itu berkembang telah berperan penting dalam membentuk pandangan hidup keislaman bagi masyarakat Indonesia.25 Sangat menarik uraian Shihab tentang bagaimana pesantren berinteraksi dengan masyarakat sekitar sehingga
24 Bandingkan, misalnya, gerakan tasawuf yang berkembang di belahan negara-negara Islam yang lain, seperti di Afrika Utara dan India, di mana kelompok-kelompok Sufi di sana berperan aktif dalam gerakan politik menentang kekuatan penjajah asing. Di Afrika Utara, tepatnya di Libia, persudaraan al-Sanusiah membangun basis perlawanan terhadap penjajahan Perancis yang berambisi meluaskan pengaruhnya di wilayah Sub-Sahara Afrika. Muhammad al-Sanusi (w. 1859), pendiri persudaraan Sufi tersebut, membangun markas perjuangannya di sebuah oasis, dilengkapi dengan masjid, madrasah, fasilitas asrama untuk guru dan murid serta tamu-tamu yang singgah, di samping sebuah perpustakaan besar yang mengoleksi buku-buku keagamaan yang lengkap. Di bawah kepemimpinan anaknya, Sayyid al-Mahdi (1844-1902), kelompok persaudaraan Sufi al-Sanusiyah ini berjuang menentang penjajahan Perancis dan Italia yang datang menyusul. Lihat Baldick, Mystical Islam, h. 143. Di Indonesia gerakan-gerakan tasawuf yang tampil dengan kekuatan perlawanan menentang penjajahan seperti itu tentu bukan hal yang asing. Namun hal itu tampaknya kurang mendapatkan perhatian dari Shihab.
mampu mempengaruhi pola kehidupan dan perkembangan budaya masyarakat tersebut:
Pada awal berdirinya, pesantren memperkenalkan suatu kebudayaan yang berbeda dengan kebudayaan di lingkungan setempat, kemudian terjadi interaksi antara kedua kebudayaan tersebut, dan yang pertama mempengaruhi yang kedua sehingga dalam perkembangannya masyarakat menjadi bagian dalam kebudayaan tersebut dan loyal kepadanya. Seterusnya pengaruh pesantren dalam mengubah gaya hidup yang menempatkan nilai-nilai Islam menggantikan nilai-nilai yang sebelumnya berpengaruh di daerah itu, sebelum adanya pesantren.26
Dengan uraian di atas, tampak jelas bagaimana pengaruh pesantren—dan pola kehidupan keagamaan yang diwarnai doktrin Sufisme—memberikan kontribusi yang cukup kuat pada pembentukan budaya masyarakat. Inilah barangkali yang dimaksudkan oleh Shihab bagaimana pola kehidupan Sufistik telah terbentuk pada pandangan dan perilaku keagamaan masyarakat Muslim di Indonesia, sehingga, seperti yang diklaim sebelumnya, Islam adalah tsawuf Sunni, dan tsawwuf Sunni adalah Islam itu sendiri.
Dalam kehidupan sosial, menurut Alwi Shihab, tasawuf berperan dalam membantu menyelesaikan berbagai persoalan yang melilit masyarakat, seperti ledakan penduduk, penyalah gunaan obat-obatan terlarang, dan ekstrimisme keagamaan. Di samping itu, tasawuf juga menjadi solusi bagi kegalauan kalangan anak muda yang kemudian terjebak dalam pemahaman keagamaan yang kurang tepat, seperti dalam memaknai doktrin jihad. Bahkan, menurut Shihab, ajaran tasawuf juga bisa berperan dalam menangkal penyebaran aliran pemikiran sekuler yang bersumber dari tradisi Barat dan berpotensi menghancurkan nilai-nilai spiritual Islam. Dalam hal mengatasi problem ledakan penduduk, Shihab menyebutkan bahwa para kyai dan pemimpin agama memainkan peran penting dalam menyukseskan program keluarga berencana yang dicanangkan oleh pemerintah. Hal itu karena petunjuk dan bimbingan para kyai tersebut selalu menjadi pedoman bagi masyarakat, khususnya yang tinggal di desa-desa, dalam menjalankan kehdiupan sehari-hari, termasuk jika anjuran mengikuti keluarga berencana tersebut didukung oleh para kyai atau pemimpin agama. Program itu mencatat keberhasilan yang cukup besar, karena mampu mengajak 19 juta keluarga di Indonesia untuk ikut serta dalam program keluarga berencana. Sebanyak 79% ibu-ibu berusia 15-49 tahun tercatat telah mengikuti program tersebut, sehingga,
menurut data 1989, pemerintah berhasil menekan angka pertumbuhan penduduk antara 2.3% sampai 2%.27
Dalam hal pencegahan penyalahgunaan obat terlarang, menurut Shihab, tasawuf di Indonesia telah mendapatkan pengakuan masyarakat dan pemerintah atas perannya dalam memecahkan problem sosial tersebut. Kaum Sufi memiliki cara-cara yang diakui sangat efektif dalam menangani para pecandu narkotika melalui nasehat-nasehat keagamaan yang menyentuh kesadaran mereka. Para syaikh Sufi tersebut mampu membangkitkan kepercayaan para pecandu narkotika dan mengajak mereka untuk bertobat dan mengamalkan berbagai bentuk wirid yang mereka ajarkan. Usaha para syaikh dalam mengobati lebih dari 70% pasien dan pecandu narkotika mendapatkan apresiasi masyarakat, sehingga para pecandu tersebut dapat kembali menjalani kehidupan normat di lingkungan keluarga dan masyarakatnya.28
Terkait dengan pengaruh tasawuf dalam bidang akidah, Shihab menjelaskannya dengan menunjuk berbagai bentuk penyimpangan akidah yang menjadi tantangan yang harus dihadapi oleh para syeikh Sufi. Dimulai dari era Walisongo, para ulama’ Sufi sudah dihadapkan pada berbagai bentuk penyimpangan akidah tersebut. Bahkan para ulama’ Sufi tersebut juga harus berhadapan dengan tokoh-tokoh tertentu yang dengan dalih tasawuf justru melepaskan diri dari ikatan Syari’ah, seperti yang dilakukan oleh Syekh Siti Jenar. Sunan Diri, salah seorang tokoh Wali Songo, dengan tegas memfatwakan wajib memerangi tokoh atau kelompok yang dengan terang-terangan menyimpang dari Syari’ah tersebut. Tindakan tegas dari para ulama’ terhadap penyimpangan akidah tersebut juga terjadi di Aceh dan Palembang, meskipun Shihab tidak menunjuk kasusnya secara jelas. Selanjutnya, di era modern, kalangan Sufi ini terus berusaha mencegah munculnya kelompok-kelompok yang dianggap menyimpang dari akidah yang benar. Salah satunya ialah upaya kelompok kebatinan yang menginginkan agar tradisi atau kegiatan ritual mereka diakui sebagai agama resmi oleh pemerintah. Menurut Shihab, “Meskipun seruannya memperoleh simpati terutama dari kalangan nasionalis dan mereka yang ingin Indonesia kembali ke agama asli, ulama dan kyai mampu membatasi pengaruh yang ditimbulkan dan bahayanya dalam kehidupan akidah masyarakat.”29
Masih terkait dengan upaya menanggulangi penyimpangan akidah tersebut, para ulama’ Sufi yang tergabung dalam organisasi tarekat mu’tabarah, menurut
Shihab, telah mengambil langkah-langkah praktis untuk mengklarifikasi status semua aliran sesat, baik yang memakai nama tarekat maupun aliran kebatinan yang mempraktikkan hal-hal yang bertentangan dengan Syari’ah. Namun, Shihab tampaknya juga ragu-ragu dalam menyikapi aliran yang dianggap menyimpang tersebut, khususnya ketika sebagian aliran itu masih “berpegang pada dasar-dasar Islam.” Shihab bahkan menyarankan agar para ulama’ Sufi mau duduk bersama dan berdialog untuk memperoleh manfaat bagi umat Islam dalam jangka panjang. Daripada bersikap memusuhi kelompok-kelompok yang dipandang menyimpang dan hanya akan membuat mereka semakin jauh dari Islam, menurut Shihab, lebih baik berusaha mengembalikan mereka ke dalam barisan Islam. Umat Islam perlu belajar dari pengalaman masa lalu, terkait dengan cara mereka menyikapi kalangan yang dituduh komunis di era 1960-an. Karena mereka disikapi dengan permusuhan maka mereka menjadi semakin jauh dari Islam, kemudian disantuni oleh kalangan Kristen dan akhirnya menjadi penganut Kristen.30
Bagaimanapun, seruan di atas tentu sangat konstruktif dan layak diapresiasi. Di alam demokrasi dewasa ini tidak selayaknya orang bersikap ingin menang sendiri dan berusaha menghakimi pihak lain dengan menggunakan kriteria subjektif yang dimiliki. Dalam alam demokrasi semua pihak, paling tidak secara teori, mendapatkan ruang yang sama untuk bisa mengekspresikan jati diri dan fikirannya, tanpa merugikan kepentingan bersama yang lebih besar. Prinsip taat pada ketentuan hukum harus menjadi dasar untuk dipatuhi bersama. Kesadaran sufistik seharusnya dapat mendorong terwujudnya kehidupan yang saling menghargai dan saling mengayomi dengan lapang dada, apalagi jika kehidupan itu didasari oleh kesamaan akidah dan keyakinan.
Terlepas dari pandangan di atas, uraian Islam sufistik Alwi Shihab memang terasa terlalu longgar dalam membuat jeneralisasi. Sekali lagi hal itu antara lain karena dia ingin menegaskan hipotesisnya bahwa Islam Sunni adalah Islam dengan muatan tasawuf, sehingga tanpa tasawuf tidak mungkin ada Islam. Oleh karena itu, konsekwensi selanjutnya, fenomena apa pun yang muncul dari kehidupan umat Islam di Indonesia adalah fenomena sufistik. Cara pandang inilah barangkali yang selalu menjadi akar pertentangan antara kelompok modernis dan tradisionalis yang terus terjadi di negeri kita. Orang tentunya dapat memahami bahwa dengan mengususng
cara pandang seperti itu ada upaya untuk menghegemoni makna Islam sesuai dengan kepentingan subjektif pihak tertentu.
Menggali Esensi Asketisme dalam Islam
Pada kutipan di awal tulisan, kita dapat membaca kesan seorang penganut Sufi yang begitu tersentuh hatinya oleh pengalaman yang diperolehnya saat awal mula ia berinteraksi dengan komunitas Sufi yang dimasukinya. Ungkapannya yang menyebut
the quality of human beings we met, yang berarti kualitas kemanusiaan yang ditampilkan oleh orang-orang yang ia temui, menjadi kata penunjuk pada outcome
pembelajaran sufistik yang ia tangkap sejak dari awal pengalamannya bergabung dengan kelompok tersebut. Kualitas kemanusiaan itu terinci lebih lengkap dengan menyebut sifat-sifat kemanusiaan yang sejati (humanity), kemampuan membangun persahabatan (capacity for friendship), kesediaan untuk saling membantu dan melayani (service), serta kasih sayang yang tulus (love) di antara sesama warga komunitas itu. Oleh karena itu, Sufisme bukan sama sekali terkait dengan upaya-upaya memperoleh pengalaman mistik atau pengalaman supranatural yang luar biasa, tetapi upaya untuk mencapai transformasi karakter manusia dan upaya mewujudkan kematangan spiritual.
keagamaan. Agama tetap memiliki tawaran unik yang tidak dimiliki oleh produk peradaban manusia yang paling canggih dan paling mutakhir sekalipun.
Kerinduan akan asal kejadian primordialnya yang fitri bisa menjadi modal awal untuk menumbuhkan kesadaran tentang kualitas kemanusiaan itu. Banyak kutipan diberikan oleh para pengamal tasawuf yang menyiratkan bagaimana kualitas kemanusiaan itu dapat dibangun. Salah satunya, seperti diuraikan dalam posting oleh Kabir Helminski:
What would it mean to take on the project of making the new human being? The kind of human being we are talking about is someone who is not governed by the false self, who is free of the distortions that arise from both judgment of others and low self-esteem, who does not respond to negativity with more negativity, in other words, someone who is fully sane, mature, and responsible. In contrast to the delusions and self-destructive machinations of the ego, the spiritually mature person feels little need to promote or defend themselves, and achieves what needs to be achieved through simple sincerity, or holiness, rather than through force.31
Kemanusiaan yang sejati, seperti diungkap dalam kutipan di atas, ialah ketika diri seseorang tidak lagi berada di bawah bayang-bayang kepribadian yang palsu, bebas dari berbagai bentuk distorsi yang bersumber baik dari penilaian pihak lain maupun yang berasal dari rasa rendah diri, yang tidak perlu merespon suatu kekurangan dengan membuat kekurangan yang lain. Dengan kata lain, kemanusiaan yang utuh ialah kepribadian yang benar-benar rasional dan bijaksana, matang dalam bersikap, dan bertanggung jawab. Berbeda dengan khayalan dan rancangan yang merusak diri sendiri, orang yang matang secara spiritual akan merasakan sedikit kebutuhan untuk mengunggulkan diri sendiri atau membela diri, dan akan memperoleh apa yang perlu diperoleh dengan kesederhanaan yang tulus dan tidak perlu dengan pemaksaan.
Kematangan spiritualitas, seperti dijelaskan di atas, bisa menjadi dasar dari sebuah upaya membangun kepribadian yang utuh. Seluruh kerja spiritual adalah untuk mengintegrasikan semua prinsip kebaikan dan keindahan (Goodness and Beauty) dalam diri kita. Semakin dalam hati kita menyatu dengan sang Keindahan maka semakin kuat pula kemungkinan watak atau karakter kita mengalami transformasi menuju manfaat dan keindahan. Kematangan spiritual itulah kiranya yang menjadi tujuan untuk digapai dalam bertasawuf. Dalam tradisi agama-agama dunia, ajaran utama untuk menuju kematangan spiritual itu adalah perilaku asketik. Asketisme, yang berasal dari bahasa Yunani, askesis, memiliki pengertian dasar exercise atau
training, yaitu latihan. Pada dasarnya kata-kata ini tidak digunakan untuk menunjuk pada pengertian ‘menahan diri’ (self-denial) tetapi pada latihan fisik yang diperlukan bagi para atlet. Namun selanjutnya istilah itu lebih banyak dipinjam untuk menunjuk pada latihan spiritual seperti dikembangkan dalam berbagai tradisi keagamaan. Hal itu sejalan dengan istilah yang diperkenalkan oleh Talcott Parsons yang menerjemahkan kata-kata innerweltliche dan ausserweltliche, menjadi “inner-worldly” dan “otherworldly.” Istilah “inner-worldly” dirasa lebih tepat untuk menunjuk pada ‘bagian dalam dunia,’ dalam arti upaya untuk mengeksplorasi dimensi ruhaniyah atau spiritual dalam kehidupan mistik.32
Dalam Islam, istilah asketisme—lebih dikenal dengan sebutan zuhud—sudah cukup kuat mengakar dalam tradisi yang dikembangkan oleh para Sufi. Bahkan diriwayatkan bahwa kehidupan asketik yang mereka praktikkan juga bersumber dari ajaran Nabi sendiri. Sudah cukup banyak dikisahkan tentang kesederhanaan pola hidup yang dijalani Nabi Muhammad SAW. Ajaran beliau agar umat Islam menjalani kehidupan yang sederhana juga tercermin dari berbagai larangan terkait dengan penggunaan bahan pakaian yang mahal, seperti sutra, dan penggunaan perhiasan emas bagi kaum laki-laki. Tradisi ini sudah diakui keabsahannya secara umum oleh umat Islam. Lebih dari itu, jika kita lihat dalam kitab Bulugh al-Maram yang disusun oleh al-Hafiz Ibn Hajar al-‘Asqalani (w. 852 H), kita akan mendapatkan uraian khusus tentang perilaku zuhud yang diajarkan oleh Nabi, seperti tertuang pada bgian akhir dari kitab tersebut. Bagian terakhir dari Bulugh al-Maram adalah Kitab al-Jami’ yang berisi enam bab, termasuk di dalamnya Bab al-Zuhd wa’l-Wara’ (bab tentang zuhud dan kesalehan, piety). Hal ini tentu sangat menarik jika kita cermati betapa ajaran tentang asketisme begitu penting sehingga diberi perhatian secara serius oleh Nabi.
Dari matan hadits yang tercantum dalam bab ini jelas sekali tergambar seperti apa ajaran tentang asketisme itu diberikan oleh Nabi Muhammad SAW. Ada 11 hadits yang bisa dijadikan pijakan dalam memahami ajaran asketisme tersebut. Salah satunya sebuah hadits yang berbunyi
32 Lebih lengkapnya lihat “Asceticism” dalam Wikipedia, the Free Encyclopedia, diakses tanggal 3 Juli 2012. Istilah innerweltliche dan ausserweltliche berasal dari Max Weber dalam
:
. .
:
. .
دبعلا بحي هللا نإ لوقي م ص هللا لوسر تعمس لاق ض ر صاقو ىبأ نب دعس نعو
–
ملـــسم هجرخأ ىفخلا ىنغلا ىقتلا
.
Dalam hadits ini dijelaskan tentang manusia yang dicintai oleh Allah ialah orang yang bertaqwa yang selalu taat menjalankan perintah-perintah-Nya dan menjauhkan diri dari semua larangan-Nya; orang kaya, baik dalam arti kaya harta maupun hati, sehingga ia tidak terlalu menggantungkan diri pada orang lain, dan orang yang banyak meluangkan waktu untuk menyendiri beribadah pada Allah. Penjelasan ini dapat dibaca pada catatan kaki dari hadits tersebut.33
Selain itu ada hadits berikut yang secara lebih tegas menyebut kata zuhud dalam bentuk perintah, izhad.
:
. .
:
. .
ىلع ىنلد هللا لوسراي لاقف م ص ىبنلا ىلإ لجر ءاج لاق ض ر دعس نب لهس نعو
:
دنع اميف دهزاو هللا كبحي ايندلا ىف دهزا لاقف سانلا ىنبحأو هللا ىنبحأ هتلمع اذإ لمع
.
هريغو هجام نبا هاور سانلا كبحي سانلا
Dari hadits yang diriwayatkan oleh Ibn Majah dari Sahl bin Saad tersebut jelas bahwa perilaku zuhud menjadi dasar bagi seseorang untuk bisa dicintai oleh Allah dan manusia. Untuk bisa dicintai oleh Allah maka manusia harus berperilaku asketis di dunia ini. Perilaku zuhud itu antara lain dimanifestasikan, antara lain, dalam sikap rendah hati, tidak tamak pada harta, dan suka membantu orang lain dengan memberi shodaqoh atau tidak pelit. Hal itu dapat kit abaca pada penjelasan hadits berikut:
–
. .
:
. .
نإ ةضفلاو مهردلاو رانيدلا دبع سعت م ص هللا لوسر لاق لاق ض ر ةريره ىبأ نعو
.
ىراخبلا هجرخأ ضري مل طعي مل نإو ىضر ىطعأ
.
Orang yang menjadi budak harta (dinar, dirham, perak), seperti dijelaskan dalam hadits tersebut, hanya akan mendapatkan kesengsaraan dalam hidupnya. Cinta harta biasanya akan membuat manusia kikir dan pelit, di samping rakus. Dia akan merasa senang hatinya jika diberi. Sebaliknya, jika dia tidak mendapatkan apa yang ia inginkan ia akan marah-marah. Perilaku zuhud harus dapat mengatasi problem mental semacam itu.
Terus, bagaimana kita dapat mengimplementasikan perilaku asketis atau zuhud di era kontemporer yang serba konsumeristis? Mungkinkah kita berperilaku asketis di dunia yang mendewakan materi saat ini? Jika dibuat lebih sederhana, dengan asketisme berarti orang tidak perlu kaya dan tidak boleh tergiur dengan pola
hidup modern yang sangat materialis-hedonistik saat ini. Apa lagi jika kita ingat hadits lain dalam Kitab al-Zuhdi wa’l-Wara’ yang berbunyi:
:
. .
:
. .
بيرغ كنأك ايندلا ىف نك لاقف يبكنمب م ص هللا لوسر ذخأ لاق ض ر رمع نبا نعو
:
..
لف تحبصأ اذإو حابصلا رظتنت لف تيسمأ اذإ لوقي رمع نبا ناكو لــيبس رباع وأ
رظتنت
.
ىراخبلا هجرخأ كتومل كتايخ نمو كمقسل كتحص نم ذخو ءاــسملا
.
Hadits di atas menjelaskan sikap yang harus diambil oleh seorang Muslim dalam menjalani kehidupan di dunia ini. “Jadilah engkau di dunia ini seolah-olah engkau adalah orang asing atau orang yang sedang menyeberangi jalan.” Hadits ini sangat terkenal, bahkan sering dijadikan acuan dasar bagi sebagian penulis Barat dalam mendeskripsikan ajaran asketisme dalam Islam. Hidup di dunia ini adalah singkat, sehingga tidak boleh menyita perhatian terlalu banyak. Oleh karena itu orang tidak boleh menyia-nyiakan setiap kesempatan yang diberikan Tuhan pada kita. “Jika engkau peroleh kesempatan itu di sore hari, janganlah engkau tunda sampai besuk pagi. Jika peluang itu engkau peroleh di pagi hari jangan engkau tunda sampai sore hari. Perhatikan apa-apa yang perlu engkau antisipasi jika engkau sakit pada saat engkau masih sehat, dan persiapkan apa yang akan engkau hadapi jika kelak maut mendatangimu.”
Adalah Sufyan b. Said al-Tsauri, seorang ahli hadits yang lahir pada tahun 97 H. di Kufah. Karena kedalaman ilmunya dalam bidang hadits ini maka beliau mendapatkan laqab kehormatan sebagi amir al-mu’minin fi’l-hadits. Beliau juga dikenal sebagai seorang zahid, asketis. Suatu hari datanglah seseorang padanya dan berkata: wahai Abu Abdillah (Sufyan al-Tsauri), mengapa Anda menyimpan sekian banyak dinar ini? Pada saat itu di tangan Sufyan ada 50 dinar. Sufyan pun menjawab “Tanpa dinar-dinar ini kita hanya akan dijadikan serbet oleh para penguasa.”34 Maksudnya, jika Sufyan tidak memiliki harta yang cukup untuk membiayai kehidupan keluarganya, ia akan mudah diperalat oleh para penguasa demi kepentingan politik mereka. Sufyan al-Tsauri, seperti ditulis oleh Abdul Halim Mahmud, adalah seorang pedagang, di samping seorang ilmuan. Dia berdagang sampai ke Yaman, bahkan berkolaborasi dengan beberapa rekanan untuk menjalankan usaha dagangnya tersebut. Baginya, harta itu penting untuk menjaga kehormatan dan
34 Lihat Adbul Halim Mahmud, Sufyan al-Tsauri: Amir al-Mu’minin fi’l-Hadits (Kuwait: Dar al-Bayan, 1970), h. 23. Ungkapan tersebut secara lengkap berbunyi:
: :
ءلؤه انب لدنمتل ريناندلا هذه لول تكسا لاقف ؟ريناندلا هذه كسمت هللا دبع ابأ اي لاقف ىروثلا ىلإ لجر ءاج
.
harga dirinya. Hal itu dapat dipahami untuk konteks waktu itu, sebab tidak sedikit ulama’ pada era tersebut yang berusaha dekat pada penguasa guna mencari muka agar mendapatkan berbagai fasilitas dan tambahan penghasilan dari penguasa.35 Karena itulah Sufyan pernah berkata:
نمؤملا سرت وهف مويلا امأف هركي ىضم اميف لاملا ناكو
.
Artinya: kekayaan itu di masa lalu adalah sesuatu yang dibenci. Tetapi, untuk saat ini, ia menjadi perisai bagi orang yang beriman.36
Pada era Nabi atau para sahabat di mana supremasi moral masih sangat dihargai dan dijunjung tinggi, maka harta bukan suatu yang dianggap penting, atau bahkan dibenci. Namun, di era Bani Umaiyah saat Sufyan al-Tsauri mengembangkan misi keilmuannya, keadaan sudah sangat jauh berubah. Tidak sedikit ulama’ yang tidak konsisten dengan etos keilmuannya dan lebih suka memuji-muji para penguasa untuk mendapatkan simpati mereka agar diberi kedudukan dalam pemerintahan dan mendapat harta lebih banyak dengan cara seperti itu. Sufyan al-Tsauri sebagai seorang zahid atau asketis membenci perilaku tersebut dan berusaha untuk menjaga martabat dan kehormatannya dengan berdagang. Meski demikian, al-Tsauri bukanlah seorang yang sangat mencintai harta. Dia lebih banyak mencurahkan perhatiannya pada ilmu dan menyebarluaskan ajaran-ajaran Nabi SAW. Hal itu dia tegaskan dengan mengatakan bahwa para nabi tidak mewariskan dinar dan dirham tetapi mewariskan ilmu pengetahuan, dan orang yang mau mengambilnya akan mendapatkan keuntungan yang besar.37
35 Abul A’la Maududi dalam bukunya Khilafah dan Kerajaan yang telah dikuti di depan menjelaskan betapa para penguasa Bani Umaiyah bertindak sewenang-wenang dan mengakibatkan perubahan sosial budaya yang amat tragis. Salah satunya ialah hilangnya kebebasan mengeluarkan pendapat. Hal ini terkait dengan prinsip amar ma’ruf nahi munkar, kewajiban untuk mengkritisi bentuk penyimpangan apa pun, termasuk yang dilakukan oleh para penguasa. Kondisi seperti ini berakibat sangat jauh pada perkembangan sosial umat Islam. Mereka jadi takut menyuarakan kebenaran dan berubah jadi munafik, penjilat, mencari muka di hadapan para penguasa guna memperoleh keuntungan materi. Lihat Khilafah dan Kerajaan, h. 191-196.
