PRAKTIK BUDAYA
RAJU
DALAM PLURALITAS
DOU
MBAWA
DI BIMA, NUSA TENGGARA BARAT
ABDUL WAHID 1090371029
NIM 1090371029
PROGRAM DOKTOR
PROGRAM STUDI KAJIAN BUDAYA
PROGRAM PASCASARJANA
UNIVERSITAS UDAYANA
DENPASAR
2016
DISERTASI
DIAJUKAN UNTUK UJIAN
ii
PRAKTIK BUDAYA
RAJU
DALAM PLURALITAS
DOU
MBAWA
DI BIMA, NUSA TENGGARA BARAT
Disertasi untuk Memperoleh Gelar Doktor pada Program Doktor, Program Studi Kajian Budaya,
Program Pascasarjana Universitas Udayana
ABDUL WAHID 1090371029
NIM 1090371029
PROGRAM DOKTOR
PROGRAM STUDI KAJIAN BUDAYA
PROGRAM PASCASARJANA
UNIVERSITAS UDAYANA
DENPASAR
iii
LEMBAR PENGESAHAN
DISERTASI INI TELAH DISETUJUI TANGGAL 04 DESEMBER 2015
Promotor,
Prof. Dr. I Wayan Ardika, M.A. NIP. 19520218 198003 1002
Kopromotor I,
Prof. Dr. Aron Meko Mbete NIP. 194707231979031002
Ketua
Program Doktor Kajian Budaya Program Pascasarjana
Universitas Udayana,
Prof. Dr. A.A. Bagus Wirawan, S.U. NIP. 194807201978031001
Kopromotor II,
Dr. I Gede Mudana, M.Si. NIP. 196412021990111001
Mengetahui:
Direktur
Program Pascasarjana Universitas Udayana,
iv
Disertasi Ini Telah Diuji pada Ujian Tertutup Tanggal 04 Desember 2015
Panitia Penguji Disertasi
Berdasarkan SK Rektor Universitas Udayana
No.: 4036/UN.14.4/HK/2015, Tanggal 30 November 2015
Ketua: Prof. Dr. A.A. Bagus Wirawan, S.U
Anggota:
1. Prof. Dr. I Wayan Ardika, M.A
2. Prof. Dr. Aron Meko Mbete
3. Dr. I Gede Mudana, M.Si
4. Prof. Dr. I Made Suastika, S.U
5. Prof. Dr. I Nyoman Darma Putra, M.Litt
6. Dr. Putu Sukardja, M.Si
v
PERNYATAAN KEASLIAN
Nama : Abdul Wahid
Nomor Induk Mahasiswa : 1090371029
Program Studi : Doktor (S3) Kajian Budaya
Judul Disertasi : Praktik Budaya Raju dalam Pluralitas Dou Mbawa
di Bima, Nusa Tenggara Barat
Dengan ini menyatakan bahwa karya ilmiah disertasi ini asli, bukan hasil plagiasi.
Apabila di kemudian hari terbukti terdapat plagiasi dalam karya ilmiah ini, maka
saya bersedia menerima sanksi sesuai Peraturan Mendiknas RI No. 17 Tahun
2010 dan Peraturan Perundang-undangan yang berlaku.
Denpasar, 1 Februari 2016
vi
UCAPAN TERIMA KASIH
Puji syukur kepada Allah SWT, Tuhan Yang Maha Esa, berkat Rahmat-Nya
disertasi dengan judul “Praktik Budaya Raju dalam Pluralitas Dou Mbawa di
Bima, Nusa Tenggara Barat” ini akhirnya selesai. Meski sempat terhenti dalam
jangka waktu lama (setahun lebih) karena kecelakaan yang menimpa penulis, pada
akhirnya disertasi ini bisa lahir, berkat dorongan, dukungan, dan keterlibatan
banyak pihak. Tanpa kontribusi mereka, mustahil kiranya pekerjaan ini bisa
diselesaikan.
Penulis menyampaikan terima kasih dan penghargaan tak terhingga kepada
Prof. Dr. I Wayan Ardika, M.A selaku Promotor, yang dengan dedikasi keilmuan
dan tanggungjawab moral telah membimbing secara saksama sehingga disertasi
ini layak sebagaimana diharapkan. Hal yang sama disampaikan kepada Prof. Dr.
Aron Meko Mbete selaku Kopromotor I, yang tidak henti memberi dorongan dan
arahan yang begitu berarti dalam mengembalikan kekuatan untuk merampungkan
disertasi ini. Demikian pula kepada Dr. I Gede Mudana, M.Si selaku Kopromotor
II yang telah ikhlas menjadi teman diskusi yang hangat terutama dalam
internalisasi semangat Kajian Budaya, sehingga disertasi ini mendapatkan warna
Cultural Studies.
Terima kasih dan penghargaan juga disampaikan kepada Prof. Dr. A.A.
Bagus Wirawan, S.U dan Dr. Putu Sukardja, M.Si selaku Ketua dan Sekretaris
Program Studi Doktor Kajian Budaya yang telah menyediakan fasilitas
vii
memungkinkan kerja penelitian ini berjalan sebagaimana mestinya. Ucapan yang
sama disampaikan kepada Direktur Pascasarjana Universitas Udayana Prof. Dr.
dr. A.A. Raka Sudewi, Sp.S(K), Asisten Direktur I, Prof. Dr. Made Budiarsa,
M.A, dan Asisten Direktur II, Prof. Dr. Made Sudiana Mahendra, Ph.D.
Kepemimpinan, fasilitas, dan kesempatan yang mereka berikan kepada penulis
sebagai karyasiswa Program Doktor pada Program Pascasarjana Universitas
Udayana begitu berarti. Selanjutnya penulis mengucapkan terima kasih kepada
Rektor Universitas Udayana Prof. Dr. dr. I Ketut Suastika, Sp.PD-KEMD atas
kesempatan dan fasilitas yang diberikan kepada penulis selama mengikuti dan
menyelesaikan Program Doktor di Universitas Udayana.
Ucapan terima kasih juga ditujukan kepada para staf akademik Program
Studi S3 Kajian Budaya atas segala dedikasi, kehangatan, dan kekeluargaan
mereka dalam memberi pelayanan administrasi dan informasi selama proses
kuliah sampai proses penulisan disertasi ini. Mereka adalah Putu Sukaryawan, S.T,
Dra. Ni Luh Witari, Ni Wayan Ariyati, S.E, Cok Istri Murniati, S.E, A.A. Ayu
Indrawati, I Nyoman Chandra, Putu Hendrawan, Ketut Budi Arsa, Nyoman
Juliartini, dan Kadek Griya.
Terima kasih yang tidak terhingga kepada para penguji ujian Tertutup, yakni
Prof. Dr. I Made Suastika, S.U, Prof. Dr. A.A. Bagus Wirawan, S.U, Prof. Dr. I
Nyoman Darma Putra, M.Litt, Dr. Putu Sukardja, M.Si, dan Dr. I Wayan Gde
Suacana, M.Si yang telah memberikan sanggahan, informasi, dan saran dengan
viii
Penulis tidak lupa menyampaikan rasa hormat dan bakti kepada para dosen
yang telah memberi basis keilmuan bagi keterlibatan penulis dalam lapangan
Kajian Budaya. Mereka di antaranya Prof. Dr. I Wayan Ardika, M.A, Prof. Dr.
Aron Meko Mbete, Prof. Dr. I Gde Parimartha, M.A, Prof. Dr. I Gede Widja,
M.A, Prof. Dr. I Nengah Bawa Atmadja, M.A, Prof. Dr. I Made Suastika, S.U,
Prof. Dr. Heddy Shri Ahimsa-Putra, M.A, M.Phil, Prof. Dr. Irwan Abdullah, M.A,
Prof. Dr. Ir. Sulistyawati, M.S, Prof. Dr. I Ketut Mertha, S.H, M.H, Prof. Dr.
Emiliana Mariyah, M.S, Dr. Ni Made Wiasti, M.Hum, Dr. Putu Sukardja, M.Si,
dan Dr. I Gede Mudana, M.Si, serta dosen lain yang telah memberikan
sumbangan pemikiran dan pemahaman yang kritis dan mendalam, khususnya
dalam aspek teori-teori kebudayaan kritis.
Terima kasih mendalam juga kepada para Indonesianis yang dari mereka
penulis banyak menyerap ilmu, etos dan disiplin akademik, serta kepada siapa
penulis banyak bertukar pikiran untuk mendapatkan penajaman konseptual dan
kerangka pikir mengenai penelitian ini. Mereka adalah Greg Fealy, Sally White,
James Fox, AH Johns, Anthony Reid, dan Virginia Hooker di Autralian National
University, Greg Barton dan Julian Millie di Monash University, serta Tim
Lindsey di Melbourne University.
Atas diskusi-diskusi yang hangat dan mendalam dengan Phillip Winn,
selaku supervisor dalam Program PIES (Partnership in Islamic Education
Sholarship) yang penulis ikuti selama dua semester pada 2014 di ANU, penulis
sampaikan terima kasih dan penghargaan yang tinggi. Demikian juga dengan
ix
Graduate Fellowship yang penulis ikuti selama dua bulan lebih pada 2012 di Asia
Research Institute, National University of Singapore. Mereka telah bertindak
sebagai mentor yang memperkaya materi dan cara analisis serta penulisan
akademik dari disertasi ini.
Kepada kawan-kawan seperjuangan dan seangkatan (2010) di Program
Doktor Kajian Budaya, para kolega di IAIN Mataram khususnya di Fakultas
Dakwah, para budayawan di Bima dan Mataram, juga dihaturkan terima kasih atas
kehangatan diskusi-diskusi yang telah dilibati bersama penulis. Mereka juga telah
memberikan semangat dan dukungan dalam upaya penyelesaian disertasi ini.
Kepada sahabat Abdul Alim, Arif Tarigan, Lingua Usop, dan Salman Faris saya
sampaikan penghargaan yang tinggi atas keikhlasan membantu proses pengurusan
ujian demi ujian dan hadir ketika penulis in abcentia.
Ucapan terima kasih yang sangat mendalam juga disampaikan kepada para
narasumber dan informan, baik yang ada di Mbawa maupun yang ada wilayah
Bima lainnya. Kepada para informan dan narasumber lepas yang tidak dapat
disebut satu persatu, juga disampaikan penghargaan dan ucapan terima kasih.
Akhirnya, kepada keluarga penulis yang begitu mencintai dengan segala doa
dan dukungan yang tak dapat dinilai dengan apa pun. Khususnya kepada Atun
Wardatun, istri sekaligus teman diskusi dan pembaca utama disertasi ini, yang
dengan penuh ketekunan telah mencurahkan dukungan di tengah kesibukannya
sendiri menyelesaikan disertasi di Western Sydney University. Demikian juga
kepada ketiga putra terkasih (Aqara Waraqain, Ara Wali, dan Aribal Waqy) yang
ayah-
x
ibunya sehingga seringkali mengambil waktu mereka. Doa tak bertepi dari ibunda
Hj. Siti Maryam yang sangat terasa kehadirannya di tengah suka-duka selama
studi ini. Dukungan juga datang dari seluruh saudara penulis yang telah tulus
mengisi hal-hal yang menjadi tanggungjawab sosial penulis yang tidak bisa
ditunaikan selama proses perkuliahan. Doa dari bapak mertua H.M. Saleh Ishaka
dan dukungan dari semua saudara ipar yang begitu signifikan dalam menopang
kelanjutan penulisan ini. Doa dan dukungan mereka adalah kekuatan tiada tara,
lebih-lebih saat penulis menjalani masa-masa sulit akibat kecelakaan yang hampir
membuat penulis berhenti dari penyelesaian disertasi ini.
Hanya doa terbaik dan tulus yang bisa penulis sampaikan untuk membalas
semua sumbangsih dan kebaikan yang telah diberikan oleh berbagai pihak
tersebut. Mudah-mudahan bernilai ibadah dan mendapat pahala dari Tuhan Yang
Maha Esa.
Denpasar, 1 Februari 2016
xi
ABSTRAK
Penataan ulang kehidupan keagamaan dalam rezim Orde Baru (1966-1998), yang mengharuskan penduduk memeluk salah satu dari agama resmi, telah menciptakan ketegangan bagi kepercayaan lokal, Parafu, di kalangan Dou Mbawa di Bima, Nusa Tenggara Barat. Kehadiran Islam dan Kristen sebagai agama baru dan resmi menjadikan mereka sebagai masyarakat yang pluralistik yang bisa memicu budaya kompetisi dan konflik. Karena Islam, Kristen, dan Parafu
memiliki ideologi dan identitas, maka perebutan hegemoni di antara mereka tidak bisa dihindarkan. Konteks ini menghasilkan kegelisahan sekaligus kearifan komunal yang berujung pada reproduksi praktik budaya Raju, yaitu doa bersama yang dihelat tahunan dan melibatkan ketiga komunitas agama.
Praktik budaya Raju sebagai bentuk kearifan lokal Dou Mbawa untuk merawat harmoni, sayangnya, dipandang sebagai bentuk sinkretisme agama oleh masyarakat Muslim Bima mayoritas. Dou Mbawa, tak ayal, dianggap membahayakan kemurnian ajaran agama semitik. Praktik budaya Raju akhirnya menjadi medan budaya bagi pertarungan dan relasi kuasa.
Subyek penelitian ini adalah praktik budaya Raju dalam fungsinya sebagai wahana merespons hegemoni dari luar dan perangkat komunikasi internal Dou
Mbawa. Pertanyaan penelitian adalah: (1) Apa basis sosial dan modal yang memicu reproduksi praktik budaya Raju dalam pluralitas Dou Mbawa; (2) Bagaimana respons terhadap hegemoni berlangsung pada praktik budaya Raju
dalam pluralitas Dou Mbawa; (3) Bagaimana makna tindakan komunikasi pada praktik budaya Raju dalam pluralitas Dou Mbawa.
Permasalahan ditelusuri dan dijawab menggunakan pendekatan kualitatif dengan corak etnografi kritis (critical ethnography). Sebagai penelitian kajian budaya yang berbasis teori kritis, penelitian ini bertolak dari argumentasi bahwa ritual adalah tindakan politik yang mencerminkan gagasan ideologi bagi pendukungnya, dan menggambarkan relasi dan struktur sosial. Penelitian ini, karenanya, membingkai praktik budaya Raju dengan teori-teori relevan yang digunakan secara eklektik, yaitu praktik Bourdieu, teori hegemoni Gramsci, dan teori tindakan komunikatif Habermas.
Berdasarkan studi lapangan di Mbawa dalam rentang waktu 2011-2014 penelitian ini menghasilkan temuan: Pertama, praktik budaya Raju muncul dari tantangan pluralitas dan dibentuk oleh habitus Mori Sama, yaitu pandangan dunia komunal yang disatukan oleh kesamaan asal usul dan kepercayaan Kedua, transformasi praktik budaya Raju mencerminkan operasi hegemoni pada wilayah pengetahuan dan otoritas moral, menghasilkan penerimaan, kontra-hegemoni, dan varian quasi-hegemoni. Ketiga, tindakan komunikatif dalam praktik budaya Raju
berupa wacana dan doa menghasilkan penguatan identitas, konsolidasi internal, dan doktrin kehidupan bersama bagi harmoni sosial.
official religions changes Dou Mbawa into a pluralistic society and has triggered cultural competition and conflict. As Islam, Christianity, and Parafu have their own ideology and identity, the struggle for hegemony between them is inevitable. It is with this background, the communal anxiety and wisdom emerged which led to the reproduction of cultural practice of Raju, an annual public prayer, involving all three religious groups. The cultural practice of Raju as a form of local wisdom for social harmony, unfortunately, is seen as a religious syncretism by majority of Bimanese Muslims. As consequence, Dou Mbawa and their cultural practice of
Raju are considered harmful to the purity of semitic religion. The cultural practice of Raju eventually became the field for battles and power relations.
The subjects of this study is the cultural practice of Raju in its function as a vehicle for responding to the hegemony from outsider and a device for internal communication among Dou Mbawa. The research questions focused on: (1) What is the social and capital bases which trigger the reproduction the cultural practice of Raju in a pluralistic Dou Mbawa; (2) How is the response to the hegemony took place in the cultural practice of Raju among Dou Mbawa; (3) How is a communicative action embedded and meant in the cultural practice of Raju for the plurality of Dou Mbawa.
The aforementioned questions are explored and answered by using qualitative approach in the form of critical ethnography. As a cultural studies based on critical theory, this research argues that a ritual is a political act that reflects the notion of ideology for the supporters, and describe the relationships and social structures. This study, therefore, framed the cultural practice of Raju
with relevant theories such as the Bourdieu’s theory of practice, the Gramsci’s theory of hegemony, and the Habermas’s theory of communicative action.
Based on fieldwork in Mbawa during 2011-2014, this study uncovers three important topics: First, the cultural practice of Raju emerged from the challenges of social and religious plurality faced by Dou Mbawa and shaped by habitus Mori Sama (living together), a world view of Dou Mbawa united by their common origin and belief. Second, the transformation of cultural practice of Raju reflects the operation of hegemony in the realm of knowledge and moral authority, generates acceptance and accomodation, counter-hegemony, and practice of quasi-hegemony. Third, the communicative action embedded in the discourse, text, and cultural practice of Raju has strengthened identity, internal consolidation, and the doctrine of living together for social harmony for Dou Mbawa.
xiii
RINGKASAN
Fokus kajian ini adalah dinamika sosial masyarakat pluralistik yang hidup
dalam kontestasi Islam dan Kristen di Mbawa, daerah pegunungan Bima, Nusa
Tenggara Barat. Masyarakatnya dikenal dengan nama Dou Mbawa (orang
Mbawa) dan menganut kepercayaan lokal bernama Parafu. Kehidupan mereka
yang penuh dinamika telah berlangsung sejak era modernisasi Indonesia, terutama
masa Orde Baru (1996-1998) yang membawa perubahan dalam struktur
kebudayaannya terutama dengan ‘memaksakan’ agama baru dan resmi (diakui
pemerintah). Menariknya, kepercayaan Parafu tidak benar-benar mati, bahkan
menunjukkan geliat revitalisasi sebagai identitas, kendati sejak masa tersebut,
sebagian Dou Mbawa beralih menjadi penganut Islam atau Kristen. Fakta tersebut
menjadikan Dou Mbawa berada pada ambiguitas dan dilema budaya. Kehidupan
‘peasantry’ Mbawa berubah menjadi hiruk-pikuk kultural. Konflik keagamaan
dengan kekerasan pecah di tahun 1969, 1972, dan 2000. Hingga saat ini, Mbawa
menjadi medan bagi pertarungan kebudayaan antar-insider, antara insider dan
outsider, juga antar-outsider.
Sebagai masyarakat dengan basis tradisi, Dou Mbawa menemukan jalan
keluar alamiah bagi kesunyatan hidup sosial dalam situasi dan konteks
pertarungan kebudayaan tersebut. Hal ini terlihat pada praktik budaya Raju, ritual
doa musim tanam yang melibatkan komunitas Muslim dan Kristen yang berakar
pada pandangan dunia Parafu. Praktik budaya Raju terbentuk dan bersumber dari
moralitas komunalisme serta terejawantah dalam praktik sosial-budaya, yang lalu
diwarisi dan ditransformasikan secara terus-menerus. Praktik ini menjadi locus
hegemoni dan kontestasi dari pelbagai segmentasi masyarakat.
Kajian ini menyingkap makna praktik budaya Raju bagi Dou Mbawa, aspek
yang mengitarinya dalam konteks masyarakat yang plural dan multikultural dan
relasi kuasa yang ada di dalamnya. Praktik budaya Raju sebagai akumulasi
pengetahuan adalah pintu masuk dalam menjelajahi relasi dan pertarungan dari
xiv
(universal), di mana yang satu terpinggirkan sementara yang lain dominan. Kajian
ini memperbincangkan praktik budaya Raju yang dimaknai secara kreatif
berdasarkan konteks sosio-historis Dou Mbawa. Secara khusus, permasalahan
mencakup bagaimana praktik budaya Raju lestari di tengah pengikisan tradisi
kecil oleh tradisi besar, dalam hal ini dakwah agama-agama langit, dan bagaimana
praktik itu bekerja sebagai wahana yang dapat menjamin kerekatan sosial. Kajian
ini pada gilirannya memberi sumbangan pemahaman tentang perubahan
sosial-keagamaan seiring dengan pergeseran makna dan bentuk praktik budaya dari
waktu ke waktu, dan memperkaya khazanah praktik bina damai dalam masyarakat
Indonesia yang majemuk.
Kajian ini menggunakan perspektif teori kritis secara eklektik untuk
menyingkap tindakan politik di balik ritual serta mengurai ffaktor dan
aktor-aktor dalam selubung hegemoni pada praktik budaya Raju. Data diperoleh dari
fieldwork dalam rentang tahun 2011-2014 yang melibatkan pengamatan,
wawancara, dan dokumentasi. Dengan cara ini dihimpun tiga jenis teks, yaitu
“teks” sosial, “teks” fisik, dan teks (tanpa tanda petik) doa Kasaro yang
dilantunkan dalam puncak praktik budaya Raju. Kajian ini dipandu oleh cara kerja
analisis wacana dalam menemukan ‘kode referensial’ yang dapat menuntun
kepada makna kultural di balik suatu praktik.
Berdasarkan rangkaian fieldwork penulis mengajukan dua argumentasi.
Pertama, praktik budaya Raju adalah akumulasi pengetahuan dan representasi
struktur dan relasi sosial dalam Dou Mbawa, karenanya mengandung dimensi
kultural yakni visi sosial dan kepentingan. Kedua, praktik budaya Raju telah
menjelma menjadi strategi komunikasi, manajemen konflik, dan cara mengatasi
hegemoni. Argumentasi ini bertolak dari peta sosial-keagamaan Dou Mbawa yang
penuh dinamika. Masyarakat yang mendiami kampung di pegunungan sebelah
barat Kota Bima ini telah menjadi locus kontestasi budaya, sejak masuknya orang
luar khususnya melalui praktik penyebaran agama Islam dan Kristen. Kedua
kekuatan agama ini masuk melalui celah citra diri dan konstruksi identitas Dou
Mbawa yang berbeda secara lokalitas, agama, dan etnisitas karena mereka hidup
xv
dikatakan terbelakang, ‘kafir’ atau ‘musyrik’, dan sebagai “orang lain” (the
others) dalam hubungan sosial. Atas dasar itu, intervensi diperkenalkan kepada
Dou Mbawa oleh negara dengan ideologi pembangunan berbagai bidang dan oleh
kelompok keagamaan universal Islam dan Kristen.
Jika pemerintah (negara) melakukan intervensi dengan cara dan modus
pembangunan fisik dan spiritual, maka masyarakat sipil dari kalangan Islam dan
Kristen memperkuatnya, terutama dari segi keagamaan melalui praktik dakwah
dan zending. Awalnya, usaha kalangan Kristen lebih mendapatkan tempat,
meskipun periode Kristenisasi berlangsung belakangan dari Islamisasi yang sudah
berlangsung sejak masa kesultanan. Akibatnya, Dou Mbawa lebih dikenal sebagai
masyarakat Kristen dibanding predikat lamanya sebagai penganut Parafu. Lebih
dari itu, Mbawa dikenal sebagai satu-satunya basis Kristen(isasi) di wilayah Bima
yang mayoritas Islam. Belakangan, Islamisasi masuk kembali (reislamisasi) secara
lebih gencar untuk menebus dakwah masa silam yang lamban dan ‘kekalahan’
atas Kristenisasi. Ini membentuk konfigurasi Dou Mbawa yang penuh pergulatan
dan menjadi locus hidup dan pertarungan berbagai budaya, ideologi, dan
kepentingan.
Hegemoni berupa kepemimpinan moral dan intelektual berlangsung dalam
Dou Mbawa melalui moralitas baru berbentuk ajaran agama universal
menggantikan moralitas berbasis Parafu. Gaya Dou Mbawa merespons moralitas
baru itu mengandung suatu ‘seni menolak diam-diam’ dan ‘seni adaptasi’. ‘Teks’
atau pernyataan diam-diam yang mengisyaratkan hidden transcript (seni melawan
dominasi) antara lain pembongkaran ‘Pohon Wangi’ (penanda lokasi Muslim)
untuk dibangun gereja sementara masjid dibangun di bawah naungan ‘Pohon Bau’
(lokasi non-Muslim). Penyatuan kuburan Muslim dan Kristen tanpa sekat dapat
dibaca sebagai penolakan terhadap pemilahan spasial Dou Mbawa berdasarkan
sekat keagamaan. Masih banyak praktik lain yang mengindikasikan gagasan
penolakan.
Sementara itu, seni menerima dapat dibaca secara semiotis dari beberapa
penampakan lingkungan fisik Uma Ncuhi, rumah adat representasi budaya dan
xvi
lain dan baru ke dalam struktur Uma Ncuhi menandai masuknya elemen
modernitas dalam tradisi Mbawa. Demikian juga dengan tegaknya rumah ala
Bima kota persis di samping Uma Ncuhi dan banyaknya perangkat ibadah Kristen
di dalamnya. Dalam praktik budaya Raju sendiri terdapat pertunjukan tari Kalero
yang gerakannya ditengarai mengadopsi posisi dan gerakan sholat kaum Muslim.
Praktik Dewa, pengobatan dengan mantra, juga menyerupai tradisi i’tikaf kaum
Muslim, yakni berdiam diri sambil berzikir (melafalkan potongan kalimat atau
kata dari al-Qur’an) sampai keadaan tertentu. Paling kentara dari semua itu adalah
struktur doa Kasaro pada puncak praktik budaya Raju, di mana mantra-mantra
adat berpadu dengan ungkapan-ungkapan dari tradisi Islam dan Kristen.
Dari paparan di atas dapat dikatakan Dou Mbawa memiliki strategi kultural
dalam merespons tantangan dari luar, yang beroperasi di celah dua tebing
resistensi dan akomodasi. Dalam kelenturan budaya, mereka dayagunakan praktik
Raju sebagai pengelola kepentingan melawan hegemoni dan menyetujuinya. Pada
gilirannya, praktik budaya Raju melampaui fungsi dasarnya sebagai ekspresi
natural keagamaan untuk memasuki fase kultural sebagai ruang publik dan
komunikasi. Dalam fungsinya yang terakhir, praktik budaya Raju menjadi tempat
bertemu berbagai elemen masyarakat untuk kembali menyatu setelah
terperangkap dalam ruang-ruang privat keagamaan. Mereka menggelar ruang
diskursif, berupa ‘Paresa Rawi Rasa’ tempat dan saat dan memecahkan persoalan
sosial tanpa hierarki. Itulah ruang publik ala Mbawa, tempat bertemunya ide,
aspirasi, dan komitmen komunal untuk suatu kondisi masyarakat komunikatif
sebagaimana diandaikan oleh Habermas.
Doa-mantra Kasaro yang dipanjatkan pada puncak pertemuan itu lebih dari
sekedar teks agama atau bahasa ritual. Kasaro adalah ‘perangkat’ tindakan
komunikasi yang berbicara kepada Tuhan, kepada nenek-moyang, nasehat dan
peringatan bagi komunitas, dan ‘speak out’ bagi orang luar. Dalam pembacaan
Kasaro terdapat aspek hierarki pengetahuan yang menggambarkan relasi kuasa
dan distribusi kekuasaan. Terdapat identifikasi diri dalam bait-bait Kasaro yang
xvii
yang menunjukkan politik. Dengan demikian teks Kasaro adalah perangkat
komunikasi politik ala Mbawa, adalah tindakan komunikasi
Diskursus dalam praktik budaya Raju juga menghasilkan pengetahuan
ontologis sebagai basis doktrin hubungan antaragama. Pengetahuan ontologis itu
tercetus dari praktik Paresa Tua, yaitu perbincangan filosofis di kalangan tetua
mengenai hakekat Tuhan, penciptaan manusia serta ibadah agama-agama, bahkan
mengenai asal-usul agama dan sejarahnya. Doktrin inilah yang menjadi akar dari
keselarasan hubungan sosial yang melahirkan moralitas dan norma kehidupan
sosial bagi Dou Mbawa.
Doktrin ini kait-mengkait dengan tindakan ‘menolak’ dan ‘menerima’ ala
Mbawa sebagaimana disinggung terdahulu. Hal ini menciptakan akumulasi
kearifan komunal yang elemen-elemennya diturunkan menjadi perangkat bina
damai atau mekanisme pencegahan konflik di kalangan Dou Mbawa secara
internal. Kepada kalangan eksternal, kearifan ini melahirkan gaya hubungan sosial
dengan orang luar yang menekankan kesamaan posisi, betapa pun secara
minoritasnya sebuah kelompok.
Dari perbincangan singkat dan pembacaan teks-teks di atas dapat ditangkap
suatu konotasi berupa adanya relasi hegemonik dalam selubung kebudayaan Dou
Mbawa. Dalam relasi penuh dominasi itu praktik budaya Raju menunjukkan
kelenturannya untuk berperan sebagai pemelihara identitas lokal dari gerusan
budaya dominan. Dalam proses adaptasi kultural, unsur-unsur keislaman dan
kekristenan masuk membentuk konfigurasi unik dari praktik budaya Raju
sehingga penuh warna dan dinamis. Dengan karakter seperti itu praktik budaya
Raju dalam salah satu sisi akhirnya menjadi praktik manajemen konflik. Posisi
kultural yang signifikan bagi pluralitas Dou Mbawa itu dapat diidentifikasi dari
tergelarnya ruang diskursif di dalamnya serta potensinya sebagai wahana
komunikasi.
Dari simpulan di atas, penelitian ini memberi rekomendasi reflektif dalam
dua hal. Pertama, intervensi negara dan legitimasi agama resmi di dalamnya tidak
harus menggerus tradisi dan identitas lokal, justru harus berorientasi kepada
xviii
menghasilkan keretakan. Kedua, manajemen konflik tidak serta-merta bersifat
struktural karena pengetahuan dan kearifan tidak saja milik negara dengan
birokrasi pemerintahannya. Sebuah masyarakat juga memiliki pengetahuan
sehingga mereka bisa meretas mekanisme kulturalnya sendiri dalam mengatasi
xix
GLOSARIUM
bid’ah : Praktik ‘mengada-ngada’ yang tidak dicontohkan oleh Rasulullah. da’i : Penganjur agama Islam.
dakwah : Praktik penganjuran kepada agama Islam.
dana : Tanah.
i’tikaf : Praktik berdiam diri di masjid sambil merenung.
hisab : Praktik menghitung bulan untuk menentukan hari ritual. istisqa : Sholat minta hujan.
kalero : Nama tarian.
kasaro : Doa membaca mantra. katekis : Guru agama Kristen. kenduri : Doa mohon keselamatan.
lebe : Imam masjid yang memimpin ritual sholat. madrasah : Sekolah agama Islam.
masjid : Tempat ibadah umat Islam.
mbojo : Nama lokal bagi Bima.
mpisi : Nama tarian.
muballigh : Menyampai ajaran agama Islam. muallaf : Orang yang baru masuk agama Islam.
musholla : Tempat ibadah umat Islam dengan kapasitas kecil bawah masjid. muslim : Pemeluk Islam laki-laki.
muslimah : Pemeluk Islam perempuan.
naka : Nama era sebelum era Ncuhi; nama kepala suku.
ncuhi : Nama era sebelum kerajaan Bima; nama kepala suku.
parafu : Nama kepercayaan lokal.
paresa : Diskusi, membahas sesuatu.
pastor : Pemimpin gereja Kristen (Protestan). pendeta : Pemimpin gereja Kristen (Katolik). pesantren : Lembaga tradisional pendidikan Islam.
qamariah : Perhitungan bulan berdasarkan peredaran bulan. qunut : Doa khusus dalam sholat Shubuh.
rafu : Keturunan.
rasa : Kampung.
rawi : Praktik budaya.
ru’yat : Praktik melihat bulan untuk menentukan hari ritual.
sando : Dukun.
sangaji : Panggilan raja Bima.
xx
sholawat : Ucapan doa untuk Nabi Muhammad. sholeh : Baik atau bijaksana.
so : Padang sabana.
sori : Sungai.
syahadat : Pengakuan keesaan Allah dan kerasulan Muhammad. syirik : Praktik menyembah selain Allah.
tahayyul : Kepercayaan yang bersifat supranatural.
tarekat : Praktik ibadah Muslim yang mengenyampingkan dunia. tasawuf : Aspek agama Islam yang menekankan kesucian jiwa. tauhid : Keyakinan pada ke-esa-an Tuhan.
tawashul : Praktik berdoa melalui perantara. ulama : Pemimpin atau elit agama Islam.
uma : Rumah.
ustadz : Guru agama Islam.
wura : Bulan.
xxi
DAFTAR SINGKATAN
Alm. : Almarhum (anumerta) API : Angkatan Pemuda Islam
DDII : Dewan Dakwah Islam Indonesia DPRD : Dewan Perwakilan Rakyat Daerah FGD : Focused Group Duscussion GPII : Gerakan Pemuda Islam Indonesia G30S : Gerakan 30 September
LSM : Lembaga Swadaya Masyarakat MA : Madrasah Aliyah
MI : Madrasah Ibtidaiyah MTs : Madrasah Tsanawiyah MTQ : Musabaqah Tilawatil Qur’an MUI : Majelis Ulama Indonesia
NKRI : Negara Kesatuan Republik Indonesia NTB : Nusa Tenggara Barat
PTKI : Perguruan Tinggi Keagamaan Islam RI : Republik Indonesia
RT : Rukun Tetangga SD : Sekolah Dasar
SAW : Sallallahu Alaihi Wasallam (ungkapan doa setelah nama Nabi) Sekber Golkar : Sekretariat Bersama Golongan Karya
SMA : Sekolah Menengah Atas SMP : Sekolah Menengah Pertama SWT : Subhanahu Wa Ta’ala
TGH : Tuan Guru Haji
BAB II KAJIAN PUSTAKA, KONSEP, LANDASAN TEORI,
DAN MODEL PENELITIAN ... 21
2.1 Kajian Pustaka ... 21
2.3.1 Teori Praktik Bourdieu ... 44
2.3.2 Teori Hegemoni Gramsci ... 51
2.3.3 Teori Tindakan Komunikatif Habermas ... 59
2.4 Model Penelitian ... 69
3.6.3 Dokumentasi dan Kepustakaan ... 82
3.6.4 Diskusi Kelompok ... 83
3.7 Teknik Analisis Data ... 84
3.8 Teknik Penyajian Hasil Penelitian ... 85
BAB IV GAMBARAN UMUM LOKASI PENELITIAN:
SILANG BUDAYA BIMA - MBAWA ... 86
4.1 Bima: Dana, Dou, dan Rawi Mbojo ... 86
4.1.1 Dana Mbojo: Pertemuan Tradisi-tradisi ... 87
4.1.2 Dou Mbojo: Outsider ... 95
4.1.3 Rawi Mbojo: Supremasi Budaya Islam ... 104
4.2 Persilangan Kebudayaan antara Bima dan Mbawa ... 112
xxiv
4.2.2 Kontestasi Bima-Sila: Perebutan Pusat dan Dominasi ... 117
4.2.3 Hegemoni Bima dan Sila atas Donggo (juga Mbawa) ... 122
4.3 Mbawa: Lokalitas, Etnisitas, dan Religiusitas ... 125
4.3.1 Mbawa: Tanah dan Kampungnya ... 126
4.3.1.1 Mbawa Ese: Pusat Kosmos ... 131
4.3.1.2 Mbawa Awa: Pintu Terbuka ... 138
4.3.2 Dou Mbawa: Asal-usul dan Kosmologi ... 146
4.3.3 Budaya dan Identitas ... 152
4.3.4 Religiusitas: Dari Parafu ke Pluralisme Agama ... 156
BAB V HABITUS DAN MODAL DALAM RANAH
PRAKTIK BUDAYA DOU MBAWA ... 161
5.1 Pluralitas Agama dan Identitas ... 161
5.1.1 Keparafuan: Ideologi dan Elite ... 165
5.1.1.1 Ideologi: Konservatisme Budaya ... 168
5.1.1.2 Elite: Otoritas Ncuhi dan Distribusi Kekuasaan ... 172
5.1.2 Kekristenan: Ideologi dan Elite ... 180
5.1.2.1 Ideologi: Pemberdayaan dan Inkulturasi ... 183
5.1.2.2 Elite: Otoritas Lokal dan Pastur dari Timur ... 187
5.1.3 Keislaman: Ideologi dan Elite ... 189
5.1.3.1 Ideologi: Penyeragaman dan Puritanisme ... 191
5.1.3.2 Elite: Pengasuh Masjid dan Pekerja Agama ... 199
5.2 Dinamika dan Siasat di Tengah Kompetisi ... 202
5.2.1 Dou Mbawa dan Serangan Budaya ... 203
5.2.2 Jejak Konflik dan Ketakutan ... 209
5.2.3 Nama sebagai Siasat Budaya ... 212
5.3 Habitus, Modal, dan Ranah dalam Pluralitas ... 218
5.3.1 Budaya Kontestasi sebagai Habitus ... 220
5.3.2 Mori Sama sebagai Modal Kultural ... 225
5.3.3 Ranah dalam Praktik Budaya ... 229
xxv
BAB VI PRAKTIK BUDAYA RAJU SEBAGAI RANAH
HEGEMONI, KONTRA-HEGEMONI, DAN AKOMODASI ... 239
6.1 Konteks, Orientasi, dan Prosesi Praktik Budaya Raju ... 239
6.1.1 Konteks Praktik Budaya Raju ... 239
6.1.2 Orientasi Praktik Budaya Raju ... 247
6.1.3 Prosesi Praktik Budaya Raju ... 249
6.2 Hegemoni dalam Praktik Budaya Raju ... 259
6.2.1 Uma Ncuhi dan Simbolisasi Hegemoni Budaya ... 259
6.2.2 Representasi Struktur Dominasi dan Relasi Kuasa ... 267
6.2.3 Masjid dan Madrasah: Penetrasi dan Penolakannya ... 276
6.3 Respons terhadap Hegemoni dalam Praktik Budaya Raju ... 282
6.3.1 Varian Praktik Budaya Raju di Tolonggeru: Hegemoni Internal .. 283
6.3.2 Munculnya Otoritas dan Praktik Lain ... 290
6.3.3 Membangun Mekanisme Akomodasi ... 295
6.3.4 Kalero dan Dewa: Wahana Akomodasi Budaya ... 297
6.3.5 Kontra-hegemoni dalam Akomodasi ... 300
6.4 Makna Lain Hegemoni dalam Praktik Budaya Raju ... 311
BAB VII PRAKTIK BUDAYA RAJU SEBAGAI
TINDAKANKOMUNIKATIF ... 319
7.1 Uma Ncuhi sebagai Wadah Komunikasi ... 319
7.2 Wacana dan Tindakan Komunikatif ... 325
7.2.1 Paresa Rawi Rasa sebagai Ruang Diskursif ... 326
7.2.2 Kasaro sebagai Bahasa Sosial-Politik ... 331
7.2.3.1 Konsolidasi Internal Dou Mbawa ... 335
7.2.3.2 Imajinasi Sosial Masyarakat Plural ... 339
7.2.3 Paresa Tua: Basis Doktrin Pluralisme Mbawa ... 343
7.3 Praktik Budaya Raju sebagai Pintu Dialog ... 347
7.4 Konsensus: Hasil Tindakan Komunikatif di Ruang Publik ... 350
xxvi
BAB VIII PENUTUP ... 360
8.1 Simpulan .. ... 361
8.2 Temuan Baru ... 364
8.3 Saran ... 367
DAFTAR PUSTAKA ... 369
xxvii
DAFTAR TABEL
Halaman
Tabel 4.1: Data pemeluk agama di Kabupaten Bima ... 111
Tabel 4.2: Komposisi penganut Islam dan Kristen di Mbawa ... 159
xxviii
DAFTAR GAMBAR
Halaman
Gambar 2.1: Model penelitian ... 70
Gambar 4.1: Peta wilayah Bima ... 88
Gambar 4.2: Mbawa dalam peta ... 127
Gambar 4.3: Denah lokasi Mbawa ... 128
Gambar 5.1: Sila dilihat dari Mbawa dan sebaliknya ... 205
Gambar 5.2: Fashion di masjid dan fashion di gereja ... 223
Gambar 6.1: Doa Kasaro di UmaNcuhi (serambi) ... 256
Gambar 6.2: Doa Kasaro di UmaNcuhi (lantai atas) ... 258
Gambar 6.3: Uma Ncuhi dan dunia representasi ... 261
Gambar 6.4: Kuburan bersam Muslim-Kristen ... 303
Gambar 6.5: ‘Pohon Wangi’-gereja dan “Pohon Bau’-masjid ... 304
Gambar 6.6: Uma Ncuhi bantuan pemerintah lambang intervensi budaya ... 306
Gambar 6.7: Gerakan Sholat dan gerakan Kalero ... 309
Gambar 6.8: Praktik I’tikaf dan praktik Dewa ... 310
BAB I PENDAHULUAN
Bab ini adalah titik berangkat penelitian disertasi ini, mengemukakan
problem hubungan kebudayaan dari entitas sosial yang hidup dalam lingkup
interaksi sosio-kultural. Subjek hubungan ini adalah masyarakat Mbawa (Dou
Mbawa) di Bima, Nusa Tenggara Barat yang berhadapan dengan masyarakat
dominan di luarnya. Hubungan itu menghasilkan relasi kuasa dan marjinalisasi,
serta kontestasi yang berkepanjangan. Argumentasi yang menjadi basis penelitian
ini adalah praktik budaya sebagai wahana penampung berbagai identitas dan
kepentingan yang saling mengisi dan berkontradisksi. Penelitian ini mengambil
fokus pada praktik budaya Raju, suatu agricultural ritual (ritual pertanian)
menyambut musim tanam yang dilibati oleh Dou Mbawa tanpa sekat agama,
Muslim dan Kristen. Sebagai representasi struktur sosial-budaya Dou Mbawa,
praktik budaya Raju dapat menjadi pintu masuk kritik kebudayaan.
1.1 Latar Belakang
Benturan peradaban bersumber dari faktor ideologi, ekonomi, dan identitas
kultural. Dalam konfigurasi itu manusia terbagi ke dalam kotak-kotak peradaban
dunia di mana agama menjadi basis utama identitas dan negara bangsa sebagai
aktornya. Pada tataran makro, benturan peradaban berupa kompetisi kekuatan
ekonomi dan militer demi bertarung atas kontrol lembaga internasional dan demi
penyebaran nilai agama atau ideologi politik (Huntington, 1993: 26). Pada tataran
2
wilayah atas satu sama lain, bahkan lewat kekerasan. Pasca perang dingin,
fenomena ini memicu tampilnya dendam dan identitas etnik non-Barat, terutama
dari peradaban Konfusius dan Islam sebagai kekuatan potensial vis a vis Barat
(Huntington, 1993: 29).
Menurut Fox (2002: 433), benturan peradaban seperti digambarkan
Huntington itu tidak sepenuhnya benar. Menurutnya, berdasarkan data Minorities
at Risk, konflik etnis lebih banyak terjadi di dalam internal peradaban itu sendiri,
disebabkan oleh faktor-faktor diskriminasi antara kelompok mayoritas dan
minoritas dari peradaban yang berbeda dalam suatu negara.
Benturan peradaban baik secara ideologi, ekonomi, dan budaya
sebagaimana tesis Huntington maupun antaretnis karena persoalan diskriminasi
oleh negara ala Fox di atas pada dasarnya telah mewarnai sejarah bangsa dan
negara Indonesia. Indonesia yang multikultural dan multietnis serta multiagama
sangat rentan dengan benturan peradaban dan menjadi tantangan bagi pemerintah
sejak negara ini berdiri sampai sekarang. Pertarungan ideologi antara agama langit
dan agama lokal, yang pada tataran tertentu menghasilkan benturan budaya dan
bisa menjadi sumber konflik.
Sejarah mencatat bagaimana negara Indonesia tidak menentu di bawah
kendali Orde Lama (1957-1965), antara lain terjadi karena politik perbedaan dan
aplikasi semboyan Bhinneka Tunggal Ika belum terformulasikan dengan baik.
Selanjutnya Orde Baru muncul sebagai koreksi, dan tugasnya adalah memperbaiki
institusi-institusi politik demi tercapainya kondisi stabilitas yang dibutuhkan oleh
3
1966 ditandai dengan penataan ulang aspek-aspek kehidupan kebangsaan,
meliputi politik, sosial, ekonomi, budaya, dan agama. Segera setelah itu terjadi
dinamika sosial, termasuk konflik dan integrasi dalam semua tataran kehidupan
masyarakat. Pemaknaan ulang terhadap ideologi negara Pancasila, sebagai refleksi
dari peristiwa berdarah tahun 1965, melibatkan strukturisasi dan institusionalisasi
kebijakan yang berorientasi kepada penyeragaman pemahaman dan tindakan
berbangsa. Selain institusi negara, elemen civil society (masyarakat warga) terlibat
dalam transformasi sosial ini melalui pendidikan, indoktrinasi, dan upaya-upaya
kultural lainnya.
Dalam kehidupan keagamaan juga terjadi penataan yang berorientasi
penyeragaman, misalnya melalui kebijakan yang mengharuskan setiap warga
negara memeluk salah satu dari agama resmi yang diakui negara. Tindakan ini
pada dasarnya bermaksud mengurangi benturan karena banyaknya perbedaan,
tetapi pada akhirnya memunculkan masalah lain yang juga pelik. Penyeragaman
kepercayaan tersebut telah mereduksi kekayaan budaya bangsa menjadi sempit
dan hanya menyediakan kategori agama resmi. Kepercayaan-kepercayaan lokal
yang pernah hidup dan dianut oleh masyarakat tergerus dan sirna, atau terpaksa
mentransformasi dirinya dalam bentuk baru yang bisa diterima oleh sistem sosial
politik yang ada. Masyarakat tanpa kecuali, baik di perkotaan maupun di
pedesaan, menerima ini sebagai tantangan baru bagi kehidupan mereka.
Masyarakat Mbawa (selanjutnya disebut Dou Mbawa) di Kabupaten Bima,
Nusa Tenggara Barat, yang menganut kepercayaan Parafu, adalah salah satu
4
dari sistem sosial-politik baru. Ketakutan tidak terserap dalam pergaulan warga
bangsa, dan trama yang lebih hebat akibat pembantaian warga tidak beragama
yang dituduh komunis pasca kegagalan G30S/PKI 1965, memaksa Dou Mbawa
menanggalkan keyakinan lama dan menerima agama resmi yang diakui negara.
Kristen dan Islamlah dua agama yang masuk ke Mbawa untuk menjadi bagian
dari kehidupan masyarakat. Situasi ini memaksa Dou Mbawa yang semula
monolitik menyandang ragam identitas dan menjadi masyarakat pluralistik.
Kontestasi keagamaan pada akhirnya berlangsung di tengah kepentingan merawat
tradisi dan menerima perubahan dari luar. Dalam pluralitas masyarakat,
berlangsung revitalisasi tradisi sebagai identitas, dan Dou Mbawa berada pada
ambiguitas dan dilema budaya, bahkan konflik. Ketegangan antarpemeluk agama
sering terjadi bahkan melibatkan kekerasan dalam peristiwa-peristiwa tahun 1969,
1972, dan 2000.
Berada dalam situasi keragaman dengan berbagai dinamikanya tidak serta
merta menjadi malapetaka bagi Dou Mbawa, justru sebaliknya, bisa dipahami
sebagai basis bagi penguatan kehidupan keagamaan di kalangan mereka. Jika
argumentasi ini benar, maka dapat menjadi teropong dalam melihat gejala
revitalisasi kehidupan agama dan budaya dalam kehidupan Dou Mbawa. Itulah
mengapa praktik keagamaan di Mbawa dapat dilihat sebagai medan budaya di
mana kontestasi dan perdebatan kebudayaan (mencakup sosial, agama, dan
politik) berlangsung. Para aktor yang terlibat dalam dinamika kebudayaan di
tingkat lokal itu tidak lain dari agen dan otoritas di kalangan kelompok
keagamaan, termasuk pula dari kalangan mayoritas Muslim di kota dan wilayah
5
Praktik budaya Raju ditengarai sebagai representasi pertarungan budaya itu
dan menjadi locus hegemoni dan kontestasi antarkomunitas. Penelitian ini
berusaha menyingkap dimensi makna sosial-politik dalam praktik budaya Raju
dalam konteks relasi kebudayaan Dou Mbawa dengan outsider (orang luar),
khususnya relasi kuasa keagamaan. Praktik budaya Raju sebagai sebuah ritual
adalah akumulasi pengetahuan dan representasi struktur dan relasi sosial,
karenanya mengandung dimensi kultural, yaitu identitas, gagasan, dan visi sosial,
serta kepentingan. Itulah yang memungkinkan praktik budaya Raju adalah pintu
masuk dalam menjelajahi relasi dan pertarungan dari entitas budaya (yang
bermetamorfosa menjadi agama lokal) versus agama (universal), di mana yang
satu terpinggirkan, sementara yang lain mendominanasi. Asumsi ini secara
teoretik dapat mengarahkan kepada munculnya argumen bahwa dalam
pertarungan ini tentu terdapat kepentingan dan ideologi yang terlibat dan
beroperasi, termasuk kepentingan Dou Mbawa sendiri yang menggunakan ritual
itu sebagai strategi komunikasi, manajemen konflik, menjaga kohesi, dan cara
mengatasi hegemoni.
Sejak menerima Kristen sebagai salah satu agama anutan penduduk, Dou
Mbawa senjadi sasaran tudingan dan label budaya yang disematkan oleh kalangan
masyarakat Bima yang lain, terutama dari mayoritas Muslim. Dalam konteks
hubungan antaragama di wilayah Bima atau Nusa Tenggara Barat, Mbawa selalu
menjadi subjek dalam semesta pembicaraan (diskursus). Jika terjadi keretakan
hubungan bernuansa agama, maka eskalasi konfliknya selalu menyasar ke
6
tertentu berlabel agama atau kekerasan fisik berupa pengerusakan fasilitas ibadah
atau milik pribadi anggota masyarakat, tetapi di satu sisi, Mbawa menjadi contoh
hidup dinamisnya hubungan antaragama dan hidup harmoni dalam masyarakat
pluralistik. Konfigurasi sosial yang dilibati oleh Dou Mbawa sebagaimana
digambarkan berikut dapat menjadi acuan dalam melihat Mbawa sebagai sebuah
tempat kecil, tetapi menjadi isu/pelajaran besar.
Mbawa adalah nama dari gugusan kampung di dataran tinggi pegunungan
Donggo, sebelah barat selat Bima, bagian dari wilayah Kabupaten Bima, Provinsi
Nusa Tenggara Barat. Secara geografis terpencil, jauh dari pusat kota. Dari Kota
Bima, Mbawa terlihat kecil di bawah pangkuan puncak Doro Leme (gunung
runcing) yang menjulang tinggi. Sebelum modernisasi merambah ke wilayah itu,
masyarakat yang mendiaminya termasuk masyarakat terasing di Indonesia
(Koentjaraningrat, 1993).
Setelah infrastruktur jalan, listrik, air bersih, dan fasilitas pendidikan masuk,
Dou Mbawa mulai berubah wajah dan menjadi lebih dinamis dari sebelumnya.
Jika dahulu hanya orang-orang tertentu yang bisa menembus wilayah Mbawa,
maka sekarang siapa pun leluasa masuk karena jalan yang membelah hutan, bukit
berbatu, lembah, dan ngarai sudah beraspal. Orang luar pun mulai masuk ke
Mbawa dengan berbagai kebutuhan dan kepentingan masing-masing. Meskipun
tidak menyamai laju pembangunan wilayah lain di Kabupaten Bima, infrastruktur
yang sudah tersedia cukup menjadikan Dou Mbawa merasa sebagai bagian
integral dari masyarakat Bima, tetapi hal itu belum cukup mengantarkan Dou
7
dianggap sebagai the others (orang lain) karena menganut budaya tertentu dengan
kepercayaan yang tidak sama dengan kepercayaan mayoritas.
Dou Mbawa, di mata masyarakat Bima, tipikal dengan citra tertentu yang
dilekatkan kepada mereka. Meskipun pembangunan sudah menghampiri, tetap
saja mereka diidentifikasi sebagai orang gunung yang terbelakang, tradisional,
dan masih harus dimodernisasi. Dalam hubungan sosial mereka masih
diperlakukan sebagai orang dari budaya lain. Dalam hal agama mereka masih
dianggap “kafir” karena kepenganutan mereka yang masih teguh pada sistem
religi lama yang disebut Parafu. Parafu adalah keyakinan dan praktik yang
dianggap syirik (menyekutukan Tuhan), bertentangan dengan agama-agama
modern, terutama Islam yang menjadi anutan mayoritas masyarakat Bima.
Serangkaian intervensi kemudian diperkenalkan kepada Dou Mbawa oleh
berbagai pihak demi mengubah wajah gunung dan tradisional mereka menjadi
maju, beradab, dan sejajar (dalam pengertian seragam) dengan yang lain.
Pemerintah (negara) dan masyarakat sipil dari kalangan Islam dan Kristen
melakukan intervensi dengan cara dan modus masing-masing. Usaha-usaha
kalangan Kristen dalam lapangan sosial-keagamaan tampaknya lebih
mendapatkan tempat di hati Dou Mbawa. Meskipun periode Kristenisasi
berlangsung belakangan dari Islamisasi yang sudah berlangsung sejak masa
kesultanan, Dou Mbawa menjadi lebih dikenal sebagai masyarakat penganut
Kristen dibanding predikat lamanya sebagai penganut Parafu. Lebih dari itu,
Mbawa dikenal sebagai basis utama Kristen dan Kristenisasi di wilayah Bima
8
Kalangan Muslim masuk kembali secara lebih gencar dan intens untuk
mengimbangi usaha Kristen dan menebus upaya dakwah masa silam yang
lamban. Terjadilah reislamisasi di kalangan Dou Mbawa, dan ini merupakan
kelanjutan dari Islamisasi yang sudah berlangsung sejak masa keemasan
Kesultanan Bima awal abad ke-19. Sampai sekarang, upaya-upaya Kristenisasi
dan Islamisasi itu masih terus bergulir, membentuk konfigurasi Dou Mbawa yang
pluralistik, dinamis, penuh nuansa dan pergulatan. Mbawa akhirnya menjadi locus
eksistensi dan pertarungan berbagai budaya dan kepentingan, khususnya dalam
konteks hubungan agama.
Kondisi pluralistik ini menjadikan Dou Mbawa tempat hidup dan
berkembangnya berbagai budaya – terutama budaya yang berbasis agama-agama
– secara koeksistensial tanpa satu sama lain saling meniadakan. Itulah yang
membuat Mbawa menjadi unik sebagai contoh masyarakat majemuk dengan
tradisi yang kental. Unik karena ciri pluralistik biasanya khas masyarakat
perkotaan (Nasikun 2004: 49), sementara Mbawa adalah pedesaan yang monolitik
dalam segi tertentu, terutama asal usul dan cara hidup. Sebagai masyarakat agraris
dengan pola pertanian berladang, Dou Mbawa tentu bersahaja, sederhana, tidak
kompleks, dan mekanistik. Tetapi karena agama-agama besar Islam dan Kristen
serta agama lokal Parafu, hidup dengan membawa tradisi dan praktik keagamaan
berbeda, mereka juga masyarakat desa yang terpolarisasi, part-societies
(masyarakat terbelah) sebagaimana dikatakan Redfield (1965: II, 23). Secara lugas
dapat dikatakan, Mbawa adalah sebuah desa kecil, tetapi mengandung
9
yang sensitif dan bisa memicu kekerasan dengan skala luas.
Dinamika hubungan agama dan budaya di Mbawa menjadikan Dou Mbawa
tersegmentasi atas kelompok-kelompok keagamaan, yaitu Islam, Kristen, dan
Parafu. Mereka hidup dengan identitas dan budaya yang melekat pada
masing-masing agama anutan. Masyarakat hidup berdampingan secara damai, karena
mereka pada dasarnya berasal dari satu leluhur (Kadri, dkk, 2009). Pluralitas
agama dan identitas ini bahkan berlangsung dalam satuan sosial keluarga, di mana
ayah bisa berbeda agama dengan anak, istri, atau saudara kandung. Kepemelukan
agama bagi Dou Mbawa adalah pilihan yang bebas di tengah kondisi masyarakat
yang penuh toleran.
Masyarakat pluralistik Mbawa merayakan perbedaan itu dengan caranya
sendiri. Mereka menyelenggarakan berbagai perhelatan sosial dan budaya untuk
mewadahi kebersamaan di antara mereka. Dalam perbedaan dan keragaman itu,
mereka meretas ruang-ruang publik yang memungkinkan mereka dapat
mempertebal solidaritas dan memperkecil perbedaan-perbedaan (Kadri, dkk,
2009). Jika terjadi konflik di antara mereka selalu ditemukan cara menyelesaikan
atau meminimalisasinya agar tidak melebar, misalnya melalui bekerjanya
moralitas komunal yang terbangun sejak lama dalam komunitas (Just, 2001).
Namun, nuansa kehidupan yang dinamis, penuh kontestasi, dan ketegangan
tidak berarti nihil konflik. Konflik bernuansa agama pernah muncul di kalangan
Dou Mbawa. Pada tahun 1969 terjadi pengerusakan gereja yang dilakukan oleh
kalangan Muslim dari Desa O’o, sebuah desa tetangga. Peristiwa ini dipicu oleh
10
dipukul oleh seorang pengurus gereja. Warga Muslim terutama yang datang dari
desa tetangga yang Muslim membalas dengan membakar gereja.
Tiga tahun setelah itu, 1972, terjadi lagi peristiwa kekerasan yang dikenal
sebagai Peristiwa Donggo. Peristiwa ini sebetulnya tidak terkait dengan masalah
agama di Mbawa, tetapi murni persoalan kemarahan warga Kecamatan Donggo
kepada Pemerintah Daerah Kabupaten Bima yang dianggap mengabaikan
pembangunan masyarakat Donggo. Peristiwa yang dipelopori para tokoh agama
Islam kharismatik dari Desa O’o ini menggunakan sentimen dan retorika
keagamaan untuk mobilisasi massa yang mengakibatkan munculnya rasa takut
dan trauma bagi Dou Mbawa, terutama penganut Kristen dan Parafu. Pada
gilirannya, peristiwa ini memunculkan rasa permusuhan di antara sesama warga
Mbawa terutama antara yang Muslim dan non-Muslim.
Tahun 2000, pembakaran gereja dan pengerusakan rumah pemuka Kristiani
kembali terjadi di Dusun Jango, Mbawa. Peristiwa ini sebenarnya tidak murni
muncul dari konflik internal Dou Mbawa, tetapi konflik kiriman dari “Peristiwa
171” - sebutan media atas pengerusakan gereja dan fasilitas milik kaum Kristen di
Mataram Lombok yang terjadi pada 17 Januari 2000. Efek berita dari peristiwa itu
yang meluas dengan cepat, warga Muslim yang berasal dari luar, terutama dari
Sila, naik ke atas (Mbawa) dan melakukan penyerbuan dan pengerusakan.
Sejak berlangsungnya proses Kristenisasi dan Islamisasi di wilayah itu,
polarisasi, keretakan, dan ketegangan hubungan antarkelompok masyarakat selalu
saja muncul. Meskipun telah mengalami beberapa konflik bernuansa agama,
namun selalu saja ditemukan cara penyelesaian, salah satunya dengan bekerjanya
11
yang dipraktikkan oleh Dou Mbawa dalam bentuk tradisi-tradisi atau kiat dan cara
hidup sehari-hari. Hal ini karena praktik budaya bagi masyarakat memiliki fungsi
keagamaan sekaligus fungsi sosial yang diramu sedemikian rupa sehingga mampu
menjadi media bagi berlangsungnya hubungan vertikal (ketuhanan) dan horizontal
(kemasyarakatan) yang selaras.
Dalam konteks perbedaan yang penuh warna itulah, Dou Mbawa terus
menghidupkan, mewariskan, dan mengembangkan pranata budaya lokal yang
dapat menampung berbagai kegelisahan dan kepentingan dalam menghadapi
ancaman kehidupan internal dan eksternal. Mereka mengembangkan kohesi dan
solidaritas sesama orang Mbawa lewat praktik-praktik budaya yang notabene
bersifat lokal namun memiliki unsur universal yang mengikat berbagai perbedaan
di antara mereka.
Praktik budaya Raju adalah ritual utama dan besat bagi Dou Mbawa.
Mereka yang berbeda agama melaksanakan praktik itu secara bersama-sama dan
periodik (setiap menjelang musim tanam), tanpa dilandasi dan dikendalai oleh
perbedaan ajaran agama yang mereka anut. Hal ini dimungkinkan karena Dou
Mbawa pendukung praktik budaya Raju yang berbeda agama itu diikat oleh
prinsip Mori Sama (hidup bersama) dan satu spiritualitas lokal yang masih hidup
bersumber dari kepercayaan Parafu.
Praktik budaya Raju memainkan peranan penting dalam dinamika
masyarakat. Prosesi ini berlangsung selama 3 sampai 9 hari yang dimulai dari
persiapan (pengkondisian) sampai kepada puncak ritual, mengambil tempat di
12
(tetua adat) memimpin dengan pembacaan mantra-mantra yang diiringi
tarian-tarian khas seperti Mpisi dan Kalero, sesajian, Kasaro (doa-doa), pujian
kesyukuran, dan perbincangan-perbincangan. Praktik dan kreasi budaya ini
bersumber dari kepercayaan leluhur, bergulir dan membentuk jalinan dalam
perpaduan unik tradisi dan agama. Dalam jalinan itu terkandung sistem
kepercayaan, pandangan dunia, visi sosial atau cita-cita hidup, serta gambaran
mengenai kesejahteraan dan kedamaian.
Tradisi dan praktik ini, karena berakar dari mitologi dan kepercayaan
Parafu, dinilai sebagai bentuk animisme-dinamisme, syirik, bid'ah, dan khurafat
yang bertentangan dengan keyakinan Islam mainstream (arus utama) yang dianut
oleh mayoritas penduduk Bima (Kabupaten Bima dan Kota Bima). Dengan
intensifnya praktik-praktik tradisi tersebut, pemerintah sebagai sumber otoritas
modernisasi menganggap Dou Mbawa sebagai masyarakat tradisional yang harus
dimodernisasi dengan berbagai intervensi, termasuk dalam bentuk dakwah Islam
yang didesakkan melalui lembaga-lembaga keagamaan formal dan informal.
Pemerintah bekerja sama dengan kelompok ‘Islam Sholeh’ (murni dan
benar) terutama direpresentasikan oleh kaum ulama dan pekerja agama (Islam)
yang memang sejak awal menentang keyakinan dan praktik keagamaan semacam
ini. Para ulama pemilik otoritas keagamaan mainstream, terutama dari Sila,
wilayah terdekat dan salah satu pusat Islam di Bima, dengan atau tanpa sokongan
pemerintah, secara swadaya atau dalam kapasitasnya sebagai penyampai ajaran
agama (dai/muballigh), juga gencar melakukan Islamisasi kepada Dou Mbawa.
13
seperti pelabelan tertentu terhadap Dou Mbawa, mereka masuk dan menancapkan
pengaruh kultural ke dalam masyarakat.
Akibat upaya dakwah tersebut, terjadi perubahan dalam diri Dou Mbawa
dengan munculnya identitas-identitas dan tradisi-tradisi serta nuansa kehidupan
baru yang berdimensi keagamaan (Islam). Tiadanya penentangan terbuka terhadap
dakwah Islam dan bertahannya praktik budaya Raju di kalangan semua agama
menunjukkan ambiguitas antara menerima atau menentang, atau menerima dan
menentang dengan setengah hati atau diam-diam terhadap budaya luar. Terdapat
tanda berlangsungnya dominasi atau hegemoni budaya di sini dengan bekerjanya
ideologi dan aparatusnya, baik itu gagasan dari luar yang bersifat ekspansif
maupun gagasan internal Dou Mbawa yang bersifat defensif.
Pertarungan antara satu entitas budaya dan masyarakat pendukungnya
dengan entitas dan pendukung budaya lain yang dominan tampaknya tengah
berlangsung di Mbawa. Pertarungan itu dalam rangka memperebutkan makna,
mempertahankan atau menegakkan identitas, dan merebut kuasa/dominasi atas
kelompok lain. Pergulatan menjadi kompleks dan menarik dengan adanya
keterlibatan warga Kristiani dalam praktik tradisi lebih intensif dibanding dari
kalangan Muslim. Muncul kecurigaan dari elite Muslim terhadap kaum Kristiani
bahwa mereka sengaja menopang pelestarian tradisi ‘jahiliyah’ ini di kalangan
Dou Mbawa untuk memperlemah posisi Islam dalam masyarakat. Ada juga
tuduhan bahwa orang Mbawa yang Muslim telah ‘berselingkuh’ dengan penganut
agama lain untuk menentang dominasi “Mbojo Awa” (pusat kekuasaan) atas tanah
14
Wacana kontestasi itu muncul di sini dan bergerak kian kemari menyasar
kepada aspek-aspek keagamaan yang lain seperti pembangunan gereja dan masjid,
dan sedikit banyak mewarnai perdebatan dalam isu hubungan antaragama di
tingkat lokal dan regional. Kontestasi ini bertambah gaduh oleh perdebatan
internal di kalangan Muslim. Para ulama dari Bima tampaknya mendapatkan
tantangan internal dari umat Muslim Mbawa dengan sikap ketaatan mereka
terhadap tradisi leluhur atau toleransi mereka terhadap penganut agama lain.
Sementara itu, di kalangan Dou Mbawa sendiri juga terdapat kontestasi internal
memperebutkan dominasi atau kontrol terhadap hak-hak warisan leluhur,
misalnya, dalam hal siapa yang paling berhak memberi warna dan kontrol atas
situs Uma Ncuhi dan bukit kecil di tengah kampung, tempat pelaksanaan
upacara-upacara adat termasuk praktik budaya Raju. Semua pihak merasa berkepentingan
dengan penguasaan atas Uma Ncuhi sebagai pusat kosmologi mereka, sehingga
muncul corak lain dari konflik, yaitu kontestasi internal pendukung tradisi.
Dalam konfigurasi dan pusaran pertarungan ini, praktik budaya
mendapatkan pemaknaan berbeda dan khas dari penganutnya. Tentu saja
pemaknaan itu bersandar kepada kepentingan dan tantangan kehidupan komunal.
Jika praktik budaya merupakan representasi struktur objektif dan visi
sosio-religius masyarakat setempat, maka eksistensi, kebertahanan dan
perubahan-perubahannya dari waktu ke waktu, mencerminkan dinamika struktur/sistem
sosial dan pandangan masyarakat mengenai aspek-aspek kehidupan serta
religiusitas mereka. Dengan demikian, dinamika kontestasi dan pertarungan
15
dapat ditelusuri dan dijelaskan dalam diskursus mengenai praktik budaya Raju.
Kontestasi dan pertautan ideologi dan identitas itu terlihat seperti
berlangsung secara alamiah, terpatri dalam jagat ritual dan wacana serta
simbolisme dalam praktik budaya Raju. Hal menarik untuk dikaji adalah
kenyataan ambiguitas dan masih bertahannya budaya Raju sebagai praktik yang
dilakukan oleh Dou Mbawa tanpa dikendalai oleh agama anutan mereka, yaitu
Islam dan Kristen yang pada dasarnya sama-sama bersifat puritan. Dalam
kacamata cultural studies, fenomena ini bisa dan harus dilihat sebagai “ada
apa-apa” dalam diri Dou Mbawa dengan praktik budaya Raju itu, yaitu dekonstruksi
atas bangunan keyakinan keagamaan yang bersifat tunggal dan mutlak.
Mencermati paparan di atas dapat dikatakan bahwa Dou Mbawa adalah
sebuah fenomena kebudayaan yang representasi masyarakat tradsional yang
plural. Sebagai sebuah fenomena Dou Mbawa menyimpan sesuatu yang tak
terlihat di balik ‘gunung es’ praktik budaya yang mereka ekspresikan. Fakta Dou
Mbawa satu-satunya masyarakat di Bima yang masih merawat kepercayaan lama
dan praktik tradisi sementara di belahan lain tergerus, jelas memunculkan
keingintahuan. Uniknya, alih-alih tergerus, mereka bahkan bisa ‘mengatasi’
kekuatan-kekuatan besar yang hegemonik itu dalam satu pusaran tradisi yang
bernama praktik budaya Raju, warisan adat bersumber dari kepercayaan lama.
Jelas ada ideologi yang menopang kebertahannnya, dan itu adalah ideologi
kebudayaan atau gagasan mengenai pelestarian tradisi.
Permasalahannya, ideologi lokal itu berhadapan dengan ideologi keagamaan
universal dalam satu sisi, dan tumpang tindih di sisi yang lain. Ideologi
16
yang menjadi anutan resmi masyarakat. Praktik budaya di Mbawa, karenanya,
tidak dilihat sebagai praktik keseharian atau sekedar ritual agama, tetapi sebagai
representasi pertarungan makna dan kekuasaan, selain sebagai penggema suara
hati masyarakat pendukungnya yang terpinggirkan. Reproduksi praktik budaya
Raju sebagai wujud sinkretisme agama memicu kegelisahan kalangan ‘agama
langit’ dari perkotaan, terutama masyarakat Muslim mayoritas di Bima. Hal ini
menjadikan masyarakat kecil Mbawa sebagai isu sensitif dan besar dalam jagat
hubungan sosial-keagamaan masyarakat secara umum.
Uraian di atas menggambarkan bahwa penataan ulang kehidupan
keagamaan, terutama selama rezim Orde Baru sejak 1966, yang mengharuskan
penduduk memeluk salah satu dari agama resmi, telah menciptakan ketegangan
bagi kepercayaan lokal, Parafu, dalam masyarakat Mbawa. Kehadiran Islam dan
Kristen sebagai agama baru dan resmi menjadikan mereka sebagai masyarakat
yang pluralistik yang memicu budaya kompetisi dan konflik dalam masyarakat.
Islam, Kristen, dan Parafu memiliki ideologi dan identitas, karenanya perebutan
hegemoni di antara mereka tidak bisa dihindarkan. Konteks ini menghasilkan
kegelisahan sekaligus kearifan komunal yang berujung pada reproduksi praktik
budaya Raju.
Praktik budaya Raju akhirnya menjadi medan budaya bagi pertarungan dan
relasi kuasa. Dalam konteks ini, menjadi tugas kajian budaya untuk memproduksi
pemahaman yang lebih baik tentang geliat masyarakat kecil yang terpinggirkan,
sehingga tidak menimbulkan kesalahpahaman berkepanjangan yang berlanjut
17
demikian tidak saja berakibat peminggiran lanjut, tetapi juga perlawanan dan
konflik berkepanjangan yang menguras energi sosial.
Penelitian ini didorong oleh keingintahuan untuk menelusuri aspek-aspek
relasi kuasa dalam diri Dou Mbawa dan kearifan mereka meresponsnya. Subjek
penelitian ini adalah praktik budaya Raju dalam konteks relasi masyarakat
pluralistik Mbawa dan dalam hal mereka mendayagunakan praktik itu sebagai
wahana merespons hegemoni dan mengkomunikasikan ideologi mereka di
hadapan ideologi agama-agama besar. Dengan demikian, muara penelitian ini
adalah menjelaskan cara masyarakat pluralistik Mbawa menciptakan relasi
multikultural dan harmoni sosial di tengah hegemoni yang mengepung.
1.2 Rumusan Masalah
Penelitian ini mengenai hubungan budaya dan agama, serta hubungan antara
budaya/agama lokal dengan budaya/agama dominan dari luar. Praktik budaya
Raju sebagai pintu masuk dalam menjelajahi relasi dan pertarungan dari entitas
budaya (yang bermetamorfosa menjadi agama lokal) versus agama (universal), di
mana yang satu terpinggirkan sementara yang lain dominan. Secara umum,
penelitian ini memperbincangkan praktik budaya Raju yang dimaknai secara
kreatif berdasarkan konteks pluralitas Dou Mbawa. Secara khusus, permasalahan
penelitian berpusat pada keberadaan praktik budaya tradisional masih di tengah
kecenderungan pengikisan little tradition (tradisi kecil), yaitu praktik Parafu, oleh
great tradition (tradisi besar), dalam hal ini Islam, melalui dakwah yang
digencarkan oleh outsider dari kaum puritan kota. Penelitian ini pada gilirannya
