1
ANALISIS PEMIKIRAN SYEIKH AHMAD SAHIBULWAFA TAJUL ARIFIN
YANG MENDASARI METODE PEMULIHAN INABAH
[ANALYSIS OF SYEIKH AHMAD SAHIBULWAFA TAJUL ARIFIN’S
THINKING BASED ON INABAH RECOVERY METHOD]
1MOHDYUSAINIWI
*1ABDULMANAMMOHAMAD
2PEI LIN LUA
3MOKHAIRI MAKHTAR
4AZMI HASSAN
3JULAILY AIDA JUSOH
1Fakulti Pengajian Kontemporari Islam, Universiti Sultan Zainal Abidin, Kampus Gong Badak, 21300 Kuala Nerus, Terengganu, MALAYSIA
2Fakulti Farmasi, Universiti Sultan Zainal Abidin, Kampus Gong Badak, 21300 Kuala Nerus, Terengganu, MALAYSIA
3Fakulti Informatik dan Komputeran, Universiti Sultan Zainal Abidin, Kampus Gong Badak, 21300 Kuala Nerus, Terengganu, MALAYSIA
4Fakulti Perubatan dan Sains Kesihatan, Universiti Sultan Zainal Abidin, Kampus Gong Badak, 21300 Kuala Nerus, Terengganu, MALAYSIA
*Corresponding Author
ABSTRACT
Inabah, founded by Syeikh Ahmad Sahibul Wafa Tajul Ariffin, the head of the boarding school of Suryalaya, East Coast, West Java, Indonesia, is an alternative method for recovering those involved in drug abuse and moral damages. This method has been recognized in several countries in the region and has gained national and international recognition. This method is based on the spiritual practice of Islam and is based on the thought of its founder as a religious leader. His thoughts have been scattered throughout some of his and his students' works, but this aspect has not been studied in detail by researchers. Therefore, this study was conducted to better understand the thinking of the founding figures underlying the formulation of the method. This study is a descriptive qualitative study and uses documentation method as data collection method. For this reason, the works produced by Syeikh Ahmad and his students' works which included his teachings on the subject, were studied and analysed using document analysis methods. The practices devised and formulated into this method of recovery, in addition to basic religious practices, have spiritual values that contribute to the purification of the soul, which is the basic philosophy of healing through the method of death, as
explained by its founder. Research has found thatSyeikh Ahmad based the method on the principle
of "returning to God", through the method of purification of the soul (tazkiyat al-nafs), which is based on three main practices, such as bathing, prayer and remembrance, and is enshrined in qiyam al-layl, fasting, prayer and manners.
2
Keywords: Inabah; Thinking; Syeikh Ahmad Sahibul Wafa Tajul Arifin.
ABSTRAK
Inabah yang diasaskan oleh Syeikh Ahmad Sahibul Wafa Tajul Arifin iaitu pengetua Pondok Pesantren Suryalaya, Tasikmalaya, Jawa Barat, Indonesia, merupakan metode alternatif bagi memulihkan golongan yang terlibat dengan penagihan dadah dan kerosakan akhlak. Metode ini sudah dikenali di beberapa negara di rantau ini dan telah mendapat pengiktirafan peringkat nasional dan juga internasional. Metode berteraskan amalan kerohanian Islam ini, digubal berasaskan pemikiran pengasasnya selaku mursyid tarekat. Pemikiran beliau ini didapati bertaburan dalam beberapa karya yang dihasilkan oleh beliau dan juga para murid beliau, namun aspek ini belum diteliti secara khusus oleh para pengkaji. Oleh itu, penelitian ini dilakukan bagi memahami secara lebih mendalam pemikiran tokoh pengasas yang mendasari penggubalan metode tersebut. Kajian ini merupakan kajian kualitatif berbentuk deskriptif dan menggunakan kaedah dokumentasi sebagai metode pengumpulan data. Untuk itu, karya-karya yang dihasilkan oleh Syeikh Ahmad dan juga karya-karya para murid beliau yang memuatkan ajaran beliau mengenai perkara tersebut, diteliti dan seterusnya dianalisis menggunakan metode analisis dokumen. Penelitian mendapati, Syeikh Ahmad mengasaskan metode Inabah berdasarkan prinsip “kembali kepada Allah”, menerusi kaedah penyucian jiwa (tazkiyat al-nafs), yang berpaksi pada tiga praktis utama iaitu mandi tawbah, solat dan zikir, serta diperteguhkan dengan qiyam al-layl, puasa, doa dan adab. Amalan-amalan yang disusun dan digubal menjadi metode pemulihan ini, selain merupakan amalan asas agama, mempunyai nilai-nilai kerohanian yang menyumbang kepada penyucian jiwa, yang merupakan falsafah dasar pemulihan menerusi metode Inabah, seperti yang dijelaskan oleh pengasasnya.
Kata Kunci: Inabah; Pemikiran; Syeikh Ahmad Sahibul Wafa Tajul Arifin.
PENGENALAN
Di Malaysia, terdapat banyak metode yang digunakan untuk menyelesaikan masalah ketagihan dadah, antaranya metode Inabah. Metode ini merupakan metode keagamaan bercorak kerohanian, di mana amalan tertentu agama di praktis secara bersistem. Metode pemulihan yang berasal dari Indonesia ini telah berkembang ke beberapa negara sekitarnya, termasuklah Malaysia. Penggunaan metode ini telah mendapat pengiktirafan kerajaan tempatan dan juga badan antarabangsa (Rohimat, 2012).
Namun, pemikiran yang melandasi penggubalan metode ini oleh pengasasnya, yang termuat dalam karya-karya beliau secara bertaburan, belum dikaji dan diteliti secara khusus. Penelitian mendapati, belum ada kajian dan penulisan khusus yang dilakukan oleh pengkaji dan penulis terdahulu memfokuskan aspek ini. Kajian dan tulisan Zaenal Abidin Anwar (t.th.), Harun Nasution (1991), Juhaya (1991), Yusuf Hj. Wanjor (1994), R.H. Unang Sunardjo (1995), Kharisudin Aqib (1999), Anang Syah (2000), Ahmad Kamarudin bin Abdul Kohar (2000), Muhammad `Abd al-Ghawth (2002), Muhammad Yusuf Khalid (2003), Yusof Hj. Wanjor dan Hasan Salamat (2004), H.B. Siswanto (2005), Kharisudin Aqib (2005), Mohd Ezri@Asri bin Abd Rahman (2005), H.A.S. Nasution (2009), Baban Ahmad Jihad (2010), Ajid Thohir (2009&2011), Asep Salahudin (2013),
3
Sabir Abdul Ghani (2013), Dara Aisyah (2013), dan Oo Hanafiah (2016), tidak memfokuskan aspek ini.
Justeru, kajian ini meneliti aspek tersebut menerusi penelitian terhadap karya-karya Syeikh Ahmad berkait persoalan ini iaitu “Ibadah Sebagai Metode Pembinaan Korban Penyalahgunaan Narkotika dan Kenakalan Remaja” (1991), “Kunci Pembuka Dada” (1988), “`Uqud al-Jumān” (2014) dan “Akhlak Karimah Berdasarkan Mudāwamah Dhikrillāh” (2015), di samping buku-buku yang diterbitkan oleh para murid beliau yang memuatkan ajaran beliau tentang perkara ini. Kajian ini merupakan kajian kualitatif berbentuk deskriptif, menggunakan dokumentasi sebagai kaedah pengumpulan data dan analisis dokumen sebagai metode penganalisisan data tersebut.
PENGENALAN RINGKAS TENTANG INABAH
Inabah merupakan metode alternatif yang digunakan untuk memulihkan golongan yang terlibat dengan penyalahgunaan dadah dan keruntuhan akhlak. Ia diasaskan oleh Syeikh Ahmad Sahibul Wafa Tajul Arifin (Abah Anom) (1915-2011) iaitu pengetua Pondok Pesantren Suryalaya, Tasikmalaya, Jawa Barat, Indonesia. Metode ini berbentuk amalan kerohanian yang diadaptasi daripada amalan asas tarekat Qadiriyyah wa Naqshabandiyyah. Ia telah diorganisasikan secara rasmi dengan nama “Inabah”, manakala tempat khusus (pusat) yang mengoperasikan metode ini dinamakan Pondok Remaja Inabah (PRI).
Penggunaan metode Inabah telah pun bermula sejak awal 70-an lagi di mana ia telah dirintis pada tahun 1972, namun pusat operasi (PRI) pertama, baru mula dibina di Ciamis pada tahun 1980 (Anang Syah,2000). Setelah itu, penubuhan PRI baru telah menunjukkan peningkatan dari segi jumlah. Perkembangan ini bukan sahaja berlaku di Indonesia, tetapi juga di beberapa negara jiran seperti Malaysia, Singapura, Brunei dan Thailand melalui peranan para wakil yang dilantik (Juhaya,1991). Di Malaysia, PRI terdapat di beberapa buah negeri iaitu Terengganu, Kedah, Sabah, Negeri Sembilan dan Kelantan.
METODE PEMULIHAN
Mengenai metode pemulihan, Syeikh Ahmad telah menetapkan mandi tawbah, solat, zikir, qiyam
al-layl, puasa, doa dan adab (Ahmad, 1991; Kharisudin Aqib, 2005) sebagai medium pemulihan.
Namun, antara amalan tersebut, mandi tawbah, solat dan zikir merupakan tiga amalan utama yang diberikan keutamaan dan penekanan (Zaenal Abidin, t.th; Anang Syah, 2000; Siswanto,2005). Amalan ini dilaksanakan secara intensif dalam tempoh tertentu, minimanya ialah 40 hari, sampai 3 bulan atau lebih, dan ini bergantung kepada tahap keseriusan masalah ketagihan yang dihadapi (Anang Syah,2000).
Mandi tawbah ialah mandi yang dilakukan bertujuan membersihkan bukan sahaja anggota badan, tetapi juga hati, dengan niat menghilangkan dosa seluruh anggota. Ia dipraktiskan dengan cara mengalirkan air ke seluruh permukaan tubuh dari atas ke bawah, mulai hujung rambut sampai hujung kaki, sebanyak 40 pencedak air atau lebih (Anang Syah,2000). Setiap kali air dicurahkan, dibacakan doa yang merupakan sepotong ayat al-Qur’an iaitu yang bermaksud “wahai Tuhanku tempatkanlah aku di tempat yang berkat kerana Engkau adalah sebaik-baik yang memberi tempat” (al-Qur’an,23:29). Mandi tawbah ini dilakukan pada awal pagi sebelum melaksanakan qiyam al-layl (Ahmad,1991) selain dilakukan juga pada waktu-waktu lain.
4
Solat pula merupakan rukun Islam, ibadah asas dan tiang agama. Ia mencakupi solat fardu dan sunat. Solat sunat yang terdiri daripada rawatib (mengiringi solat fardu) dan nawafil, adalah pengukuh solat fardu (al-Sahrawardi,1983). Menerusi metode Inabah, selain solat fardu, pelaksanaan solat sunat juga diperbanyakkan, melibatkan berbagai jenis solat sunat, sehingga jumlahnya mencapai puluhan rakaat sehari semalam (Ahmad,1991).
Zikir pula bermaksud ingat kepada Allah s.w.t. (Ahmad, 1988). Menerusi metode Inabah, zikir yang dilaksanakan ialah zikir khusus, iaitu zikir berkaifiyat yang memerlukan pengajaran khusus (talqin) daripada orang yang berautoriti, iaitu mursyid, atau para wakil beliau. Terdapat dua jenis zikir khusus yang diamalkan, iaitu zikir harian, mencakupi zikir jahr dan khafy, dan zikir mingguan, iaitu zikir Khatam. Zikir jahr ialah pengucapan kalimah tawhid secara nyaring, dengan syarat dan kaifiyat tertentu. Zikir khafy pula ialah menyebut nama Tuhan (ism al-dhat) dalam hati, dengan syarat dan kaifiyat tertentu. Zikir jahr dan khafy ini dilaksanakan setiap kali selepas selesai menunaikan solat fardu. Manakala zikir Khatam pula ialah himpunan bacaan yang terdiri daripada al-Fatihah, Salawat, surah, zikir dan doa, dengan tertib dan bilangan tertentu (Ahmad, 2014). Zikir Khatam ini, sekalipun merupakan amalan mingguan, namun kebiasaannya dilaksanakan setiap hari, terutamanya selepas solat subuh, asar dan isyak.
Qiyam al-layl pula ialah bangun awal pagi, sebelum subuh, untuk melaksanakan beberapa
aktiviti dan ibadah. Menerusi metode Inabah, ia dilakukan setiap hari dan pengisiannya ialah mempraktiskan tiga amalan utama pemulihan iaitu mandi tawbah, solat dan zikir (Ahmad, 1991). Puasa pula merupakan rukun Islam dan ibadah asas. Ia mencakupi puasa fardu dan sunat. Menerusi metode Inabah, selain puasa fardu (Ramadan dan qada’), puasa sunat juga dilaksanakan iaitu puasa hari Isnin dan Khamis setiap minggu, puasa kifarat (tiga hari setiap bulan), puasa baydh (awal bulan, tiga hari di pertengahan bulan dan akhir bulan) dan lain-lain. Walau bagaimanapun, puasa sunat hanyalah digalakkan, terutama mereka yang sudah mencapai kesedaran jiwa sepenuhnya (Kharisudin Aqib, 2005).
Manakala doa dan adab pula ialah pembacaan doa dan pelaksanaan tatacara Islam yang dianjurkan dalam aktiviti harian seperti doa dan adab ketika tidur, makan, masuk tandas dan sebagainya (Ahmad, 2005:13-14; Siswanto, 2005). Menerusi metode Inabah, doa dan adab ini diterapkan dan dilaksanakan dalam kehidupan seharian.
ASAS PEMIKIRAN MENGENAI PRINSIP PEMULIHAN
Kajian mendapati, Syeikh Ahmad menggubal metode Inabah berasaskan keyakinan bahawa al-Qur’an mengandungi penawar dan penyembuh bagi orang yang beriman. Dalam persoalan ini, beliau (Ahmad,1991;Harun Nasution,1991) merujuk kepada firman Allah s.w.t. yang bermaksud “dan Kami turunkan dari al-Qur'an itu suatu yang menjadi penawar dan rahmat bagi orang-orang yang beriman” (al-Qur’an,17:82), dan firman Allah s.w.t. yang bermaksud “wahai manusia sesungguhnya telah datang kepada kamu pelajaran dari Tuhan kamu dan penyembuh bagi penyakit-penyakit yang berada dalam dada dan pertunjuk serta rahmat bagi orang-orang yang beriman” (al-Qur’an,10:57).
Mengenai pendekatan yang diambil, Syeikh Ahmad menjadikan penyelesaian punca masalah sebagai asas pemulihan. Dalam hal ini, beliau menjelaskan, sebab yang menimbulkan berbagai masalah kemanusiaan adalah kerosakan jiwa yang terjadi akibat gangguan nafsu dan syaitan, sehingga berpenyakit kejahilan dan ghaflah (kelalaian) (Ahmad,1988;Ahmad,2015). Kerosakan jiwa ini, dapat dipulihkan menerusi tazkiyah al-nafs (penyucian jiwa), yang pada dasarnya merupakan
5
usaha mengembalikan jiwa kepada keaslian, dengan menempuh perjalanan kerohanian yang berkonsepkan kembali kepada Allah.
Lantaran itu, Syeikh Ahmad menjadikan “kembali kepada Allah” sebagai asas mendasari metode pemulihan. Beliau tidak mengambil pendekatan mengubati, tetapi membina jiwa (Ahmad,1988) dengan cara mengembalikannya kepada keaslian fitrah iaitu kesucian, ke`arifan dan ketawhidan (Zaenal Abidin, t.th.) yang merujuk kepada firman Allah yang bermaksud “Bukankah Aku Ini Tuhan kamu? Mereka (roh) menjawab: Bahkan (Engkau Tuhan kami), kami menjadi saksi, agar di hari kiamat nanti, kamu tidak mengatakan: Sesungguhnya kami adalah orang-orang yang lupa terhadap perkara ini” (al-Qur’an,7:172).
Kembali kepada Allah ini dinamakan inabah dan pengertian ini dirujuk kepada beberapa ayat al-Qur’an (Siswanto, 2005; Zaenal Abidin,t.th.;Anang Shah,2000), antaranya firman Allah s.w.t. yang bermaksud “dan ikutilah jalan orang yang kembali kepadaKu” (al-Qur’an,31:15). Begitu juga ia dirujuk kepada firman Allah yang bermaksud “dan kembalilah kepada Tuhan kamu dan berserah
dirilah kepadaNya” (al-Qur’an,3 9:54). Demikian juga ayat 10 dan 13, surah al-Syura, dan ayat 31
dan 33, surah al-Rum. Penggunaan perkataan inabah dalam ayat-ayat ini membawa maksud sama iaitu kembali kepada Allah s.w.t.
Dari perspektif tasawuf, inabah bermaksud kembali kepada Allah s.w.t. iaitu daripada melakukan kemaksiatan kepada ketaatan, kerana merasa malu dilihat olehNya (al-Kurdi, 1991). Oleh kerana tawbah juga bermaksud kembali kepada Allah, iaitu daripada melakukan perkara yang dilarang (mukhalafat) kepada melaksanakan perkara yang disuruh (muwafaqat), kerana takut kepadaNya (al-Kurdi, 1991), maka inabah adalah pengukuh bagi tawbah. Ini kerana, kembali kepada Allah yang didorong oleh rasa malu dilihat olehNya, dinilai lebih kukuh dan tinggi berbanding dorongan rasa takut kepadaNya. Apabila inabah menjadi semakin kukuh, maka ia akan meningkat kepada tawbah yang juga bermaksud kembali kepada Allah, iaitu kembali daripada memandang keakuan diri sendiri kepada memandang ketuhanan Allah semata-mata, kerana merasai keagunganNya (al-Kurdi, 1991;al-Hujwiri,1974).
Syeikh Ahmad melihat, untuk merealisasikan tazkiyah al-nafs (penyucian jiwa) dan mencapai maksud kembali kepada Allah, satu proses transformasi diri perlu dilakukan secara mempraktikkan amalan kerohanian tertentu. Medium utama yang diperlukan dalam usaha ini ialah dhikrullah (Ahmad, 1988). Dalam persoalan ini, beliau merujuk kepada beberapa ayat al-Qur’an dan hadis Nabi s.a.w. (Ahmad,1991;Harun Nasution,1991), iaitu firman Allah s.w.t. yang bermaksud “orang-orang yang beriman dan tenteram hati mereka dengan mengingati Allah, ketahuilah hanya dengan mengingati Allah itu hati menjadi tenteram” (al-Qur’an,13:28), hadis yang bermaksud “mengingati
Allah itu adalah penyembuh bagi hati” (al-Zabidi,t.th.;al-Baghawi,1961;al-Hindi,1390), dan juga
hadis yang bermaksud “sesungguhnya bagi setiap sesuatu itu ada pencucinya dan pencuci bagi hati itu ialah dhikrullah” (al-Suyuti,2003;al-Hindi,1390).
Mengenai peranan zikir dalam tazkiyah al-nafs, Syeikh Ahmad menjelaskan, ia diperlukan bagi membuang kelalaian hati (ghaflah) yang mendorong seseorang melakukan kemaksiatan, di mana zikir membantunya menghindari kemaksiatan tersebut (Ahmad,1988). Apabila seseorang berzikir,
ghaflah yang menjadi hijab hati akan tersingkap, dan dia akan ingat kepada Allah serta diingati
olehNya, dan dia akan bersyukur kepadaNya dan disyukuri olehNya (Ahmad,1988).
Selain itu, zikir juga berperanan mententeramkan hati daripada kegelisahan dan keraguan. Dalam hubungan dengan golongan yang terlibat dalam penyalahgunaan dadah, Syeikh Ahmad melihat, mereka menghadapi masalah gangguan dan ketidaktenteraman jiwa yang perlu ditenangkan dengan
6
dhikrullah. Ini kerana, Allah s.w.t. menjelaskan bahawa ketenangan hati itu terhasil menerusi dhikrullah, maka apabila ia tercapai, segala hijab hati, kegelapan, keraguan, dan kelalaian akan
terhapus (Ahmad,1988). Seterusnya beliau menjelaskan lagi, hati yang berjaya dibersihkan menerusi amalan dhikrullah, terdorong melakukan amalan soleh yang berkualiti. Ini kerana, amalan soleh yang dilakukan dalam keadaan hati yang ingat serta tidak lupa kepada Allah dan bersih daripada sifat kemunafikan, merupakan amal soleh yang akan dilipatgandakan ganjaran pahalanya (Ahmad,2015). Selanjutnya Syeikh Ahmad menjelaskan, dhikrullah bukan sahaja berfungsi membuang kelalaian, menghindari kemaksiatan, mendorong melakukan kebaikan, mententeramkan jiwa dan menguatkan keyakinan, tetapi juga mendekatkan diri kepada Pencipta. Ini kerana, kedudukan dekat atau jauh seseorang dalam hubungannya dengan Allah s.w.t., bukanlah sesuatu yang ditentukan oleh jarak, tetapi merujuk kepada makna kekuatan ingat dan kemantapan hadir hati beserta Allah (Ahmad,1988). Dengan kata lain, dhikrullah dapat mengangkat darjat kerohanian seseorang daripada bumi syahwat ke langit ma`rifah (Ahmad,1988).
Menurut Syeikh Ahmad, matlamat mengembalikan jiwa kepada Allah, tidak dapat dicapai dengan baik, kecuali dengan cara memantapkan amalan dhikrullah. Mengenai perkara ini, beliau menjelaskan, amalan dhikrullah perlu diteruskan sehingga mencapai tahap zikir yang berterusan (dawam). Zikir yang berterusan ini diperlukan bagi menghindarkan diri daripada gangguan syaitan dan nafsu yang merupakan punca penyakit batin, di mana ia menimbulkan akhlak buruk dalam diri. Untuk mencapai zikir yang berterusan, seseorang itu perlu membiasakan diri dengan pengamalan zikir yang diucapkan (jahr) dan zikir yang ditanam dalam hati dan ingatan (khafy) (Ahmad, 1988;2015), sesuai dengan firman Allah yang bermaksud “dan sebutlah (nama) Tuhannmu dalam hatimu dengan merasa rendah diri dan takut, dengan tidak mengeraskan suara, di waktu pagi dan petang, dan janganlah kamu termasuk dalam kalangan orang-orang yang lalai” (al-Qur’an,7:205). Sekalipun pada peringkat awal pengamalan, kehadiran hati belum tercapai, namun pengamalan perlu diteruskan juga. Ini kerana hati yang lalai dan tidak berzikir kepada Allah s.w.t., jauh lebih buruk berbanding hati yang lalai dalam keadaan berzikir kepadaNya (Ahmad,1988).
Syeikh Ahmad berpendirian, pemulihan perlu dilakukan dalam kondisi yang terasing, terkawal dan secara berkumpulan (berjamaah). Kerana itu, proses pemulihan dilakukan di suatu tempat khusus yang dinamakan Pondok Remaja Inabah (PRI). Ini dilakukan bertujuan menjauhi punca yang dilihat boleh membangkitkan dorongan nafsu dan membuka ruang kepada godaan syaitan yang boleh merosakkan agama, iman dan taqwa seseorang (Ahmad, 1988). Dalam hal ini, beliau merujuk kepada firman Allah (Ahmad, 1988) yang bermaksud “dan orang-orang yang menjauhi
thaghut dengan tidak menyembahnya dan kembali kepada Allah, bagi mereka ada berita gembira,
maka sampaikanlah berita itu kepada hamba-hambaKu (al-Qur’an, 39:17). Keadaan ini diwujudkan kerana, beliau melihat bahawa jiwa manusia, dari aspek kerohanian, akan pengaruh mempengaruhi dan dokong mendokong antara satu sama lain, di mana kelalaian terjadi apabila seseorang berdamping dengan golongan yang lalai, dan kehadiran hati pula tercapai apabila berdamping dengan golongan yang hadir hati (Ahmad,1988).
Selanjutnya Syeikh Ahmad menegaskan, proses pemulihan memerlukan kesungguhan dan komitmen yang tinggi dalam melaksanakan metode. Orang yang bersungguh-sungguh melaksanakannya, mengikuti bimbingan pembimbing (mursyid), dan mempunyai kemahuan tinggi untuk berzikir kepada Allah, kegelapan hati (zulmah) yang ditimbulkan oleh kelalaian dan kemaksiatan akan terhapus sedikit demi sedikit, sehingga jiwa menjadi bersih daripada sifat-sifat buruk (madhmumah) dan terhias dengan sifat-sifat mulia (mahmudah) (Ahmad,1988). Bukan setakat
7
itu sahaja, malah apabila pandangan kerohanian seseorang mula tertumpu kepada memandang keagungan (jalal) dan kebesaran (`azmah) Allah sehingga mencapai tahap melupakan yang lain (fana’), dia akan mendapat pemeliharaanNya dan selamat daripada ajakan nafsu dirinya (Ahmad, 1988).
ASAS PEMIKIRAN MENGENAI AMALAN PEMULIHAN
Kajian mendapati, amalan pemulihan Inabah, seperti yang diketengahkan oleh Syeikh Ahmad, mempunyai asas-asas pemikiran bersifat kerohanian yang merujuk kepada pertunjuk dan isyarat al-Qur’an dan juga hadis.
Mandi Tawbah
Praktis mandi tawbah berasaskan konsep taharah (bersuci). Dalam Islam, medium utama
taharah ialah air, sama ada menerusi wuduk, mandian atau basuhan. Taharah, menurut Syeikh
Ahmad, bukan sahaja mencakupi taharah zahir, melibatkan badan, pakaian, tempat tinggal dan segala apa yang digunakan dalam meneruskan kehidupan, tetapi juga taharah batin, melibatkan hati, jiwa dan perasaan (Siswanto, 2005; Anang Syah,2000).
Dalam hubungan dengan penyalahgunaan dadah, golongan yang terlibat dilihat berada dalam kekotoran jiwa iaitu kelalaian akibat kemabukan. Dari perspektif tasawwuf, kelalaian dihukumkan sebagai junub (kekotoran maknawi), dan taharah junub itu adalah mandi. Kerana itu, menurut Syeikh Ahmad, kekotoran jiwa tersebut perlu dibersihkan dan disucikan dengan cara mandi. Pembersihan diri daripada kelalaian dengan cara mandi ini, menurut beliau, diisyaratkan dalam firman Allah s.w.t. (Juhaya,1991) yang bermaksud “sekiranya kamu berjunub maka bersucilah (mandilah)” (al-Qur’an,5:6). Berasaskan perkara ini, Inabah menggunakan pendekatan mandi untuk menghilangkan kelalaian dan kemabukan tersebut, sehingga golongan yang terlibat dapat disedarkan terlebih dahulu sebelum melaksanakan aktiviti seterusnya (Juhaya,1991).
Berkenaan status dan fungsi air sebagai medium taharah, zahir dan batin, Syeikh Ahmad meletakkan keyakinan ini berasaskan pernyataan yang dijelaskan dalam firman Allah s.w.t. (Juhaya,1991) yang bermaksud “ingatlah ketika Allah menjadikan kamu mengantuk sebagai suatu penenteraman dariNya dan Dia menurunkan untuk kamu hujan dari langit untuk menyucikan kamu dengan air hujan itu dan menghilangkan dari kamu kotoran (gangguan) syaitan dan untuk menguatkan hati kamu dan memperteguhkan dengannya tapak kaki (pendirian) kamu” (al-Qur’an,8:11).
Demikian juga hadis Nabi s.a.w. yang bermaksud “sesungguhnya marah berpunca daripada (godaan) syaitan, dan sesungguhnya syaitan itu diciptakan daripada api, sesungguhnya api itu dapat dipadamkan dengan air, maka apabila seseorang di antara kamu marah, maka hendaklah dia berwuduk” (Abu Dawud,t.th.:12:403). Ayat dan hadis ini dengan jelas menyatakan bahawa air bukan sahaja dapat menyucikan badan, pakaian, tempat, barangan dan sebagainya, tetapi juga berfungsi menyucikan kekotoran rohani yang kelihatan dalam bentuk kemunculan pelbagai sifat negatif dalam diri, akibat pengaruh godaan syaitan dan nafsu.
Praktis mandi tawbah berkonsepkan taharah ini, menurut Syeikh Ahmad, adalah pendahuluan dan laluan mencapai maksud kembali kepada Allah yang merupakan prinsip asas pemulihan. Ini kerana, tawbah merupakan manzilah (tingkatan) pertama yang perlu ditempuh dalam usaha merealisasikan maksud tersebut. Salah satu amalan utama yang berfungsi memantapkan tawbah ialah mandi tawbah seperti yang diisyaratkan dalam ayat 6, surah al-Ma`idah (Juhaya,1991).
8
batin, kerana ia, menurut Syeikh Ahmad, adalah satu perkara yang dituntut dalam Islam dan mendatangkan kasih sayang Allah s.w.t. (Siswanto,2005), sebagaimana yang dapat dilihat sebutannya dalam ayat yang bermaksud“sesungguhnya Allah menyukai orang-orang yang bertaubat dan menyukai orang-orang yang menyucikan diri” (al-Qur’an,2:222).
Solat
Praktis solat pula berasaskan pembinaan dan pengukuhan perisai rohani yang dapat menghalang dorongan buruk, akibat pengaruh godaan syaitan dan bujukan nafsu. Mengenai peranan solat sebagai perisai rohani, Syeikh Ahmad merujuk kepada firman Allah s.w.t. (Juhaya,1991) yang bermaksud“sesungguhnya solat itu mencegah daripada perbuatan keji dan munkar”(al-Qur’an,29:45). Solat, menurut beliau, adalah wasilah penting dalam taqarrub (mendekatkan diri kepada Allah), iaitu perkara yang perlu dilalui dalam proses kembali kepada Allah. Solat bukan sahaja amalan melibatkan gerakan jasmani semata-mata, tetapi juga rohani dalam usaha berhubung dan berkomunikasi dengan pencipta alam semesta (Anang Syah,2000).
Menerusi solat, seseorang dapat menghayati dan merasai kedekatan rohani (qurbah) dengan Allah s.w.t. terutamanya ketika sujud, seperti yang disebut dalam hadis Nabi s.a.w. yang bermaksud “sedekat-dekat kedudukan hamba dengan Tuhannya ialah dalam keadaan dia bersujud”(al-Nasa’i,t.th.:4:335). Demikian juga, menerusi solat, seseorang berpeluang besar mencapai kenikmatan rohani yang sebenar, seperti yang diisyaratkan oleh Nabi s.a.w. dengan sabda baginda yang bermaksud “rehatkanlah kami dengannya (solat) wahai Bilal” (Haythami,1412:1:368) dan juga hadis yang bermaksud “dijadikan ketenangan hatiku dalam solat” (al-Bayhaqi,1994:7:78).
Zikir
Praktis zikir pula berasaskan penyucian jiwa dari kekotoran maknawi. Syeikh Ahmad melihat, zikir berperanan penting dalam usaha menyembuhkan penyakit hati yang menjadi punca utama segala permasalahan manusia. Tentang peranan zikir ini, Syeikh Ahmad (1991) merujuk kepada firman Allah s.w.t. yang bermaksud “ketahuilah bahawa hanya dengan mengingati Allah, hati menjadi tenteram” (al-Qur’an, 13:28). Demikian juga hadis Nabi s.a.w. yang bermaksud “mengingati Allah adalah penyembuh bagi hati” (al-Zabidi, t.th.:4: 188;al-Baghawi,1961:5:16;al-Hindi,1390:1:414).
Menurut Syeikh Ahmad, zikir yang berkesan untuk menyembuh dan menyucikan hati ialah zikir yang dimantapkan pengamalannya menerusi pensyaratan dan kaedah tertentu. Antara pensyaratan zikir itu ialah pengamalannya perlu melalui bay`ah (kesanggupan mengamalkan) dan
talqin (pengajaran khusus) dan bimbingan daripada mursyid (Ahmad, 1988). Mengenai pensyaratan bay`ah dan talqin dalam pengamalan zikir, Syeikh Ahmad (1988) merujuk kepada hadis yang
diriwayatkan oleh Shaddad ibn Aws, di mana beliau berkata yang bermaksud “kami berada di sisi Nabi s.a.w. dan baginda bersabda: Adakah ada di kalangan kamu ini orang asing (ahli kitab)? Kami menjawab: Tidak ada wahai Rasulullah. Lalu baginda menyuruh menutup pintu dan bersabda: Angkatlah tangan kamu dan katalah: La ilaha illa Allah. Lalu kami mengangkat tangan kami dan kami berkata: La ilaha illa Allah” (al-Haythami, 1412: 1:19).
Hadis ini mengesahkan dan menjadi sandaran tradisi bay`ah dan talqin zikir seperti yang diamalkan. Bukan setakat itu sahaja, malah, ia menurut Syeikh Ahmad (1988), menjadi sebab kejayaan dan keberhasilan, seperti yang dapat dilihat pernyataannya dalam firman Allah s.w.t. yang bermaksud “maka bergembiralah dengan bay`ah (janji setia) yang telah kamu lakukan itu, dan itulah kemenangan yang besar” (al-Qur’an,9:111).
Pengamalan zikir pula dilakukan secara berjemaah dan ini menurut Syeikh Ahmad, mendatangkan banyak kebaikan, keberkatan dan kemustajaban. Mengenai perkara ini, Syeikh Ahmad
9
(1988) merujuk kepada hadis yang bermaksud “tidak ada satu kumpulan manusia yang berkumpul mengingati Allah s.w.t., yang tidak menghendaki demikian itu kecuali keredaanNya, kecuali penyeru dari langit (malaikat) menyeru mereka (dengan berkata): bangunlah, telah diberi keampunan untuk kamu, sesungguhnya kejahatan yang telah kamu lakukan telah ditukar dengan kebaikan” (al-Shaybani, t.th.: 25:46).
Zikir utama yang diberikan penekanan dalam proses pemulihan ialah zikir kalimah tawhid secara jahr dengan syarat berwuduk secara sempurna, pukulan yang kuat ke dalam hati sanubari dan bersuara nyaring, dengan kaifiyat mengisi dan menanamkannya ke dalam diri serta menghadirkan maknanya (Ahmad, 1988). Pelaksanaan zikir dengan kaedah seperti ini bertujuan meneguhkan kalimah tersebut dan pengertiannya ke dalam hati, supaya pengertian tawhid tertanam teguh dalam ingatan dan perasaan.
Praktis ini diyakini dapat membersihkan jiwa daripada kekotoran maknawi yang bertunjang pada kekufuran, kesyirikan dan kemunafikan, serta menimbulkan keyakinan, menghasilkan sifat mulia dan membuahkan amalan kebaikan. Mengenai perkara ini, Syeikh Ahmad menjelaskan,
kalimah tawhid yang juga disebut kalimah tayyibah, dapat menyucikan diri seseorang daripada syirik jaly (kepercayaan salah yang membatalkan iman), sebagaimana ia dapat membersihkannya daripada
syirik khafy (riya’ dan bangga diri) serta menjadikannya ikhlas dan murni. Begitu juga kalimah ini dapat membuang hijab hati yang berkait dengan perkara kebendaan (keduniaan) serta membersihkan jiwa daripada segala kekotoran maknawi dan sifat kebinatangan (Ahmad, 1988).
Praktis menanam kalimah tawhid dalam diri bertujuan mengukuhkan keyakinan tawhid, menurut Syeikh Ahmad (1988), berpedomankan pertunjuk firman Allah s.w.t. yang bermaksud “tidakkah kamu perhatikan bagaimana Allah telah membuat perumpamaan kalimah yang baik seumpama pohon yang baik, tunjangnya teguh dan cabangnya sampai ke langit (menjulang tinggi), ia membuahkan hasilnya setiap ketika dengan izin Tuhannya, dan Allah membuat perumpamaan bagi manusia supaya mereka mengambil pengiktibaran”(al-Qur’an,14:24-25).
Menurut Syeikh Ahmad, kalimah tayyibah (perkataan yang baik) yang disebut dalam ayat ini bermaksud kalimah tawhid, selaras dengan apa yang dikemukakan oleh ahli tafsir seperti al-Qurtubi (1987:9:359), Ibn Kathir (t.th., 2:531), al-Alusi (t.th.,13:213), al-Burusuwi (t.th.,4:414) dan lain-lain.
Kalimah tawhid ini, menurut beliau (Ahmad,1988) berfungsi dan menjadi sebab keteguhan hati
golongan mukmin, seperti yang disebut dalam ayat selanjutnya yang bermaksud “Allah meneguhkan (iman) golongan mukmin dengan ucapan yang teguh itu (kalimah tayyibah) dalam kehidupan di dunia dan di akhirat, dan Allah menyesatkan orang-orang yang zalim, dan melakukan apa yang Dia kehendaki” (al-Qur’an,14:27).
Perumpamaan kalimah tawhid sebagai pohon yang baik, seperti yang disebut dalam ayat, memperlihatkan kedudukan kalimah tersebut iaitu mengandungi ajaran ketawhidan yang merupakan intipati ajaran Islam, dan peranan serta fungsinya dalam meneguhkan keyakinan, menghasilkan amalan soleh dan membuahkan akhlak mulia.
Pengukuhan tawhid menerusi penanaman kalimah tawhid serta pengertiannya dalam diri ini, menurut Syeikh Ahmad (1988) dilakukan dengan cara memperbanyakkan zikir kalimah tawhid sehingga ia tertanam teguh dalam ingatan dan perasaan dan sebati dengan diri. Praktis ini bersandarkan pertunjuk hadis Nabi s.a.w. yang bermaksud “perbaharuilah iman kamu. (Ditanya)
Bagaimana kami dapat memperbaharui iman kami wahai Rasulullah? (Baginda menjawab) Perbanyakkan menyebut La ilaha illallah”(al-Shaybani,t.th.:17:395). Juga berpandukan hadis Nabi
10
tertinggi ialah ucapan La ilaha illallah dan yang paling rendah ialah membuang sesuatu yang menyakitkan di jalanan, dan sifat malu itu sebahagian dari iman”(Ibn Hibban,t.th.:1:384).
Penanaman kalimah tawhid serta pengertiannya dalam diri, selain bertujuan menguatkan dan meneguhkan keyakinan, juga diyakini berfungsi membentengi diri daripada godaan syaitan yang merupakan salah satu punca utama perosak jiwa manusia. Syeikh Ahmad (1988) menjelaskan, syaitan akan mendatangi dan memasuki badan manusia untuk mengganggu jiwa mereka, dari segenap penjuru, seperti yang dinyatakan dalam ayat al-Qur’an yang bermaksud “(syaitan bersumpah): wahai Tuhanku, oleh kerana Engkau telah memesongkan aku, pasti aku akan menghalangi mereka daripada jalanMu yang lurus, kemudian aku akan mendatangi mereka dari arah depan, belakang, kanan dan kiri mereka, dan Engkau tidak akan mendapati kebanyakan mereka itu bersyukur”(al-Qur’an,17:16-17). Oleh itu, ia perlu dibentengi dan bentengnya ialah kalimah tawhid. Bagi mengukuhkan kenyataan ini, beliau (Ahmad, 1988) merujuk kepada hadis Qudsi yang bermaksud “Allah berfirman: La ilaha illallah adalah bentengKu, sesiapa yang masuk ke dalam bentengKu, dia akan selamat daripada azabKu” (al-Hindi,1981:1:52).
Usaha menanam kalimah tawhid dan pengertiannya dilakukan, secara khusus, pada waktu setiap kali selepas selesai solat fardu lima waktu. Pemilihan waktu ini, dilihat oleh Syeikh Ahmad (2014), mengandungi kelebihan dan keistimewaan, sesuai dengan saranan firman Allah s.w.t. yang bermaksud “apabila kamu telah selesai melaksanakan solat, maka ingatlah kepada Allah” (al-Qur’an, 4:103). Selain itu, usaha ini juga dilakukan pada waktu sahur iaitu setelah selesai melaksanakan solat tahajjud, sehingga menjelang subuh. Pelaksanaan zikir pada waktu ini dilihat sangat berkesan terhadap diri dalam usaha menanam dan mengukuhkan tawhid, sesuai dengan pernyataan Allah s.w.t. dalam firmanNya yang bermaksud “sesungguhnya bangun di waktu malam adalah lebih tepat (untuk khusyuk) dan bacaan di waktu itu lebih berkesan” (al-Qur’an, 73:6).
Selain zikir jahr, tumpuan juga diberikan kepada pelaksanaan zikir khafy dalam usaha pemulihan. Zikir khafy menurut Syeikh Ahmad (1988; 2014), ialah menyebut dan menyeru nama Allah s.w.t. (ism al-dhat) dalam hati, dengan kaifiyat menutup pandangan dan percakapan, menahan pernafasan dan menumpukan sepenuh perhatian ke hati sanubari. Ia adalah usaha menghadapkan hati (tawajjuh) kepada Allah s.w.t. sehingga mencapai kesedaran rohani dan memperolehi ma`rifah terhadapNya.
Amalan zikir khafy ini, menurut Syeikh Ahmad, merujuk kepada firman Allah s.w.t. yang bermaksud “dan sebut serta ingatlah Tuhanmu dalam dirimu dalam keadaan merendah diri, merasa takut, dan tanpa menyaringkan suara, pada waktu pagi dan petang, dan janganlah engkau tergolong dalam kalangan orang-orang yang lalai”(al-Qur’an,7:205), firman Allah s.w.t. yang bermaksud “serulah Tuhan kamu dalam keadaan merendah diri dan sembunyi, sesungguhnya Dia tidak menyukai orang-orang yang melampaui batasan” (al-Qur’an,7:55), dan firman Allah s.w.t. yang bermaksud “dan sebutlah nama Tuhanmu dan tumpukan perhatian kepadaNya semata-mata” (al-Qur’an,73:8).
Pengamalan zikir khafy dilakukan setiap kali selepas selesai pelaksanaan solat fardu (Ahmad, 2014), sesuai dengan perintah Allah s.w.t. (al-Qur’an, 4:103). Di samping itu, pengamalannya, menurut Syeikh Ahmad (1988), dianjurkan secara berterusan, tanpa mengira masa, tempat dan keadaan, sebagaimana yang dilihat anjurannya dalam al-Qur’an iaitu“orang-orang yang mengingati Allah sambil berdiri, duduk dan berbaring” (al-Qur’an,3:191). Syeikh Ahmad (1988) melihat, usaha memantapkan zikir khafy lebih penting dilakukan. Ini kerana, hati manusia merupakan tempat pertemuan dan penyatuan antara godaan syaitan dan bujukan nafsu yang bersarang dalam diri, dan zikir khafy sangat berkesan untuk mengikis dan memadamkan dorongan nafsu tersebut, selaras
11
dengan apa yang dinyatakan oleh al-Dahlawi (t.th.).
Syeikh Ahmad menjelaskan, zikir khafy menghubungkan seseorang dengan pencipta menerusi ma`rifah rohani di mana ia membuahkan muraqabah (rasa dilihat dan diawasi Allah) dan menatijahkan qurbah (rasa dekat dengan Allah). Dalam hal ini, Syeikh Ahmad (1988) merujuk kepada firman Allah s.w.t. yang bermaksud “ingatlah kepadaKu, Aku akan ingat kepadamu” (al-Qur’an, 2: 152), dan juga hadis yang bermaksud “sekiranya seseorang itu mengingatiKu dalam dirinya (hati), maka Aku akan ingat kepadanya dalam diriKu (secara tersembunyi)” (al-Bukhari,1987:22:409).
Demikian juga zikir khafy menurut Syeikh Ahmad (1988) adalah wasilah penghayatan
`ubudiyyah, iaitu kesedaran hati terhadap kehambaan diri, berpangkal pada rasa keberhajatan dan
kebergantungan diri dengan Allah s.w.t., yang dimanifestasikan dalam bentuk jeritan hati menyeru namaNya. Dalam persoalan ini, beliau merujuk kepada firman Allah s.w.t. yang bermaksud “serulah (mohonlah kepada) Tuhanmu dalam keadaan merasa rendah diri dan dalam keadaan tersembunyi, sesungguhnya Dia tidak menyukai orang-orang yang melampaui batasan” (al-Qur’an, 7:55).
Qiyam al-Layl (Bangun Malam) dan Puasa
Praktis qiyam al-layl pula berasaskan keberkesanannya dalam mencorakkan jiwa dengan corak ketaqwaan, yang merujuk kepada firman Allah s.w.t. (Juhaya, 1991) yang bermaksud “sesungguhnya bangun di waktu malam adalah lebih tepat dan bacaan di waktu itu lebih berkesan” (al-Qur’an,73:6), dan firman Allah s.w.t. yang bermaksud “dan pada sebahagian malam, bersembahyang tahajjudlah kamu sebagai satu ibadah tambahan, mudahan Tuhanmu mengangkatmu ke darjat terpuji” (al-Qur’an,17:79).
Manakala praktis puasa pula dilihat mempunyai kesan kerohanian yang kuat dalam proses pemulihan di mana ia berfungsi memelihara diri daripada bujukan nafsu yang menjadi salah satu punca utama masalah, merujuk kepada hadis Nabi s.a.w. (Juhaya, 1991) yang bermaksud “wahai para pemuda, jika kamu mampu maka kahwinlah, sesungguhnya ia dapat menutup pandangan dan menjaga kehormatan, tetapi sesiapa yang tidak mampu maka berpuasalah kerana ia adalah perisai”(al-Bukhari,1987:6:476).
KESIMPULAN
Daripada huraian yang telah diberikan, dapat disimpulkan bahawa metode pemulihan Inabah seperti yang dikemukakan oleh pengasasnya, Syeikh Ahmad, mempunyai asas-asas pemikiran bercorak kerohanian yang merujuk kepada pertunjuk dan isyarat al-Qur’an dan hadis. Pendekatan yang digunakan ialah menyelesaikan punca masalah, iaitu memulihkan kerosakan jiwa. Pemulihan berkonsepkan kembali kepada Allah s.w.t. yang menjadi falsafah mendasari metode pemulihan. Dalam merealisasikannya, penekanan diberikan kepada usaha menyucikan jiwa (tazkiyah al-nafs) dengan mempraktiskan beberapa amalan kerohanian iaitu mandi tawbah, zikir dan solat, yang diperkukuhkan dengan qiyam al-layl, puasa, doa dan adab. Amalan-amalan ini mempunyai asas-asas pemikiran kerohanian yang dilihat menyumbang kepada kesembuhan dan kesucian jiwa.
12
RUJUKAN
Al-`Ajluni, Isma`il ibn Muhammad. Kashf Khafa' wa Muzil Albas `an ma Ishtahara min
al-Ahadith `ala Alsinah al-Nas. Bayrut: Dar al-Kutub al-`Ilmiyyah.
Abu Dawud, Sulayman ibn al-Ash`ath al-Sajastani al-Azdi. (t.th). Sunan Abi Dawud. Dar al-Fikr. Ahmad Kamaruddin Abdul Kohar. (2000). Keberkesanan Program Pemulihan Dadah Di Pondok
Remaja Inabah Kuala Terengganu Dalam Memulihkan Pra Penagih. Tesis M.A, Universiti
Teknologi Malaysia.
Ahmad Shohibulwafa Tajul Arifin. 1988a. Rakaman Talqin dan Bai`at. Tasikmalaya: Pondok Pesantren Suryalaya.
Ahmad Shohibulwafa Tajul Arifin. 1988b. Kunci Pembuka Dada. Selangor: Thinkers Library Sdn. Bhd.
Ahmad Shohibulwafa Tajul Arifin, 1991. Ibadah Sebagai Metode Pembinaan Korban
Penyalahgunaan Narkotika dan Kenakalan Remaja. Tasikmalaya: Institut Islam Latifah
Mubarokiyyah.
Ahmad Shohibulwafa Tajul Arifin, 2014. `Uqud al-Jumān. Tasikmalaya: Yayasan Serba Bakti Pondok Pesantren Suryalaya.
Ahmad Shohibulwafa Tajul Arifin. 2015. Akhlak Karimah Berdasarkan Mudāwamah Dhikrillāh. Tasikmalaya: Yayasan Serba Bakti PP Suryalaya.
Aisyah, D., Puteh, H. M. A. L. I., Sontang, M., Manam, A., Dan, M. A., & Mamat, I. 2013. Implementasi Program Rawatan Dan Pemulihan Dadah Di Pondok Inabah Sungai Ikan Kuala Terengganu (1998 - 2011) (Dlm.) Journal of Business and Social Development, Vol. 1, No. 2.
Ajid Thohir. 2009. Latifah, Historiografi dan Epistemologi Sufi. Tasikmalaya: Institut Agama Islam Latifah Mubarokiyah.
Ajid Thohir. 2011. Tarekat Qodiriyyah Naqsyabandiyyah Pondok Pesantren Suryalaya Membangun
Peradaban Dunia. Tasikmalaya: Mudawwamah Warohmah Press.
Alusi, Abu al-Fadl Shihab al-Din al-Sayyid Mahmud, t.th. Ruh al-Ma`ani fi Tafsir al-Qur’an al-`Azim
wa al-Sab`i al-Mathani. Bayrut: Idarah al-Tiba`ah al-Muniriyyah.
Anang Syah. 2000. Inabah, Metode Penyedaran Korban Penyalahgunaan Napza. Bandung: Wahana Karya Grafika.
Arief Ichwanie, Temubual, September 2000.
Asep Salehuddin. 2013. Abah Anom, Wali Fenomenal Abad 21 & Ajarannya. Bandung: PT Mizan Publika.
Baban Ahmad Jihad. 2010. Kumpulan Maklumat Syaikh Mursyid TQN Pondok Pesantren Suryalaya. Tasikmalaya: Pondok Pesantren Suryalaya.
Al-Baghawi, Abu Muhammad al-Husayn ibn Mas`ud. 1961. Sharh al-Sunnah. Damsyik: al-Maktab al-Islami.
Al-Barusawi, Isma`il Haqqi, (t.th). Ruh al-Bayan. Dar al-Fikr.
Al-Bayhaqi, Ahmad ibn al-Husayn. 1994/1414. Sunan al-Bayhaqi al-Kubra. Makkah: Maktabah Dar al-Baz.
Al-Bukhari, Muhammad ibn Isma`il. 1987. Al-Jāmi` al-Sahīh al-Mukhtasar. Bayrut: Dar Ibn Kathir. Al-Burusuwi, Isma`il Haqqi. t.th. Ruh al-Bayan. Dar al-Fikr.
13
Al-Dimashqi, `Abd al-Qadir `Isa. 1981. Haqa'iq `an al-Tasawwuf. Aman: al-Matba`ah al Wataniyyah.
Dwi Puspa &Saeful Rahman. T.th. Tanbih, Tawasul, Manaqib. Bandung: Wahana Karya Grafika. Al-Ghazali, Muhammad ibn Muhammad. 1346. Ihya’ `Ulum al-Din. Qahirah: Maktabah wa
Matba`ah Mustafa al-Babi al-Halabi wa Awladihi.
Al-Ghazali, Muhammad ibn Muhammad. 1964. Mīzān al-`Amal. Misr: Dar al-Ma`arif. Al-Ghazali, Muhammad ibn Muhammad. 1989. Minhaj al-`Abidin. Bayrut: Dar al-Jayl.
H.A.S. Nasution. 2009. Modal Dasar Para Pembina Di Lingkungan Pontren Suryalaya. Tasikmalaya: PT. Mudawwamah Warohmah
Al-Haddad, Mahmud bin Muhammad. 1987. Takhrij Ahadith Ihya’ `Ulum Din. Riyad: Dar al-`Asimah.
Harun Nasution. 1991. Thoriqot Qodiriyyah Naqsabandiyyah, Sejarah, Asal-Usul dan
Perkembangannya. Tasikmalaya: Institut Agama Islam Latifah Mubarokiyyah.
Al-Haythami, Nur al-Din `Ali ibn Abi Bakr. 1412 H. Majma` al-Zawa’id wa Manba` al-Fawa’id. Beirut: Dar al-Fikr.
HB. Siswanto. 2005. Satu Abad Pondok Pesantren Suryalaya, Perjalanan dan Pengabdian
(1905-2005). Tasikmalaya: Yayasan Serba Bakti PP Suryalaya.
Al-Hindi, `Ala' al-Din `Ali ibn Hisam al-Din al-Muttaqi. 1390. Kanz al-`Ummāl. Halab: Matba`ah al-Balaghah.
Al-Hujwiri, `Ali ibn `Uthman Jallabi. t.th. Kashf Mahjub. Qahirah: Matba`ah Ahram al-Tijariyyah.
Ibn `Asakir, `Ali ibn al-Hasan. 2000. Mu`jam. Damsyiq: Dar al-Basya’ir.
Ibn Idris, Ahmad. 1940/1359. Majmu`at Ahzāb wa Awrād wa Rasā'il. Qahirah: Maktabah wa Matba`ah Mustafa al-Bābi al-Halabi wa Awlādihi.
Ibn Kathīr, Abu al-Fida' Isma`il. t.th. Tafsir ibn Kathir. t.tp: Dar al-Manar.
Ibrahim Unays, `Abd al-Halim Muntasir, `Atiyyah al-Sawalihi dan Muhammad Khalafullah Ahmad. (t.th.). al-Mu`jam al-Wasīt. T.pt.
Al-Iskandari, Taj al-Din Ahmad ibn Ahmad ibn `Ata’ Allah. 1930. Al-Qasd al-Mujarrad fi Ma`rifah
Ism al-Mufrad. Qahirah: Matba`ah Mahmud Tawfiq.
Al-Iskandari, Taj Din Ahmad ibn Ahmad ibn `Ata’ Allah. 1961. Miftah Falāh wa Misbāh
al-Arwāh. Qahirah: Maktabah wa Matba`ah Mustafa al-Bābi al-Halabi wa Awladihi.
Al-Jilani,`Abd Qadir. 1993/1414. Sirr Asrar wa Mazhar Anwar fi Ma Yahtaju Ilayhi
al-Abrar. Damshiq: Dar al-Nabil.
Juhaya S. Praja, 1991. TQN Pondok Pesantren Suryalaya dan Perkembangannya Pada Masa Abah
Anom (1950-1990) (dlm.) Thoriqot Qodiriyyah Naqsabandiyyah, Sejarah, Asal-Usul dan Perkembangannya (pnyt.) Harun Nasution. Tasikmalaya: Institut Agama Islam Latifah
Mubarokiyyah.
Al-Jurjani, al-Sayyid `Ali ibn Muhammad. 1938. al-Ta`rifat. Qahirah: Maktabah wa Matba`ah Mustafa al-Bābi al-Halabi wa Awladihi.
Kharisudin Aqib. 2005. Inabah, Jalan Kembali dari Narkoba, Stres & Kehampaan Jiwa. Surabaya: Pt. Bina Ilmu.
M. Sri Mulyati, 2010. Peran Edukasi Tarekat Qadiriyyah Naqsyabandiyyah. Jakarta: Kencana Prenada Media Group.
14
Mahmood Nazar Mohamed, Md. Shuaib Che Din, Ismail Ishak. 2000. Traditional Methods in
Rehabilitating Psychoactive Drug Dependents in Malaysia : An Alternative Modality. UUM:
School of Foundation Studies.
Mohd Ezri Abdul Rahman. 2005. Tarekat Qadiriyyah wa Naqsyabandiyah dan Pembangunan Insan:
Kajian Mengenai Kepentingannya Sebagai Satu Alternatif. Tesis Sarjana, KUSTEM.
Al-Tamimi, Muhammad ibn Hibban. T.th. Sahih Ibn Hibban. Muassasah al-Risalah.
Muhammad Yusuf Khalid. 2003. Peranan Tarekat Tasawwuf dalam Memulihkan Penagih Dadah:
Satu Kajian di Sungai Ikan, Terengganu. Kolej Universiti Islam Malaysia.
Al-Munawi, `Abd al-Rauf. 1355. Fayd al-Qadir Sharh al-Jami` al-Shaghir. Qahirah: Matba`ah Mustafa Muhammad.
Al-Nasa’i, Abu `Abd al-Rahman Ahmad ibn Syu`ib. t.th. Sunan al-Nasa’i. t.tp.: t.pt.
Al-Naysaburi, Muhammad ibn `Abd Allah al-Hakim. 1990. Al-Mustadrak `Ala al-Sahihayn. Bayrut: Dar al-Kutub al-`Ilmiyyah.
Al-Qushayri, Muslim ibn al-Hajjaj. 1954. Sahih Muslim. Bayrut: Dar Ihya’ al-Turath al-`Arabi. Oo Hanafiah. 2016. Studi Tarekat dan Tasawuf Praktis, Amalan TQN Pondok Pesantren Suryalaya.
Tasikmalaya: Latifah Press.
Al-Qurtubi, Muhammad ibn Ahmad. 1987. Al-Jāmi` li Ahkam Qur’an. Misr: Hai'ah al-Misriyyah al-`Ammah li al-Kitab.
Al-Qushayri, `Abd al-Karim ibn Hawazin. 1990. Al-Risalah al-Qushayriyyah. Bayrut: Dar al-Jayl. R.H. Unang Sunardjo. 1995. Sejarah Pondok Pesantren Suryalaya. Tasikmalaya: Yayasan Serba
Bakti Pondok Pesantren Suryalaya.
Al-Razi, Muhammad Fakhr al-Din ibn `Umar. 1985. Al-Tafsir al-Kabir wa Mafatih al-Ghayb. Bayrut: Dar al-Fikr li al-Tiba`ah wa al-Nashr wa al-Tawzi`.
Rohimat, A.M. (2012). Etika Politik Dalam Naskah Tanbih. (Dlm.) Jurnal Agama dan Hak Asasi
Manusia, Universitas Islam Negeri Sunan Kalijaga, Yogyakarta 2(1)
Sabir Abdul Ghani, Adam, F., & Sosial, F. P. 2014. Pemulihan Dadah Menurut Persepktif Agama (Dlm.) Jurnal Hadhari. Vol.1, No.6, ms. 75–85.
Sabir Abdul Ghani. 2013. Perlaksanaan Rawatan Pemulihan Dadah Berdasarkan Pendekatan Islam
Di Pondok Remaja Inabah. Tesis Sarjana Sains, UMT.
Sahrawardi, Abu Najib `Abd al-Qahir. 1983. `Awarif al-Ma`arif. Bayrut: Dar al-Kitab al-`Arabi. Al-Sha`rani, `Abd al-Wahhab. 1988. Al-Anwār al-Qudsiyyah fi Ma`rifat Qawā'id al-Sūfiyyah. Jil.1.
Bayrut: Maktabah al-Ma`arif.
Al-Suyuti, Jalal al-Din. 2003. Al-Durr al-Manthur fi al-Tafsir bi al-Ma’thur. Qahirah: Markaz Hajr li al-Buhuth wa al-Dirasat al-`Arabiyyah wa al-Islamiyyah.
Al-Syaibani, Ahmad ibn Hanbal. t.th. Musnad al-Imam Ahmad ibn Hanbal. Misr: Muassasah Qurtubah.
Al-Tabarani, Sulayman ibn Ahmad. 1983. Al-Mu`jam Kabir. Mosul: Maktabah `Ulum wa al-Hikam.
Al-Tirmidhi, Muhammad ibn `Isa. (t.th). Sunan al-Tirmidhi. Bayrut: Dar Ihya’ al-Turath al-`Arabi. Al-Tusi, Abu Nasr al-Sarraj. 1960. Al-Luma` fi al-Tasawwuf. Qahirah: Dar al-Kutub al-Hadithah,
Baghdad: Maktabah al-Mathna.
Yusof Hj. Wanjor dan Hasan Salamat. 2004. Tarekat Qadiriyah Naqsyabandiyah Di Singapura:
15
Yusuf Hj Wanjor. 1994. Inabah, Suatu Metode Penyedaran. Singapura: Afia Printat.
Al-Zabidi, Muhammad ibn Muhammad al-Husayni. t.th. Ittihaf al-Sadah al-Muttaqin. Bayrut: Dar al-Fikr.
