PEMAKNAAN LINGGA-YONI DALAM MASYARAKAT JAWA-HINDU DI KABUPATEN BANYUWANGI PROVINSI JAWA TIMUR:
STUDI ETNOARKEOLOGI
Bayu Ari Wibowo Arkeolog dari Banyuwangi
Pendahuluan
Banyuwangi merupakan salah satu wilayah Majapahit yang terletak di ujung timur Pulau Jawa yang dulu lebih dikenal dengan nama Wirabhumi atau Blambangan dan diperintah oleh Bhre Wirabhumi, dia merupakan anak Hayam Wuruk dari selir (rabihaji) atau saudara tiri Ratu Suhita. Banyuwangi menyimpan tinggalan sejarah periode abad ke-13 Masehi hingga paruh kedua abad ke-18 Masehi (Boechari, 2012 : 108; Margana dkk, 2012: 1; Munandar, 2013b: 21).
Majapahit mengalami kemerosotan ketika Hayam Wuruk turun tahta dan Wirabhumi berdiri sebagai salah satu kerajaan Hindu di Jawa. Asumsi ini dilandasi oleh temuan bukti-bukti arkeologis Hindu-Buddha di daerah Banyuwangi yang menunjukkan bahwa apa yang digambarkan sebagai kebudayaan tersebut sebagian besar adalah hasil kebudayaan Hindu-Buddha yang tumbuh dan berkembang bersamaan waktunya dengan masa kejayaan hingga surutnya kerajaan Majapahit.
Sejarah Banyuwangi belum banyak diungkapkan berdasarkan bukti-bukti arkeologis yang memadai. Publikasi kepurbakalaan Hindu-Buddha di Banyuwangi, sebagian besar masih berupa laporan dan ada sejumlah kecil tentang litografi tentang bangunan Candi Macan Putih yang dibuat oleh Belanda.
Lingga-yoni merupakan penggambaran wujud visual, dengan bentuk yang bervariasi sesuai dengan landasan konsepsinya, namun pada hakikatnya merupakan sebuah simbol. Simbol atau lambang adalah tanda-tanda yang dibuat oleh manusia dipergunakan sebagai sarana untuk berkomunikasi. Sejalan dengan pengertian tersebut, Soebadio mengungkapkan bahwa lingga-yoni merupakan simbol dari Siwa (Berata, 1994: 25).
Sebuah simbol memiliki kapasitas mengekspresikan secara langsung beberapa makna yang kontinuitasnya tidak nyata terlihat secara langsung. Berbagai makna tersebut bersifat multivalentif secara vertikal maupun horizontal, serta saling berhubungan antar semua tingkatannya. Suatu simbol tidaklah bermakna secara terpisah tetapi harus dimaknai secara berkaitan dengan simbol-simbol lainnya Perwujudan sebuah lingga-yoni dapat disebutkan memuat sinkretisasi dari berbagai simbol. Hal ini mengingat sedemikian banyaknya simbol yang dipergunakan untuk memvisualisasikan suatu makna dan konsepsi keagamaan kepada umatnya. Simbol-simbol yang terdapat dalam suatu wujud lingga-yoni tidaklah optimal apabila hanya dimaknai secara visual dan spasial. Simbol-simbol pada lingga-yoni akan dapat dimaknai lebih mendalam, apabila dikaitkan dengan mitos atau sistem kepercayaan sebagai ekspresi verbalnya, ritual sebagai ekspresi gerak-isyaratnya, dan doktrin keagamaan sebagai ekspresi konseptualnya (Paramadhyaksa, 2010 : 164).
Agama Hindu melihat lingga-yoni sebagai perwujudan kebenaran ataupun perwujudan keindahan tertinggi dan sekaligus suatu penggambaran kebenaran agama dan filsafat dalam bentuk ikon. Ikon mempunyai bentuk tertentu, yang secara keseluruhan atau bagian demi bagian mewakili pengertian-pengertian tertentu (Sedyawati, 1994 : 24).
Siwa-Sakti dalam Sastra Jawa Kuna
memuat mengenai Wirabhumi ataupun Blambangan. Penggunaan kakawin tidak terpaku pada sastra yang berkembang pada masa Majapahit saja, melainkan pada periode sebelumnya.
Babad Mas Sepuh (salah satu dari enam Babad Blambangan) pada bait pertama terdapat ungkapan om nama siwaya swaha (Arifin, 1995 : 119), suatu kalimat seruan yang berarti penghormatan kepada Siwa.
Ramayana dalam sarga ke-26 bait 40-42 berisi kata-kata Sita yang hendak berpisah dengan Trijata, mengingatkan akan masa mereka bersama dalam kesedihan di Lengka :
“ndah Trijatari nihann ujarangkwa (40.1); tat alupa ri laranta ta nguni (40.2); kala nikat para ringtalagarum (40.3); ring watu ring wulakan kita t anghyan (40.4); wreksagong ya ta pinaranta sunya sunyan (41.1); hyang Durgga Ganapati bap banaspati ngka (41.2); sengkan durggama maruhur ya durggamargga (41.3); durgrahyan inangen-angen paranta t anghyan (41.4); sotagon pamenanga sang narendra ring prang (42.1)” (Sedyawati, 1994 : 200-201).
Terjemahan :
“Nah, dinda Trijata, inilah yang hendak kuutarakan kepadamu (40.1); jangan hendaknya engkau lupa akan kesedihanmu dahulu (40.2); ketika engkau pergi ke telaga yang indah (40.3); engkau pergi memohon ke batu di mata air (40.4); diam-diam kau datangi pohon besar di tempat sunyi (41.1); di sana (ada) Durga, Ganapati, dan banyak Banaspati (41.2); jalan tanjakan yang tinggi dan sulit dilalui, itulah jalan yang sukar (41.3); (tempat-tempat) yang sukar dicapai, itulah yang kau idamkan untuk didatangi guna memohon (41.4); agar sesuai dengan kodrat, hendaklah akan besarlah kemenangan raja (Rama) dalam peperangan (42.1).” (Sedyawati, 1994 : 200-201).
Ramayana menyebut sakti dengan istilah Durga bersama dengan Ganesa yang terletak di tepi sebuah telaga, di sana Durga dipuja dalam wujud sthula, yakni perwujudan dewi sebagai arca dalam beberapa hal berkaitan dengan fungsinya sebagai pahlawan perang, sehingga dimintai restu agar Rama memenangkan peperangan.
anaknya yaitu Kumara dan Ganesa. Bunyi teks Bhomakawya tersebut sebagai berikut :
“bhatara Parameswaradhipati sang watek dewata dateng sira lawan Gananjaya Kumara tansah tumut.” (Sedyawati, 1994 : 201).
Terjemahan :
“Bhatara Parameswara, raja dari semua dewa, datang bersama Gananjaya dan Kumara (yang) selalu menyertainya.”
Berikutnya, kakawin yang menyebut Siwa-Sakti adalah Arjunawijaya. Dalam kakawin ini mereka disebut dalam pupuh ke-32 bait 2 dan pupuh ke-40 bait 10 sebagai Siwa-Giriputrika. Dalam penyebutan yang pertama (pupuh ke-32 bait 2) Siwa diletakkan di bangunan utama sebagai mandala atau pusat konfigurasi jagat raya, sedangkan penyebutan yang kedua (pupuh ke-40 bait 10) menggambarkan penyatuan antara Siwa-Sakti disaksikan oleh Ganesa. Teks Arjunawijaya itu sebagai berikut :
“Wwanten dharma lepas rubuh katemu de nira kahawan i pinggir ing wukir; candy angon pupa king tengah penuh ikang kayu halalang i madhya ning natar; wwadyaket amilet hyang arca Harirupa masemu-semu nagabhusana; mwang sang hyang Siwawimba rakwa kasihan sira saha Gana tan pakolulan (32.2); … Ndan sang hyang Gana ring swadanta pakasalya karana nira tan pacumbana; mwang sang sri Giriputrikangdani kummel pasupati tinut ing manah lengeng (40.10).” (Sedyawati, 1994 : 202).
Terjemahan :
“Ada (bangunan) dharma lepas yang roboh, dijumpai olehnya dalam perjalanan di lereng bukit; bagian atas candi pusat(nya) telah runtuh sampai bagian tengah, (sedang) bagian tengah pelataran penuh dengan perdu dan ilalang; akar-akarnya lengket membelit arca berwujud Hari, seolah-olah merupakan ular yang jadi perhiasannya; dan sang arca Siwa tampak kasihan, sedang (arca) Gana tak bernaungan (32.2);
…Maka, penyebab ia tidak bercumbu adalah Gana yang taringnya (terasa) bagai duri; (ia bercumbu) dengan Giriputrika yang bersiap menahan Pasupati dan mengikuti hati yang mabuk (40.10).” (Sedyawati, 1994 : 202).
selalu diikuti oleh Ganesa. Hal ini juga dinyatakan dalam Siwaratrikalpa, selain itu, dalam kakawin tersebut juga dinyatakan Siwa dipuja sebagai Siwalingga (37.2): bhatara Siwalingga kewala sirarcanan i dalem ikang suralaya… (hanya Bhatara Siwalingga sajalah yang hendaknya dipuja di dalam kediaman dewa-dewa…) (Sedyawati, 1994 : 203).
Mengenai Siwa-Sakti yang selalu diikuti oleh Ganesa, Redig (2008 : 114-115) mengatakan bahwa ketika Siwa memberi tugas kepada Ganesa dan Kartikeya untuk mengelilingi dunia tujuh kali ternyata, dari mereka berdua yang paling cepat menyelesaikan tugasnya adalah Ganesa. Ketika Kartikeya berangkat mengelilingi dunia, Ganesa tetap tinggal di rumah seraya berfikir bahwa ia tidak perlu pergi jauh mengelilingi dunia sebab karya-karya sastra menyebutkan bila Siwa dan Uma (Parwati) sesungguhnya adalah representasi dunia ini. Setelah merenung sejenak, Ganesa lalu menyembah Siwa dan Parwati yang sedang duduk bersama seraya mengelilinginya tujuh kali, setelah itu mohon untuk diizinkan menikah terlebih dahulu.
Kakawin Smaradahana pupuh 28-29 tersebut menyebutkan bahwa Siwa-Sakti disebut dengan julukan yang cukup beragam, seperti Sangkara-Sailaputri, Hyang Isa-Dewi Uma, Tripuraripu-Giriputri, Smararipu-Giriwaraduhita, dan Girija. Pupuh tersebut diceritakan pula mengenai kemesraan antara Siwa dengan saktinya yang dipangku dan akhirnya mengalami penyatuan. Siwa yang memangku Saktinya ini disebut dengan nama Umamaheswara. Mereka dipuja oleh para dewa sebagai representasi dari alam semesta.
Selain disebut dengan nama-nama seperti tersebut di atas, Siwa juga menyebut saktinya dengan nama Ibu karena dalam keadaan seperti itu, Siwa menganggap bahwa saktinya sebagai sumber kelahiran. Menurut beberapa kitab Purana, sakti atau Dewi ini memiliki dua wujud yakni wujud santa atau somya (tenang) dan wujud krodha (dahsyat), sedangkan dalam kitab Dewi Purana, sakti Siwa ini disebutkan dalam tiga kualitas, yakni sattvika (santa), rajasika (krodha), dan tamasika atau krura (menakutkan, bengis) (Redig, 2008 : 105-107).
maksud bahwa dua hal yang berbeda itu tidak dapat dipisahkan dan harus menyatu demi keseimbangan dunia. Selain itu, Siwa-Sakti disebut dengan nama Rudra-Parwati, Tripurantaka-Ghori, Sri Isana, Bhatara Guru, Rudra, dan Ghoripati-Selatmaja. Mengenai penyebutan Siwa sebagai Rudra, Sedyawati (1994 : 212) berpendapat bahwa Siwa sebagai dewa tertinggi dikenal sebagai dewa-kelompok, dengan nama Rudra, khususnya, ia dikenal sebagai kelompok Rudra yang kesebelas atau Eka Dasa Rudra. Di dalam Smaradahana pupuh 31 hanya disebutkan sepuluh Rudra yang lari tunggang langgang, mungkin dengan maksud untuk mengatakan bahwa yang kesebelas, dalam hal ini yang pokok, yaitu Siwa tidak ikut berlarian karena ia adalah dewa yang tertinggi.
Sumber kakawin terakhir yang memuat tentang Siwa-Sakti adalah Tantu Panggelaran dan Sri Tanjung. Penulisan Tantu Panggelaran ini antara tahun 1500 Masehi dan 1635 Masehi. Ini berarti bahwa pusat kerajaan Hindu yang jaya pada waktu itu sudah tidak ada lagi di Jawa (Sedyawati, 1994 : 223). Namun dalam penelitian ini, peneliti tidak ingin menganggap demikian, melainkan kakawin tersebut ditulis ketika Majapahit mengalami suatu kemunduran dan digantikan perannya oleh Blambangan yang baru runtuh pada tahun 1691 Masehi.
Siwa-Sakti dalam kakawin ini disebut dengan nama Bhatara Guru-Bhatari Uma atau Huma dan Bhatara Iswara-Ghori, ditampilkan peranannya dalam tiga konteks cerita. Konteks pertama menceritakan tentang Siwa-Sakti yang berperan sebagai sumber kesuburan atau kehidupan dan pelindung. Adapun konteks ketiga mengenai pentingnya kedudukan Siwa dalam sebuah mandala.
Mengenai peran Sakti dari Siwa sebagai pelindung atau penyelamat juga ditemukan dalam bagian akhir kisah Sri Tanjung, dirinya digambarkan sebagai Ra Nini yang merupakan bentuk ugra dari Dewi Uma atau Parwati yang mempertemukan kembali Sri Tanjung dan Raden Sidapeksa, sehingga mereka akhirnya hidup bahagia. Cerita Sri Tanjung sekarang dikenal sebagai cerita yang menjelaskan asal-usul Banyuwangi (Sedayawati, 1994 : 258; Munandar, 2013b : 20).
Maha Esa, maka dirinya tidak berdaya, kerdil, hormat, dan takut sekaligus terpesona. Manusia dalam kemampuannya untuk berkomunikasi dengan Tuhan terbatas, sehingga manusia hanya dapat menyentuh hakikat kenyataan lewat simbol. Melalui simbol-simbol tersebut manusia membangkitkan emosi keagamaannya, sehingga akhirnya dapat menjalin komunikasi dengan alam semesta dan kekuasaan yang ada di luar batas akalnya (Windarti, 1998 : 55-56).
Pandangan Tentang Tuhan
Kebudayaan apapun di dunia memiliki unsur religi di dalamnya, namun perlu pula diingat bahwa kebudayaan di dunia tidak memiliki kesamaan dan dengan demikian berbeda satu dari lainnya. Sebagai akibatnya maka setiap kebudayaan tidak sama dalam menerima agama karena masing-masing memiliki sudut pandang sendiri.
Sebagai contoh dapat dikemukakan bahwa Bangsa Yunani Kuno mempresentasikan dewinya, yaitu Venus, sebagai sosok wanita yang secara anatomis memiliki kesempurnaan tubuh. Arca dari Pulau Melos ini merupakan peninggalan arkeologi Yunani yang sangat terkenal. Kebudayaan India melambangkan Istadevata-nya sebagai figur yang sedang menari di alam raya, yaitu Siva Nataraja, yang juga sangat terkenal. Kebudayaan Tibet lain lagi, melambangkan kesempurnaan sebagai perpaduan dua perlawanan, yaitu laki-laki dan perempuan, keduanya berbeda tetapi menyatu. Berdasarkan uraian tersebut terlihat bahwa kebudayaan lokal memberikan intepretasi terhadap agama yang diterimanya, sesuai dengan persepsinya masing-masing. Sebaliknya dapat pula dikatakan bahwa agamalah yang beradaptasi terhadap lingkungan kebudayaan masyarakat pemeluknya (Magetsari, 2011 : 250). Begitu juga dengan agama Hindu yang berkembang di Pulau Jawa umumnya dan Banyuwangi khususnya.
Sampai abad ke-19 Masehi pun, proses yang disebut Sastrawan Jawa, Subagio Sastrowardoyo sebagai Jawanisasi ini masih dilakukan dalam rangka pengembangan budaya Jawa. Jawanisasi kebudayaan Hindu yang telah mengkristal dalam pandangan hidup Jawa tersebut dapat dilihat pada sendi-sendi kehidupan masyarakat Jawa baik dalam kerangka falsafah, tinggalan bendawi, sistem etika, maupun pelaksanaan ritual Jawa itu sendiri (Miswanto, 2009 : 22-23).
Peranan kebudayaan lokal ini juga dapat dikategorikan sebagai local genius, dalam arti bahwa agama luar diolah dan dijadikan milik sendiri, karena telah diserap oleh kebudayaan pemeluknya. Sesungguhnya tidak dapat dikatakan bahwa telah terjadi proses Hinduisasi terhadap kebudayaan Jawa, dalam arti bahwa kebudayaan Jawa menerima mentah-mentah kebudayaan Hindu (Magetsari, 2011 : 253).
Tuhan atau Gusti Pangeran dalam pandangan Jawa disebut sebagai sangkan paraning dumadi (awal serta akhir alam semesta), sangkan paraning manungsa (awal dan akhir manusia), dan dumadining manungsa (terjadinya manusia). Masyarakat Jawa-Hindu juga memandang Tuhan sebagai sesuatu yang Imanen (Tuhan berada di dalam struktur alam semesta serta turut serta mengambil bagian dalam proses-proses kehidupan manusia atau Saguna Brahman dan sekaligus Transenden atau Nirguna Brahman (Tuhan itu agung, berada begitu jauh sehingga manusia sangat hormat kepada-Nya.
Terlepas dari masalah tersebut, pada prinsipnya konsep ketuhanan dalam masyarakat Jawa-Hindu yang lebih banyak ditemui adalah konsep ketuhanan yang bersifat transenden di mana Gusti Pangeran dalam masyarakat Jawa-Hindu diyakini sebagai yang tidak dapat dibayangkan seperti apapun (acintya). Dia sangat dekat tetapi tidak bersentuhan namun Dia juga sangat jauh tiada batas. Dalam istilah Jawa konsep ini dikenal dengan istilah Dat kang tan kena kinayangapa, cedhak tanpa senggolan, lan adoh tanpa wangenan (Miswanto, 2009 : 34-36).
Meskipun bersifat Nirguna, Tuhan bagi masyarakat Jawa-Hindu selalu diletakkan dalam setiap hela nafas hidupnya setiap hari karena bagi mereka agama merupakan pegangan hidup yang utama dan berharga. Hal ini sebagaimana termaktub dalam petikan Serat Wedhatama Pupuh III (Pucung) bait 44 yang berbunyi :
Bhatara gung,
inguger graning jajantung, jenek Hyang Wisesa, sana pasenedan suci, ……… (44) Terjemahan :
Tuhan Maha Agung, diletakkan dalam setiap hela nafas, menyatu dengan Hyang Maha Kuasa, teguh mensucikan diri,…. (44).
(Wulandari, 2012 : 100-118).
Masyarakat Jawa-Hindu selalu belajar untuk menguasai atau mengendalikan nafsu yang ada di dalam dirinya. Pengendalian tersebut mereka lakukan melalui berucap yang baik (mardibasa), bersikap manis atau enak kepada sesama (mardawalagu), dan selalu ingat kebaikan sesama (sambegana) (Suwardi, 2008 : 12). Kehidupan masyarakat Jawa-Hindu dibingkai oleh aturan-aturan yang khas, hal ini dimaksudkan agar mereka dapat memayu-hayuning bawana. Jika hal ini dapat dicapai maka akan mudah menuju sangkan paraning dumadi.
janmadi juga diartikan sebagai pencipta, pemelihara, dan pelebur (Pudja, 1992 : 14).
Melihat dualisme pandangan ketuhanan masyarakat Jawa-Hindu tentang yang Imanen dan Transenden sebagaimana diulas di atas maka dapat dikatakan bahwa mereka meyakini eksistensi ada atau dununge ana dan eksistensi tiada atau dununge ora ana. Konsep ini tidak jauh berbeda dengan konsep sat-asat dalam filsafat India atau hana tan hana dalam tattwa Hindu di Indonesia.
Selain itu, Tuhan oleh masyarakat Jawa-Hindu juga disebut dengan berbagai macam nama yang umumnya menggambarkan sifat-Nya. Nama-nama tersebut antara lain Sang Hyang Taya (Tiada), Sang Hyang Wenang (Maha Kuasa), Sang Hyang Wening (Maha Suci), dan masih banyak lagi lainnya. Walaupun demikian, Dia juga sebagai Sang Hyang Tunggal (Maha Tunggal, hanya satu, tiada duanya) (Miswanto, 2009 : 46; Munandar dkk, 2011 : 29).
Gambaran tentang konsep ketuhanan tersebut juga dapat dijumpai pada ajaran ketuhanan Hindu sebagaimana tertuang dalam Kitab Suci Hindu tertua, Rgveda Mandala pertama, Sukta ke-64, Sloka nomor 46 yang dinyatakan sebagai berikut.
Ekam sadvipra bahudha vadanti agnim yaman matarisvanam ahuh. Terjemahan :
Ia (Tuhan) adalah Esa, para maharsi (vipra/orang bijaksana) memberi banyak nama. Mereka menyebut-Nya Indra, Yama, Matarisvan (Miswanto, 2009 : 47; Pudja, 1992 : 15; Titib, 2003 : 100).
Lingga-Yoni dan Hindu bagi Masyarakat Lokal Jawa
Berdasarkan penelitian yang berhasil dilakukan oleh peneliti di lapangan dapat diketahui, bahwa tidak semua tempat yang terdapat lingga-yoni merupakan sebuah situs melainkan pura dan petilasan atau petilasan yang kemudian dijadikan sebagai sebuah pura dan disimpan di museum. Begitu juga dengan lingga-yoni yang ada di lokasi, tidak semua artefak tersebut sesuai dengan kaidah ikonografi sebagaimana dipahami dari negara asal yakni India.
Jawa-Hindu tentang lingga-yoni memiliki pola yang tetap, namun unsur-unsur atau batu-batunya akan berubah. Mereka tidak menerima mentah-mentah kebudayaan Hindu atau lebih tepatnya masyarakat Jawa menganut agama Hindu, kemudian mengolahnya menjadi kebudayaannya sendiri. Pengolahan ini antara lain dengan memberikan intepretasi terhadap agama Hindu berdasarkan konteks kebudayaannya untuk kemudian merepresentasikannya ke dalam kehidupan keagamaannya, sebagaimana yang ditunjukkan oleh peninggalan arkeologinya (Magetsari, 2011 : 253; Miswanto, 2009 : 3).
Fenomena tersebut dapat ditemukan di hampir sebagian masyarakat Jawa, Ron Hatley membenarkannya dengan menyatakan bahwa akan selalu ada Jawa yang lain di luar Keraton Yogyakarta dan Solo. Di daerah ini, agama, adat, seni, dan karakter yang diturunkan oleh leluhur Jawa masih dipegang teguh oleh penduduknya, daerah-daerah tersebut pada dasarnya adalah di dalamnya terdapat peninggalan kerajaan Hindu-Buddha yang sporadis menyebar di pegunungan, pesisir, dan sebagainya. Banyuwangi merupakan salah satu di antara dari daerah-daerah tersebut mengingat wilayah ini terletak di sekitar kaki Gunung Raung. Masyarakat Jawa-Hindu di daerah ini merupakan masyarakat yang memegang teguh warisan leluhur Jawa. Hal ini diakui oleh Andrew Beatty ketika mengadakan penelitian di wilayah Banyuwangi (Miswanto, 2009 : 3-4).
Arkeologi sangat berperan dalam pembangunan dan penguatan karakter tersebut, karena dasar-dasar dari karakter ini bertumbuh di masa lampau, sebagai nilai-nilai kehidupan yang diturunkan dari satu ke generasi berikutnya. Dengan demikian, membangun masyarakat Jawa-Hindu yang berkarakter atau yang berkepribadian kuat tidak cukup dari perspektif kekinian, tetapi yang lebih mendasar, dari perspektif arkeologi lewat penelusuran nilai-nilai budaya yang mewarnai perjalanan kehidupannya yang sangat panjang.
a people have in common as a result of their experiences is early life dan terjemahan yang diusulkan oleh Haryati Subadio sebagai kepribadian budaya bangsa. Berkaitan dengan itu pula, keberadaan local genius sebagai budaya asli masyarakat Jawa-Hindu yang menurut Edi Sedyawati mencakup nilai, konsep, teknologi, dan kemampuan mengolah pengaruh asing, menjadi sangat penting untuk dasar pembentukan dan pertahanan masyarakat Jawa yang berkarakter di masa sekarang dan masa datang (Simanjuntak, 2012 : 7-9).
Meskipun dari segi bentuk atau ikonografi berubah namun lingga-yoni oleh masyarakat Jawa-Hindu yang bermukim di Kabupaten Banyuwangi tetap difungsikan sebagai media pemujaan kepada Hyang Widhi atau Dewa Siwa bersama saktinya, leluhur, dan danyang (Wawancara Sukajianto dan Untung, 29 Juni 2014). Brahma Sutra menyebutkan bahwa Brahman bagaikan sinar menggunakan bentuk demikian dalam hubungannya dengan upadhi, yang membantu untuk tujuan upasana atau meditasi (Viresvarananda, 2004 : 33).
Berkaitan dengan itu, peneliti telah mengunjungi lima tempat yang sesuai dengan informasi dari masyarakat terdapat lingga-yoni dan apabila diperinci sebagai berikut.
Tabel Frekuensi Lingga-Yoni di Kabupaten Banyuwangi No. Desa/Blok PenempatanLokasi Jumlah
1. Sembulung Pura 1
2. Karangdoro Pura/Petilasan 3
3. Ketapang Situs/Petilasan 1
4. Gumuk Payung Situs 1
5. Banyuwangi Museum 4
Jumlah Total 10
Sebagaimana telah disebutkan di atas, bahwa lingga-yoni yang masih difungsikan oleh masyarakat saat ini berada di situs maupun petilasan. Berkaitan dengan hal tersebut, situs dalam penelitian ini diberi arti secara umum sebagai suatu bidang lahan yang mengandung tinggalan arkeologi. Tinggalan arkeologi tersebut, baik yang dapat ditemukan atau di dalam tanah ataupun yang tidak utuh atau utuh, dijadikan petunjuk atau bahkan bukti bahwa di tempat tersebut suatu komunitas pada masa lalu pernah melakukan kegiatan tertentu untuk memenuhi kebutuhan hidupnya (Mundardjito, 2002 : 34).
ke petilasan umumnya masih kuat keyakinannya terhadap praktik-praktik keagamaan asli atau Hindu. Bagi masyarakat Jawa-Hindu, petilasan merupakan sebuah tempat yang dimanfaatkan untuk meningkatkan kualitas batin dengan cara melakukan perenungan atau Samadhi (Media Hindu, 2013 : 17; Putra, 2013 : 3; Suratnaya, 2013 : 12).
Benda yang terdapat dalam situs maupun petilasan tersebut dalam penelitian ini disebut dengan artefak. V. Gordon Childe mendefinisikan artefak sebagai things made or unmade by deliberate human action (benda yang dibuat atau tidak dibuat secara sengaja oleh manusia). Brian M. Fagan mengatakan artefak sebagai any object manufactured or modified by man (suatu objek yang dibuat atau diubah oleh manusia). Robert J. Sharer dan Wendy Ashmore mendefinisikan artefak sebagai a discrete and portable object whose characteristics result wholly or in part from human activity. Sekalipun penelitian arkeologis berusaha menemukan bukti artefaktual, namun artefak bukan satu-satunya tujuan utama, karena ilmu arkeologi berusaha untuk mengungkap kehidupan manusia di segala aspeknya, maka tujuan akhir yaitu manusianya juga karena artefak adalah the fossilized result of human behavior. Sir Mortimer Wheeler mengingatkan bahwa too often we dig up mere things unrepentantly forgetful that our proper aim is to dig up people (Haryono, 2011 : 257).
Hal ini dinyatakan pula oleh Daoed Yoesoef yang mengatakan bahwa kalaupun arkeologi tidak bisa sendirian menjawab sepenuhnya suatu pertanyaan yang sudah dan akan terus mengusik manusia sepanjang sejarah peradabannya, yaitu sangkan paraning dumadi (asal usul dan tujuan penciptaan), paling sedikitnya disiplin ilmiah arkeologi diharapkan dapat menjelaskan how the worlds become (bagaimana bumi menjadi human) (Supardi, 2012 : 128-129).
Pemaknaan Masyarakat Jawa-Hindu terhadap Lingga-Yoni
kerangka teoretik ataupun tekstual karena pengamalan dari kitab yang diwujudkan dalam bentuk sikap, tindakan, dan perilaku sehari-hari lebih mendominasi kerangka pemikiran atau pandangan hidup mereka.
Masyarakat Jawa-Hindu selalu berusaha untuk menjadi jawa baik secara lahir maupun batin, bagi mereka benda yang berasal dari masa lalu adalah suatu saksi budaya yang harus diperlakukan dengan penuh hormat karena material tersebut merupakan bukti peradaban (Miswanto, 2009 : 68; Supardi, 2012 : 129) yang membentuk dan melahirkan mereka yang sekarang.
Masyarakat Jawa-Hindu di Banyuwangi memiliki tata cara sendiri dalam merawat dan memperlakukan lingga-yoni karena artefak tersebut menjadi bagian dari sendi-sendi yang membangun karakter mereka dalam beragama. Hal ini terlihat pada masyarakat Jawa-Hindu di Dusun Tanjungrejo, Desa Sembulung, Kecamatan Cluring yang setiap Selasa Kliwon membuat sesaji berupa tumpeng yang tersusun dari ketan hitam, kelapa parut, gula Jawa atau merah, rokok klobot, dan kopi pahit. Selain itu, setiap upacara keagamaan dan hari Jumat Legi masyarakat terbiasa membawa Banten Kumara yang terdiri dari gedhang setangkep (dua sisir pisang) dan cok bakal (wawancara Juminten dan Untung, 29 Juni 2014).
Masyarakat Dusun Blokagung, Desa Karangdoro, Kecamatan Tegalsari selalu menyiapkan sesaji khusus berupa kinangan, rokok klobot, teh pahit, kopi pahit, dan setiap Sugihan Jawa yang jatuh pada Kajeng Kliwon mereka juga membuat segahan Jawa berupa gedhang setangkep (dua sisir pisang) (wawancara Sukajianto, 29 Juni 2014).
Sejumlah sesaji tersebut dibuat oleh masyarakat Hindu-Jawa di Banyuwangi sebagai wujud nyata dari aktivitas religius yang kesemuanya didasarkam atas tuntunan atau pedoman tertentu dengan tujuan memantapkan perasaan batin yang tulus dalam upaya menuju atau mendekatkan diri dengan sumbernya, yaitu Tuhan Yang Maha Esa bersama atribut-atributnya.
Berkaitan dengan hal itu, masyarakat meletakkan lingga-yoni di samping Padmasana dan memposisikannya sebagai panglurah yaitu tempat para Dhanyang. Keberadaan Dhanyang tersebut akan memudahkannya dalam berbhakti kepada Tuhan dan juga dapat memohon bantuan kepada para Dhanyang tersebut untuk tujuan tertentu seperti mengobati orang sakit dan memohon doa restu (wawancara Untung, 29 Juni 2014).
Miswanto (2009 : 98) mengatakan bahwa kata Dhanyang ini bukan menjurus pada sesuatu yang negatif, justru sebaliknya kata tersebut lebih menjurus kepada Dhanghyang yang merupakan sebutan untuk dewa/dewata atau orang yang sangat dihormati dan melindungi atau mbahureksa suatu wilayah.
Dewata/dewa di dalam Weda digunakan untuk menyebut Tuhan Yang Maha Esa, kata ini memiliki arti cahaya, berkilauan, dan sinar gemerlapan yang semuanya itu ditujukan kepada manifestasi-Nya. Dalam Kitab Nirukta VII.4 dan VII.15 disebutkan bahwa dewa adalah yang memberikan sesuatu kepada manusia, oleh karena demikian tinggi makna dan ciri khas dari dewata yang merupakan jiwa alam semesta yang dipuja dengan berbagai pujian. Para dewa, hanyalah bagian dan/atau manifestasi-Nya. Para dewa tampil dengan berbagai wujud karena aktivitas-Nya (Titib, 2003 : 73-75). Dalam hal ini, lingga-yoni sebagai representasi dari aktivitas Tuhan sebagai pencipta, pemelihara, dan pelebur yang tunggal.
Etika merupakan tujuan puncak masyarakat Jawa-Hindu di akhir perjalanan ke sangkan paran. Hal ini termaktub dalam Serat Centhini jilid III, 51 yang berbunyi gegeyonganing ngagesang puniki, inggih budi kang minulyeng titah, tampak bahwa etika hidup itu tidak akan lepas dari budi. Jika budi itu menjadi budi luhur, maka etika pun akan mengantarkan manusia Jawa ke arah budi pekerti luhur.
Masyarakat Jawa-Hindu memandang nilai etika sebagai sebuah perwujudan dari rasa kemanusiaan dan kesusilaan itu sendiri. Nilai etika Jawa atau yang lebih dikenal dengan unggah-ungguh ini banyak terkandung pada beberapa karya Pujangga-pujangga Jawa dalam bentuk serat, tembang, gancaran, dan lain-lain baik secara tersurat maupun tersirat. Nilai-nilai ini kemudian melekat dalam tindakan-tindakan Jawa.
Berkaitan dengan tataran tata laku spiritual manunggaling kawula gusti tersebut maka Mangkunegara IV merumuskan dalam konsep Catur Sembah yang terdiri dari sembah raga, sembah cipta, sembah jiwa, dan sembah rasa. Mengenai hal ini, Mangkunegara IV menuliskannya dalam Serat Wedhatama Pupuh IV (Gambuh) bait 1 sebagai berikut :
Samengko ingsun tutur,
sembah catur supaya lumuntur, dhihin raga, cipta, jiwa, rasa, kaki, ing kono lamun tinemu,
tandha nugrahaning manon,
(Miswanto, 2009 : 65; Wulandari, 2012 : 116). Terjemahan :
Kini aku menasehatkan, empat sembah agar kau tiru : raga, cipta, jiwa, dan rasa, anakku, di situ bila dapat kau temukan (lakukan), itulah tanda anugerah Tuhan.
Senada dengan konsep Catur Sembah dari Mangkunegara IV tersebut, dalam Pustaka Suci Manava Dharmasastra V.109 dinyatakan secara tersirat melalui sloka berikut :
adbhhirgatrani suddhyanti manah satyena suddhyati, vidyatapobhyam bhutatma buddhir jnanena suddhyati. (Miswanto, 2009 : 65)
Terjemahan :
Tubuh dibersihkan dengan air, pikiran disucikan dengan kebenaran, jiwa manusia disucikan dengan pelajaran suci dan tapa brata, kecerdasan disucikan dengan pengetahuan yang benar.
sarananya adalah dengan air, sembah cipta adalah praktik penyucian pikiran dengan melalui kebenaran, sembah jiwa adalah praktik penyucian jiwa melalui tapa brata atau meditasi, dan sembah rasa adalah penyucian budi atau kecerdasan melalui pengetahuan suci (kawruh) atau kebenaran.
Tata perilaku Jawa akan sangat terkait dengan budaya semu atau samudana sebagaimana dalam ungkapan wong Jawa iku nggone semu, orang Jawa tidak hanya menampilkan segala sesuatu dalam bentuk yang kasat mata, tetapi penuh isyarat makna atau sasmita (Miswanto, 2009 : 65-67). Lingga-yoni oleh masyarakat Jawa-Hindu yang bermukim di Kabupaten Banyuwangi sering digunakan sarana untuk bermeditasi atau bersamadhi, memusatkan pikiran kepada Tuhan Yang Maha Esa seperti yang dilakukan oleh masyarakat di Pura Bukit Amerta, Pura Satya Mandara Giri Loka, dan Situs atau Petilasan Selogiri.
Nitihardjo menyatakan bahwa kearifan lokal Jawa merupakan warisan budaya dari para leluhur Jawa dan mengingat hal tersebut sebagai warisan, maka masyarakat Jawa-Hindu untuk memelihara tradisi-kebendaan (lingga-yoni) tersebut tidak pernah lari dari modernisasi sebagaimana apa yang pernah disampaikan oleh Mahatma Gandhi, think globally but act locally. Dari pernyataan Gandhi ini tersirat bahwa seseorang walaupun sudah memiliki wawasan global tetap harus menghargai local wisdom (kearifan lokal).
Mereka bukan berarti tidak mengikuti perkembangan zaman, justru bisa menjadikan budaya lokal tersebut mampu bersaing dalam peradaban global. Wawasan sadar budaya yang perlu Masyarakat Jawa-Hindu di Kabupaten Banyuwangi menganggap bahwa yang perlu dibangun tidak hanya berorientasi pada masa lampau, namun yang penting dan lebih penting adalah pada keseimbangan dalam transmisi keluhuran masa lampau, realitas faktual masa kini, dan peluang serta tantangan masa depan.
yang selektif, serta pemberdayaan individu dan kolektif dalam kompetisi global untuk harmoni, kesetaraan, dan kesejahteraan.
Vedo ‘khilo dharma mulam smrti sile ca tadwidam, Acarascaiwa sadhunam atmamanastutir ewa ca.
(Manu Smrti II.6) Terjemahan :
Seluruh pustaka suci Veda adalah sumber pertama daripada dharma, kemudian acara (adat istiadat), dan lalu sila (tingkah laku yang terpuji orang-orang budiman yang mendalami ajaran pustaka suci Veda), juga tata cara peri kehidupan orang-orang suci dan akhirnya atmanastuti (kepuasan diri pribadi).
Adat istiadat merupakan kearifan lokal yang menjadi sumber pelaksanaan dharma yang perlu dipertimbangkan setelah Sruti atau Kitab Suci Veda itu sendiri. Berangkat dari kesepakatan Smrti tentang sumber-sumber pelaksanaan dharma itu, maka menjaga kearifan lokal yang terkandung dalam lingga-yoni adalah kewajiban bagi masyarakat Jawa-Hindu di Kabupaten Banyuwangi (Miswanto, 2009 : 25-27; Miswanto, 2010 : 3).
Sebagaimana telah disinggung sebelumnya, bahwa lingga-yoni merupakan salah satu jenis data arkeologi yang telah diberi makna budaya. Pembahasan mengenai makna atau arti dari tinggalan arkeologi ini selalu terbawa dalam wacana teori arkeologi. McGkade & Van der Leeuw (dalam Sedyawati, 2014b : 325) mengatakan bahwa ideologi, kekuasaan, dan tindakan sosial sangat berperan dalam menggerakkan proses kemasyarakatan. Komponen-komponen itulah yang merupakan pembentuk dari struktur-struktur makna yang pada gilirannya membentuk kehidupan manusia.
Wasa yang akan selalu dekat dengan masyarakat Jawa-Hindu di Kabupaten Banyuwangi. Selain itu, sebagai salah satu implementasi dari kedekatan tersebut masyarakat Jawa-Hindu di Kabupaten Banyuwangi selalu menjaga hubungan yang harmonis antara manusia dengan Tuhan (Parahyangan), manusia dengan manusia (Pawongan), dan manusia dengan alam (Palemahan).
Arifin, Winarsih Partaningrat. 1995. Babad Blambangan. Yogyakarta: Bentang Budaya.
Berata, I Made. 1994. “Lingga dengan Tiga Buah Relief Arca di Pura Puseh Kangin Canangsari Badung”. Skripsi. Denpasar: Jurusan Arkeologi Fakultas Sastra Universitas Udayana.
Boechari. 2012. “A Preliminary Note on the Study of the Old-Javanese Civil Administration”, dalam Melacak Sejarah Kuno Indonesia Lewat Prasasti, Kumpulan Tulisan Boechari. Hlm. 103-113. Jakarta: KPG- FIB UI-EFEO.
Haryono, Timbul. 2011. “Penanganan Data Artefaktual dalam Penelitian Arkeologi”, dalam Laporan Penelitian Arkeologi Terpadu Indonesia I (PATI I), Trowulan, Mojokerto-Jawa Timur, 2008. Hlm. 256-259. Depok: FIB-UI.
Magetsari, Noerhadi. 2011. “Agama di Majapahit”, Laporan Penelitian Arkeologi Terpadu Indonesia I (PATI I), Trowulan, Mojokerto-Jawa Timur, 2008. Hlm. 246-255. Depok: FIB-UI.
Margana, Sri, dkk 2012. Laporan Survei dan Pemetaan Tinggalan Kraton Blambangan di Macan Putih, Kecamatan Kabat, Kabupaten Banyuwangi. Tidak diterbitkan.Yogyakarta: FIB UGM.
Media Hindu. 2013. “Romo Ageng Wijoyo Buntoro: Petilasan di Jawa, Kembalikan ke Posisi Sebenarnya”. Media Hindu. Edisi 114, Agustus 2013. Hlm. 17-18.
Miswanto. 2009. Esensi Falsafah Jawa Bagi Peradaban Umat Hindu. Surabaya: Penerbit Paramita.
__________. 2010. “Menuju Generasi Hindu yang Sadar Budaya Lokal dalam Dinamika Kehidupan Masyarakat Global”. Makalah disampaikan dalam Seminar Kebudayaan. Sabha Widya II KPHDS Kabupaten Banyuwangi. Pura Agung Blambangan, 24-25 Desember 2010.
Munandar, Agus Aris, dkk. 2011. Bangunan Suci Sunda Kuna. Jakarta: Wedatama Widya Sastra.
Mundardjito. 2002. Pertimbangan Ekologis Penempatan Situs Masa Hindu-Buda di Daerah Yogyakarta. Jakarta: Penerbit Wedatama Widya Sastra-EFEO. Paramadhyaksa, I Nyoman Widya. 2010. “Tafsiran Kesetaraan Makna Ornamen Karang Bhoma Pada Bangunan Suci Tradisional Bali dengan Ornanen Kala Pada Arsitektrur Candi”, dalam Mutiara Warisan Budaya, Sebuah Bunga Rampai Arkeologis. Hlm. 163-178. Denpasar: Arkeologi, Fakultas Sastra-Program Studi Magister-Program Doktor Kajian Budaya, Universitas Udayana.
Pudja, Gde. 1992. Theologi Hindu (Brahma Widya). Jakarta: Penerbit Yayasan Dharma Sarathi.
Putra, Ngakan Putu. 2013. “Menjaga Api Spiritualitas Hindu”. Media Hindu. Edisi 114, Agustus 2013. Hlm. 2-3.
Redig, I Wayan. 2008. “Ikonografi Sakti dalam Siwaisme, Sebuah Fenomena Persoalan Gender”, dalam Pusaka Budaya dan Nilai-nilai Religiusitas. Hlm 103-120. Denpasar: Jurusan Arkeologi, Fakultas Sastra, Universitas Udayana.
Sedyawati, Edi. 1994. Pengarcaan Ganesa Masa Kadiri dan Singhasari, Sebuah Tinjauan Sejarah Kesenian. Jakarta: LIPI-RUL.
__________. 2014. “Museum dan Warisan Budaya Tak Benda”, dalam Kebudayaan di Nusantara dari Keris, Tor-tor sampai Industri Budaya. Hlm. 321-330. Depok: Komunitas Bambu.
Simanjuntak, Truman. 2012. “Arkeologi dan Pembangunan Karakter Bangsa”, dalam Arkeologi untuk Publik. Hlm. 7-14. Jakarta: Ikatan Ahli Arkeologi Indonesia.
Supardi, Nunus. 2012. “Arkeologi untuk Masyarakat-Masyarakat untuk Arkeologi, Catatan Kecil seorang Pemerhati untuk IAAI”, dalam Arkeologi untuk Publik. Hlm. 125-134. Jakarta: Ikatan Ahli Arkeologi Indonesia.
Suratnaya, Dewa K. 2013. “Situs-situs Hindu di Jawa Timur, Petilasan, Tempat Persinggahan”. Media Hindu. Edisi 114, Agustus 2013. Hlm. 12-15. Suwardi. 2008. “Pendidikan Etika dalam Serat Centhini, dari Udarasa, Udasmara,
Titib, I Made. 2003. Veda, Sabda Suci, Pedoman Praktis Kehidupan. Surabaya: Penerbit Paramita.
Viresvarananda, Svami. 2004. Brahma Sutra, Pengetahuan tentang Ketuhanan. Surabaya: Penerbit Paramita.
Windarti, Esti. 1998. “Model Busana Kain Pada Beberapa Arca Masa Singasari”. Skripsi. Denpasar: Jurusan Arkeologi, Fakultas Sastra, Universitas Udayana.
