İÇİNDEKİLER
T Ü R K Ç E B A S K I Y A Ö N S Ö Z viii
G İ R İ Ş : D İ Y A L E K T İ K M A D D E C İ L İ K K A P I Y A D A Y A N D I 2
I Y I L D I Z P A R A L A K S I : O N T O L O J İ K F A R K I N T U Z A K L A R I 1 5
1 Ö Z N E , BU " Y Ü R E Ğ İ S Ü N N E T E D İ L M İ Ş Y A H U D İ " 16
Gıdıklayan Nesne . Kantçı Paralaks . (Kantçı) Çatışkıların Ruhundan (Hegelci) Somut Evrenselliğin Doğuşu . Efendi-Gösteren ve Onun Değişiklikleri . Soave Sia II Vento... . Politik Ekonominin Eleştirisinin Paralaksı . "... ce seul objet dont ie néant s'honore"
2 M A D D E C İ BİR T E O L O J İ İ Ç İ N YAPI T A Ş L A R I 68 Bir Delikanlı Leydiyle Karşılaşır . Bir Hegelci Olarak Kierkegaard .
Die Vërsagung . Saf Fedakarlığın Tuzakları .
Bir Kantçı Olmanın Güçlüğü . Enkarnasyon Komedisi . Politik Bir Kategori Olarak Odradek . Çok Fazla Yaşam!
BİRİNCİ A R A : KATE'İN SEÇİMİ YA DA HENRY J A M E S Ï N MADDECİLİĞİ 124
I I G Ü N E Ş P A R A L A K S I : H İ Ç K İ M S E O L M A N I N D A Y A N I L M A Z
H A F İ F L İ Ğ İ 145
3 T A N R I S A L BOK O L M A N I N D A Y A N I L M A Z A Ğ I R L I Ğ I 146 Güneş Yanığı . Mağaranı Seç! . Kopernik, Darwin, Freud ... Ve
Daha Birçokları . Yeni Bir Görünümler Bilimine Doğru . Büyü Bozumuna Direnişler . Tanrı Devreye Girdiğinde . İdeoloji Sonrasının Yücelikten Çıkarılmış Nesnesi . Tehlike mi? Ne Tehlikesi?
4 Ö Z G Ü R L Ü K D Ö N G Ü S Ü 200 "Önvarsayımları Koyutlamak" . Bilişselci Bir Hegel? . Sahte
Saydamsızlık . Duygular Yalan Söyler, Ya Da, Damasio Nerede Yanılıyor . Hegel, Marx, Dennet . Fizikten Tasarıma mı? . Bilinçdışı Özgürlük Eylemi . Ayartmanın Dili, Dilin Ayartması
İ K İ N C İ A R A : T O P L U M S A L B A Ğ L A N T I L A R D A K İ OBJET PETIT A,
YA DA A N T İ - A N T İ - S E M İ T İ Z M İ N Ç I K M A Z L A R I 252
III A Y P A R A L A K S I : BİR E K S İ L T M E P O L İ T İ K A S I N A D O Ğ R U 271
5 A R T I - D E ö E R D E N A R T I - İ K T İ D A R A 272 Ontik Errance, Ontolojik Doğruluk . Gehıssenheh mı? Teşekkür
Ederim Kalsın! . Stalinst Müzikalin Kuramına Doğru . Biyopolitik Paralaks . Dört Söylemin Tarihselliği . Politik bir Kategori Olarak Jouissance . Hâlâ Bir Dünyada Yaşıyor muyuz?
6 İ D E O L O J İ N İ N M Ü S T E H C E N D Ü Ğ Ü M Ü VE BU D Ü Ğ Ü M Ü N
Ç Ö Z Ü M Ü 330 Akademik Rumspringa, Ya Da, İktidar ve Direniş Paralaksı .
insan Haklarına Karşı Gayrıinsanın Hakları . Çerçevelenen Şiddet . Tavukların Bilgisizliği . Kim korkar O Koca Kötü Köktencilikten? . Gökkuşağının Ardında Koalisyonu! . Bir İdeoloji Kuramcısı Olarak Robert Schumann . Amerikan Altkültürünün Çölüne Hoşgeldiniz . Yumurtalar, Omletler ve Bartleby'ın Gülüşü Hakkında
N o t l a r 3g7 Sözlükçe 430 Dizin 435
T Ü R K Ç E B A S K I Y A O N S O Z
Bana sık sık soruyorlar: kitaplarınızda nasıl bir etik savunuyorsunuz? B ü t ü n h e p s i n d e ortak o l a n bir etik t u t u m var mı?
İşte y a n ı t ı m : evet, var, a h l a k t a n yoksun bir etik s a v u n u y o r u m - a m a N i e t z s c h e ' n i n bizi kendimize sadık kalmaya, iyinin ve k ö t ü n ü n ötesindeki seçilmiş yolumuzda ısrar etmeye çağıran ahlaksız etiği değil. A h l a k b e n i m diğer insanlarla o l a n ilişkilerimin simetrisiyle ilgilidir; o n u n sıfır seviye kuralı " b e n i m sana y a p m a m ı istemediğin şeyi b a n a yapma"dır; etikse, tersine, b e n i m k e n d i m l e tutarlılığımla, k e n d i arzuma bağlılığımla ilgilenir. Fakat, etikle ahlakı ayırmak için t ü m ü y l e farklı bir yol d a h a var: Friedrich Schiller'in naifle duy gusal karşıtlığı çizgisinde bir yol. A h l a k "duygusaldır," ötekilerini (sadece), ö t e k i l e r i n i n gözüyle k e n d i m e baktığımda, iyi o l a n k e n d i m i s e v m e m a n l a m ı n d a içerir; etikse, tersine, naiftir - y a p m a m gereken şeyi yapılması gerektiği için yaparım, iyiliğim yüzünden değil. Bu naiflik düşünümselliği dışlamaz - h a t t a o n a , insanın yaptığı şeye karşı soğuk, katı bir mesafesi o l m a s ı n a izin verir. Bu t ü r d e n etik t u t u m u n en iyi ö r n e k l e r i n d e n biri, A g o t a Kristof un Defter-Kanıt-Üçüncü Yalan adlı üçlemesinin ilk cildi olan Defter'de sergileniyor. Kitap İkinci D ü n y a Savaşı'nın son ve K o m ü n i z m i n ilk yıllarında, büyükanneleriyle birlik te k ü ç ü k bir M a c a r kasabasında yaşayan ikiz iki ç o c u ğ u n öyküsünü anlatıyor. İkizler tümüyle ahlaksız - yalan söylüyor, şantaj yapıyor, öldürüyorlar... - yine de, en saf haliyle o t a n t i k bir etik naifliği cisimlendiriyorlar. Birkaç ö r n e k v e r m e k yeterli olabilir. Bir gün, o r m a n d a aç bir asker kaçağıyla karşılaşırlar ve istediği b i r t a k ı m şeyleri o n a getirirler:
Yemek ve battaniyeyle geri geldiğimiz zaman, bize şöyle dedi: " Ç o k iyisiniz."
Biz de yanıt verdik: "İyi olmaya çalışmıyoruz. Bunları sana getirdik çünkü kesinlikle ihtiya cın var. Hepsi hu." (43)
Hıristiyan etik t u t u m u diye bir şey varsa, bu odur: komşularının talepleri ne kadar tuhaf olursa olsun, ikizler naifçe bu talepleri karşılamaya çalışır. Bir gece, kendilerini eşcinsel mazoşist o l a n bir A l m a n subayıyla aynı yatağı paylaşırken bulurlar. S a b a h l e y i n uyanır ve y a t a k t a n ç ı k m a k isterler, a m a subay onları durdurur:
"Kıpırdamayın. Uyumaya devam edin." "İşemek istiyoruz. Gitmemiz lazım." "Gitmeyin. Buraya yapın."
Sorduk: "Nereye?"
Şöyle dedi: "Benim üzerime. Evet. Korkmayın. İşeyin! Suratıma." Yaptık, sonra da bahçeye çıktık, çünkü yatak sırılsıklam olmuştu. (91)
Aşk eylemi diye bir şey varsa, bu gerçek bir aşk eylemi! İkizlerin en yakın dostu rahibin kahyası, onları ve giysilerini yıkayan genç, şehvetli bir kadındır, onlarla erotik oyunlar oynar. Sonra açlık içindeki bir Yahudi kafilesi kasabadan geçirilip kampa götürülürken bir şey olur: H e m e n önümüzde, zayıf bir kol uzandı kalabalıktan, kirli bir el açıldı ve bir ses duyuldu: "Ekmek."
Kahya gülümsedi ve ekmeğinin kalanını verir gibi yaptı; uzanmış ele uzattı ekmeği, sonra kahkaha atarak ekmeği tekrar ağzına götürdü ve şöyle dedi:
Ç o c u k l a r o n u cezalandırmaya karar verirler: o n u n m u t f a k t a k i fırınına biraz barut koyarlar, o yüzden, k a d ı n sabah ateşi yakınca fırın patlar ve kad ını yaralar. Kardeşler bu arada r a h i b e de şantaj yaparlar: rahibi, h a y a t t a kalmak için y a r d ı m a m u h t a ç bir kız olan T a v ş a n d u d a k ' ı nasıl taciz ettiğini herkese söylemekle t e h d i t eder, o n d a n haftalık düzenli para isterler. Şaşkın r a h i p o n l a r a sorar.
"Bu çok canice. Ne yaptığınızın farkında mısınız?" "Evet efendim, Şantaj."
" H e m de sizin yaşınızda.... Çok yazık."
"Evet, bunu yapmak zorunda kalmamıza çok yazık. A m a T a v ş a n d u d a k ve annesinin paraya kesinlikle ihtiyacı var." (70)
Bu şantajda kişisel h i ç b i r şey yoktur: h a t t a d a h a s o n r a r a h i p l e yakın dost olurlar. T a v ş a n d u d a k ve annesi k e n d i başlarına yaşayabilecek h a l e gelince, r a h i p t e n d a h a fazla para almayı reddederler:
"Yeter artık. Yeterince verdin. Kesinlikle gerekliyken para aldık senden. Şimdi biraz Tavşandudak'a verecek kadar para da kazanıyoruz. H e m oma çalışmayı da öğrettik." (137)
Bu başkalarına karşı soğuk tavırları, gerektiğinde onları ö l d ü r m e y e de varır: büyükanneleri süt bardağına zehir koymalarını istediği zaman, şöyle derler:
"Ağlama büyükanne. Yapacağız; eğer gerçekten istiyorsan K ı n u bizden, yapacağız." (171) Naif de olsa, bu tür öznel bir yaklaşım hiçbir şekilde canavarca-soğuk düşünümsel bir mesafeye engel olmaz. Bir gün, ikizler yırtık pırtık giyinip d i l e n m e y e gider; gelip geçen kadınlar o n l a r a elma, bisküvi vb. verir, biri de başlarını okşar. S o n r a bir başka kadın o n l a r a evine gelip biraz çalışmalarını, karşılığında onlara y e m e k vermeyi önerir.
Şöyle dedik: "Sizin için çalışmak istemiyoruz hanımefendi. Sizin çorbanızı da ekmeğinizi de yemek istemiyoruz. Aç değiliz."
O da sordu. "O zaman neden dileniyorsunuz?"
"Nasıl bir şeymiş görmek ve insanların tepkilerini gözlemek için."
Bağıra çağıra gitti o zaman: "Sefil rezil haydutlar! Üstelik bir de edepsizler!"
Eve dönerken elmaları, bisküvileri, çikolatayı ve paraları yolun kıyısındaki otların arasına attık.
Baş okşamasını atmaksa olanaksız. (34)
B e n i m d u r d u ğ u m yer işte bu - böyle olmak isterdim: duygudaşlıktan yoksun etik bir c a n a v a r , kör bir kendiliğindenlikle başkalarına yardım e t m e görevini yerine getiren, ama o n l a r ı n iğrenç y a k ı n l ı k l a r ı n d a n k a ç ı n a n bir canavar. Böyle d a h a çok insan olsaydı, dünya, içinde duygusallığın yerini soğuk ve katı bir t u t k u n u n alacağı h u ş bir yer olurdu.
Slavoj Zizek
Agota Kristof, Büyük-Defter, Afa, İstanbul, 1987.
G İ R İ Ş :
D İ Y A L E K T İ K M A D D E C İ L İ K K A P I Y A D A Y A N D I
2003 yılında, m e d y a d a iki ilginç hikaye yer aldı.
İspanyol bir s a n a t tarihçisi m o d e r n s a n a t ı n k a s t e n bir işkence biçimi olarak kullanılmasına ilişkin ilk örneği ortaya çıkardı: A l p h o n s e Laurencio ( S l o v e n c e bir soyadı!) adlı bir Fransız anarşistinin 1938 yılında icat ettiği " p s i k o t e k n i k " i ş k e n c e n i n uygulandığı gizli h ü c r e ve işkence merkezlerinin esin k a y n a ğ ı n ı n Kandinski, Klee, Bunuel ve Dali olduğu s a p t a n d ı : Laurencic "renkli h ü c r e l e r " dediği bu hücreleri F r a n c o ' n u n birlikleriyle m ü c a d e l e y e bir k a t k ı olsun diye yaratmıştı.1 H ü c r e l e r geometrik soyutlama ve sürrealizmden, ayrıca r e n k l e r i n psikolojik özellikleriyle ilgili avangard sanat k u r a m l a r ı n d a n esinlenmişti. H ü c r e l e r i n yatakları 20 derecelik açılarla yerleştirilmiş, üzerlerinde u y u m a k imkansız h a l e getirilmişti ve 1.5x1 metrelik h ü c r e ler, m a h k u m l a r ı n volta a t m a s ı n ı ö n l e m e k üzere tuğla ve başka geometrik taşlarla örülmüştü. M a h k u m l a r ı n tek yapabileceği duvarlara b a k m a k t ı ve duvarlar, insanda zihinsel kargaşa ve rahatsızlık y a r a t m a k üzere renk, perspektif ve ölçek oyunlarına başvuran, zihin karıştırıcı küpler, kareler, düz çizgiler ve spirallerle kaplıydı. Işık oyun ları duvardaki b a ş d ö n d ü r ü c ü ö r ü n t ü l e r i n h a r e k e t ettiği izlenimi yaratıyordu. Laurencic yeşil rengi kullanmayı yeğlemişti, ç ü n k ü renklerin psikolojik etkileriyle ilgili kendisine ait bir k u r a m a göre, bu r e n k m e l a n k o l i ve h ü z ü n veriyordu.
İkinci hikaye; W a l t e r Benjamin, 1940 yılında o İspanyol sınır k ö y ü n d e , Fransa'ya ve dolayısıyla Nazilere teslim edileceği korkusuyla k e n d i n i öldürmedi - orada S t a l i n ' i n ajanları tarafından öldürüldü.2 B e n j a m i n ö l ü m ü n d e n birkaç ay ö n c e , " T a r i h Felsefesi Üzerine Tezler"ini, Marksizmin başarısızlığına ilişkin o kısa a m a etkili çözümlemesini yazmıştı; öldürüldüğü sırada, çok sayıda eski Sovyet yandaşı, Hitler-Stalin anlaşması n e d e n i y l e M o s k o v a karşısında hayalkırıklığına kapılmıştı. "Killerat"lardan (suikast yapan sosyalist-entelektüeller arasından seçilmiş Stalinist ajanlardan) biri o n u bu yüz den öldürdü. Bu c i n a y e t i n asıl n e d e n i , dağları aşıp F r a n s a ' d a n İspanya'ya kaçmaya çalışan B e n j a m i n ' i n , y a n ı n d a bir elyazması taşıyor olmasıydı: Paris, Bibliothèque N a t i o n a l e ' d e üzerinde çalıştığı o başyapıtın, "Tezler"in gözden geçirilmiş halini. Bu elyazmasını içeren çantayı bir kaçak arkadaşına teslim etmiş ve o da çantayı, d a h a s o n r a B a r s e l o n a ' d a n M a d r i d ' e g i d e n bir t r e n d e k a y b e t m i ş t i . Kısacası, S t a l i n B e n j a m i n ' i n "Tezler"ini o k u m u ş t u , bu "Tezler"e d a y a n a n yeni bir k i t a p projesinden haberdardı ve b u n u n yayınlanmasını ne olursa olsun e n g e l l e m e k istiyordu. ...
Bu iki h i k a y e n i n ortak yanı, yüksek kültür (seçkin s a n a t ve k u r a m ) ve acımasız bayağı politika (cinayet, işkence) arasındaki o şaşırtıcı bağlantı değil. Bu düzeyde, bağlantı görünüşte olduğu k a d a r b e k l e n m e d i k bir bağlantı sayılmaz: soyut sanata bak m a n ı n (tıpkı a t o n a l müzik d i n l e m e k gibi) işkence o l d u ğ u n u söylemek en yaygın kaba sağduyuya sahip görüşlerden biri değil midir (aynı şekilde, m a h k u m l a r a sürekli a t o n a l müzik d i n l e t i l e n bir hapisaneyi de kolayca hayal edebiliriz)? Diğer y a n d a n , " d a h a d e r i n " bir sağduyu, S c h o e n b e r g ' i n , müziğinde, h o l o k o s t ve kitlesel b o m b a l a m a l a r ı n dehşetlerini o n l a r d a h a gerçekleşmeden ö n c e dile getirdiğini söyler. D a h a ciddi bir şekilde, iki h i k a y e d e ortak o l a n bağlantı, yapısal n e d e n l e r l e hiçbir z a m a n bir araya ı'.elemeyecek o l a n düzeylerin olanaksız bir kısa devresine yol açmalarıdır: sözgelimi "Stalin"e karşılık gelen şeyin " B e n j a m i n " l e aynı düzeye gelmesi, yani B e n j a m i n ' i n
"Tezler"inin gerçek b o y u t l a r ı n ı n Stalinist bir perspektiften görülmesi olanaksızdır. Bu iki h i k a y e n i n dayandığı yanılsama, yani iki birbiriyle uyuşmaz olguyu aynı düzeye k o y m a yanılsaması, kesin bir biçimde K a n t ' ı n "aşkınsal yanılsama" dediği şeyin, yani birbirine ç e v r i l e m e y e n ve a n c a k bir tür paralaks bakışla, a r a l a r ı n d a sentez ya da d o l a y ı m ı n olanaksız olduğu iki n o k t a arasında sürekli perspektif kaydırarak görülebilen f e n o m e n l e r için aynı dili k u l l a n a b i l m e y a n ı l s a m a s ı n ı n bir benzeridir. Yani iki düzey arasında bir ilişki yoktur, paylaşılan bir uzam yoktur - ama b u n l a r y a k ı n d a n bağlantı lıdır, h a t t a özdeş bir şekilde, sanki bir M o e b i u s şeridinin karşıt y a n l a r ı n d a gibidirler. Leninist politikayla m o d e r n i s t s a n a t ı n buluşması (Zürih'teki C a b a r e t Voltaire'de Dadacıların L e n i n ' l e buluşması fantazisinde olduğu gibi) yapısal olarak gerçekleşemez; d a h a da ciddi bir b i ç i m d e , devrimci politika ve devrimci sanat farklı zamansallıklarda devinirler - bağlantılı olsalar bile, aynı f e n o m e n i n , t a m da iki yan oldukları için, bir araya hiç gelemeyecek o l a n iki yanıdırlar.'' Kültür sözkonusu o l d u ğ u n d a , Leninistlerin yüce klasik sanatı b e ğ e n m i ş olması, birçok m o d e r n i s t i n s e politik a ç ı d a n muhafazakar, h a t t a proto-Faşist olması tarihsel bir tesadüften d a h a fazla bir şeydir. Fransız D e v r i m i y l e A l m a n İdealizmi arasındaki b a ğ l a n t ı n ı n verdiği ders de bu değil miydi? Bunlar aynı tarihsel m o m e n t i n iki yanı olsa da, d o ğ r u d a n buluşamadılar - yani, A l m a n İdealizmi a n c a k h i ç b i r politik d e v r i m i n gerçekleşmediği bir A l m a n y a ' n ı n "geri" koşullarında ortaya çıkabildi.
Kısacası, bu iki h i k a y e n i n paylaştığı şey, aşılmaz bir paralaks yarığının ortaya çıkması, aralarında tarafsız bir ortak zemine i m k a n v e r m e y e n y a k ı n d a n bağlantılı iki perspektifin karşı karşıya gelmesidir.1 İlk bakışta, bu tür bir paralaks yarık fikri bir tür H e g e l ' d e n alınmış K a n t ç ı i n t i k a m olarak görünmez mi; "paralaks," iki düzey arasında ortak bir dil, paylaşılan bir zemin olmaması sebebiyle, diyalektik olarak d a h a yüce bir senteze " d o l a y ı m l a n a m a y a c a k / o r r a d a n kaldırılamayacak" t e m e l bir çatışkının yeni bir ismi değil midir? Bu k i t a b ı n iddiası, paralaks yarık fikrinin, diyalektiğe indirgenemez bir engel oluşturmadığını, o n u n yıkıcı çekirdeğini ayırt etmemizi sağlayan bir a n a h t a r
olduğudur. Bu paralaks yarığı t a m olarak kuramsallaştırmak, diyalektik maddecilik
felsefesini rehabilite e t m e k için atılacak ilk adımdır.' Burada t e m e l bir paradoksla karşılaşırız: günümüz bilimlerinin birçoğu k e n d i l i ğ i n d e n bir şekilde maddeci diyalektiği uyguluyor olsa da, felsefi olarak mekanik maddecilikle idealist obskiirantizm arasında gidip gelirler. Burada bir uzlaşma, bir "diyalog", zor zamanlarda a r a n a n bir müttefiklik uzamı yoktur - g ü n ü m ü z d e , yani diyalektik maddeciliğin geçici geri çekilme çağında, l . e n i n ' i n stratejik görüşü hayati ö n e m d e d i r : "Bir o r d u geri çekilirken, ilerleyen o r d u n u n ihtiyaç duyduğu z a m a n k i n d e n yüz k a t d a h a fazla disipline ihtiyaç duyar. ... Bir Menşevik, ' S e n şimdi geri çekiliyorsun; b e n b a ş ı n d a n beri geri çekilmeyi savun m u ş t u m ; seninle anlaşıyorum, senin a d a m ı n ı m b e n , birlikte geri çekilelim' dediği
B m a n , o n a şöyle yanıt veririz: 'Menşevizm k a m u ö n ü n d e g ö r ü n e c e k olursa, d e v r i m c i mahkemelerimiz ö l ü m cezası v e r m e k zorundadır, yoksa o n l a r bizim değil, T a n r ı bilir kimin m a h k e m e l e r i olur'.'"'
Marksizmin g ü n ü m ü z d e k i krizinin n e d e n i sadece Marksist h a r e k e t l e r i n sosyopoli-iık yenilgileri değildir; içkin kuramsal bir düzeyde, bu kriz, Marksizmin felsefi payan
dası olan diyalektik maddeciliğin gözden düşmesine de ( h a t t a gözden kaybolmasına) bağlanabilir (ve bağlanmalıdır) - burada kastedilen o çok d a h a kolay kabul edilen ve pek u t a n ç verici o l m a y a n " m a d d e c i diyalektik" değil, diyalektik maddecilik: kararlı d ü ş ü n ü m d e n düşiiniimsel kararlılığa kayma burada hayati ö n e m d e d i r - bu da, bir sözcüğün ya da sözcüklerin y e r i n i n h e r şeyi belirlediği ö r n e k l e r d e n biridir.' Burada ele aldığımız k a y m a t e m e l diyalektik kaymadır, (baskıcı) S i s t e m d e n ( A l m a n İdealist lerinin deyişiyle) Özgürlük S i s t e m i n e kayma - " d i r e n i ş " ve " y ı k m a " n ı n akla gelen h e r biçimiyle birlikte, olumsuzluk p a t l a m a l a r ı n a da bayılan, a m a k e n d i s i n d e n ö n c e gelen olumlu d ü z e n i n parazitliğini y a p m a k t a n k u r t u l a m a y a n bir "olumsuz diyalektik" için kavraması güç gelen bir k a y m a d ı r bu. Devrimci p o l i t i k a d a n iki ö r n e k burada yeterli olabilir: on sekizinci yüzyıl s o n u n u n devrim öncesi Fransa'sının, salonlarda tartışıp d u r a n , k e n d i tutarsızlıklarının paradokslarının tadını çıkaran liberterlerken, iktidara karşı y ö n e l t t i k l e r i p r o t e s t o l a r ı y l a iktidardakileri e ğ l e n d i r e n acınası s a n a t ç ı l a r a d ö n ü ş e n o serbest d ü ş ü n ü r l e r kalabalığına h a y r a n o l m a k çok kolaydır; bu kargaşanın devrimci T e r ö r ü n katı yeni D ü z e n i n e çevrilmesini o n a y l a m a k çok d a h a zordur. A y n ı şekilde, E k i m D e v r i m i ' n i n ilk yıllarından sonra gelen, devrimci ateşte üstünlük elde e t m e k için rekabet e d e n süprematistler, fütüristler, konstrüktivistler ve diğerleriyle d o l u o ç d g ı n yaratıcı ateşe h a y r a n olmak kolaydır; 1920 s o n l a r ı n ı n zorunlu kolektifleştirmesinin d e h ş e t l e r i n d e , bu devrimci ateşi yeni bir olumlu toplumsal düzene ç e v i r m e çabası g ö r m e k çok güçtür. Etik açısından d e v r i m sonrası şimdinin Ç a r m ı h ı n d a , k e n d i l e r i n i n ç i ç e k l e n e n özgürlük hayallerinin doğruluğunu görmeyi red d e d e n d e v r i m c i Güzel R u h l a r d a n d a h a tiksinç bir şey yoktur.
Felsefi olarak söylenirse, o S t a l i n c i "diyalektik maddeciliğin" kanlı canlı bir embe-sillik olması da bizi k o n u d a n uzaklaştırmaz, h a t t a k o n u n u n kendisidir, ç ü n k ü asıl k o n u m t a m da Hegelci-Lacancı k o n u m u m u n Hegelci bir sonsuz yargı olarak diyalek tik maddecilik felsefesiyle özdeş olduğunu, yani frenolojinin " T i n bir k e m i k t i r " kalıbında, en yüceyle en d ü ş ü ğ ü n spekülatif özdeşlik içinde olması gibi özdeş olduğunu açıklamak olacak. Peki, öyleyse, diyalektik maddeciliğin " e n yüce" ve " e n düşük" oku ması arasındaki fark n e r e d e belirir? Çelik gibi sert D ö r d ü n c ü Ö ğ r e t m e n , " diyalektik ve
tarihsel maddecilik arasındaki farkı ontolojikleştirdiği zaman, bu farkı metaphysica
lıniversalis ile metaphysica specialis arasındaki, evrensel ontolojiyle b u n u n t o p l u m u n özel a l a n ı n a uygulanması arasındaki fark olarak gördüğü zaman ciddi bir felsefi h a t a yaptı. Burada " e n d ü ş ü k t e n " " e n yüceye" geçmek için tek yapmamız gereken, evren selle tikel arasındaki farkı tikelin kendisine yerleştirmektir: "diyalektik maddecilik" insanlığın k e n d i s i n e dair, tarihsel m a d d e c i l i ğ i n k i n d e n farklı başka bir bakış sunmak tadır. ... evet, bir kez d a h a , tarihsel ve diyalektik maddecilik arasındaki ilişki paralaksın ilişkisidir; özde aynıdırlar, b i r i n d e n diğerine kayma tümüyle bir perspektif kaymasıdır. Ö l ü m güdüsü, insanın "gayrıinsan" özü, insanlığın kolektif praksisinin ufkunun ötesine taşan bir öz gibi k o n u l a r getirir; böylece yarığın insanlığın kendisine içkin olduğu, insanlıkla o n u n kendi gayrıinsan fazlalığı arasındaki yarık olduğu ö n e sürülür.
T a r i h s e l ve diyalektik m a d d e c i l i k arasındaki ilişkiyle, psikanalizin toplumsal-ide-olojik süreçlere u y g u l a n m a s ı n ı n o bezdirici bildik eleştirisine verilen makul
tik y a n ı t arasında yapısal bir analoji var: başlangıçta bireylerin tedavisi için ortaya atılan fikirleri kolektif varlıklar için kullanılacak şekilde genişletmek, ve d i n d e n , sözgelimi, "kolektif zorlamalı bir nevroz" olarak b a h s e t m e k "yasal" mı? Psikanalizin odak noktası başka yerdedir: T o p l u m s a l , toplumsal uygulamalar ve toplumsal olarak sahip o l u n a n inançlar, bireysel d e n e y i m d e n basitçe farklı bir düzeyde değil, bireyin kendisinin bağlantı kurması gereken, bireyin kendisinin m i n i m a l olarak "şeyleştiril-miş," dışsallaştırılmış bir düzen olarak d e n e y i m l e m e s i gereken bir şeylerdir. Bu yüzden, sorun "bireysel düzeyden toplumsal düzeye nasıl sıçramak" değildir; sorun şudur: öznenin "akhbaştndahğını," onun "normal" işleyişini korumak için, kurumsallaş-tırılmış uygulama ve inançların dışsal-gayrışahsi sosyo-simgesel düzeni nasıl yapılandı rılmalıdır? (Sinik bir şekilde kamusal a h l a k i n o r m l a r sistemini görmezden gelen ünlü egoisti ele alın: kural olarak, böyle bir özne a n c a k bu sistem eğer "oradaysa," kamusal olarak kabul ediliyorsa iş görebilir - yani, özel bir sinik o l m a k için, "gerçekten i n a n a n " n a i f ö t e k i ( l e r ) i n varlığını v a r s a y m a k z o r u n d a d ı r . ) Başka deyişle, bireysel v e "gayrışahsi" t o p l u m s a l boyut arasındaki yarık yine bireyin k e n d i içinde yer etmiş olmalıdır: toplumsal Tözün bu "nesnel" düzeni sadece bireyler ona tam anlamıyla davrandığı, ona tam anlamıyla bağlandığı sürece var olur. Ve b u r a d a en m ü k e m m e l ö r n e k (yine) İ s a ' n ı n kendisi değil mi: T a n r ı ' y l a insan arasındaki farkın insanın kendi sine aktarılması o l a n o değil mi?
Düşünceyle varlık arasındaki ilişki açısından, h e m tarihsel h e m de diyalektik mad decilik, elbette, düşünceyi varlığın ("bağımsız, n e s n e l olarak var o l a n gerçekliğin") bir yansıması/aynalanması sayan naif "diyalektik m a d d e c i " fikri geride bırakmıştır; fakat, b u n u farklı şekillerde yaparlar. T a r i h s e l maddecilik bu dışsal d ü ş ü n c e ve varlık, "nes n e l gerçekliğin" edilgen bir aynalanması olarak d ü ş ü n c e koşutluğunu, (toplumsal) varlık sürecinin k e n d i s i n i n , kolektif praksisin içkin bir m o m e n t i , toplumsal gerçekliğe ( h e r ne kadar, Irak işgalinden sonra insan bu fiili k u l l a n m a k t a n bir tür u t a n ç duyuyor sa d a ) iliştirilmiş bir m o m e n t i , o n u n e t k i n m o m e n t i olarak d ü ş ü n c e ("bilinç") fikriyle aşmaktadır. G e o r g Lukâcs Tarih ve Sınıf Bilinci'nde bu aşmayı m ü k e m m e l bir şekilde ele almıştır: " b i l i n ç " ( i n s a n ı n s o m u t toplumsal k o n u m u n u n v e o n u n devrimci p o t a n siyelinin b i l i n c i n e varması) varlığın kendisini değiştirir - yani, edilgen "işçi sınıfını", toplumsal y a p ı n ı n bir k a t m a n ı , devrimci bir özne o l a n " p r o l e t a r y a ' y a dönüştürür. Diyalektik maddecilikse, a d e t a aynı d ü ğ ü m ü karşıt y ö n d e n ele alır: o n u n sorunu, d ü ş ü n c e ve varlığın dışsal karşıtlığını o n l a r ı n pratik-diyalektik d o l a y ı m l a n m a l a r ı n ı k o n u ş l a n d ı r a r a k nasıl aşacağı değil, olumlu varlığın düzgün düzeninin içinden, düşünceyle varlık arasındaki yarığın, düşüncenin olumsuzluğunun ortaya nasıl çıktığıdır. Başka deyişle, Lukâcs ve diğerleri, d ü ş ü n c e n i n t o p l u m s a l varlığın etkin-k u r u c u bir m o m e n t i o l d u ğ u n u ispatlamaya çalışıretkin-ken, diyaleetkin-ktietkin-k maddeciliğin ("ölüm d ü r t ü s ü n ü n " olumsuzluğu gibi) t e m e l kategorileri d ü ş ü n c e n i n edilgenliğinin " p r a t i k " y ö n ü n ü hedef alır: canlı bir varlığın, en radikal müdahale olarak, bir eylem-olmayanı, yani varlıktan düşünümsel bir mesafeye çekilmeyi kurabilmek için, yaşamın y e n i d e n ü r e t i m ç e v r i m i n i kırması/askıya alması nasıl m ü m k ü n o l m a k t a d ı r ? Kierkegaard'ın
terimleriyle söylersek: amaç düşünceyi varlıktan ayıran yarığı aşmak değil, onu " o l u ş u n d a " kavramaktır. Elbette, Lukâcscı praksis felsefesinde, düşünceyle varlık arasındaki yarığın ortaya çıkışının k e n d i n e h a s bir hikayesi vardır: gözleyen özne figürünün kendisi de, n e s n e l süreçlerden muaf olarak ve o n l a r a dışsal bir y ö n l e n d i r m e ci olarak m ü d a h a l e ederek, toplumsal yabancılaşma/şeyleşmenin bir etkisi olur, fakat, - toplumsal praksis sahasında aşılmaz ufuk olarak gezinen - bu hikaye praksisin ortay;ı çıkışını, o n u n bastırılmış "aşkmsal k ö k e n i n i " değerlendirme dışında bırakır. Tarihsel maddeciliğin bu eki h a y a t i ö n e m d e d i r : o olmazsa, ya t o p l u m u sözde-Hegelci mutlak bir Ö z n e d u r u m u n a yüceltiriz, ya da uzamı biraz d a h a h e r şeyi k u c a k l a y a n genel ontoloji için açık b ı r a k m a k zorunda kalırız.
Burada a n a sorun diyalektik maddeciliğin t e m e l "yasası", karşıtların m ü c a d c leşinin, N e w Age'e özgü karşıtların (yin-yangve benzeri) kutuplaşması fikri tarafından sömürülmesi/perdelenmesidir. ilk eleştirel h a m l e bu karşıtların zıtlığı k o n u s u n u Bir'in k e n d i içindeki içkin "gerilim", yarık, uyuşmazlık kavramıyla değiştirmektir. Bu kitap, Bir'i k e n d i s i n d e n ayıran bu yarığı, paralaks terimiyle t a n ı m l a m a k gibi stratejik politik ve felsefi bir karara dayanmaktadır.1' M o d e r n k u r a m ı n farklı sahalarında çok farklı paralaks k i p l e r i n d e n oluşan diziler var: küantüm fiziği (dalga-parçacık ikiliği); nörobi yolojinin paralaksı (yüzün arkasına, kafatasının içine baktığımız zaman, hiçbir şey bulamadığımızın anlaşılması; "evde kimse yoktur", sadece gri m a d d e yığını vardır -a n l -a m l -a s-af G e r ç e k -ar-asınd-aki bu y-arıkl-a o y -a l -a n m -a k güçtür); ontolojik farkın, ontik lc aşkınsal-ontolojik arasındaki uyumsuzluğun paralaksı (ontolojik ufku o n u n ontik " k ö k l e r i n e " indirgeyemeyiz, a m a o n t i k alanı ontolojik ufuktan türetemeyiz, yani, aşkınsal kuruluş yaratım değildir); Gerçeğin paralaksı (Lacancı G e r ç e k olumlu-tözsel tutarlığa sahip değildir, o sadece üzerindeki perspektifler çokluğu arasındaki yarıktır); arzu ve dürtü arasındaki yarığın paralaks doğası (basit bir el işi y a p m a k isteyen birini d ü ş ü n e l i m - diyelim, k e n d i s i n d e n sürekli k a ç a n bir nesneyi yakalayacak: yaklaşımını değiştirdiği anda, başarısızlıkla s o n u ç l a n a n eylemi t e k r a r l a m a k t a n haz almaya başladığı a n d a , o n d a n k a ç a n nesneyi tekrar tekrar e l i n d e sıkmaya başladığı anda, arzudan dürtüye k a y m a k t a d ı r ) ;1 0 bilinçdışmm paralaksı ( F r e u d ' u n kuramsal b i n a s ı n ı n iki yönü a r a s ı n d a bir o r t a k ölçü b u l u n m a m a s ı , b i l i n ç d ı ş ı n d a k i o l u ş u m l a r ı n ı n y o r u m l a n [Düşlerin Yorumu, Günlük Yaşamın Psikopatolojisi, Şakalar ve Bilinçdışıyla Ilişkilerl\ ve dürtüler üzerine k u r a m l a r ı [Cinsellik Kuramı üzerine Üç Deneme ve benzeri]); ve de - s o n ve en ö n e m s i z l e r i n d e n olan- vajina paralaksı (cinsel p e n e t r a s y o n u n son nes n e s i n d e n , cinselliğin gizeminin c i s i m l e n m e s i n d e n , a n n e l i k o r g a n ı n a kayma [doğunı|).
Ve, son a m a en ö n e m s i z l e r i n d e n o l m a y a n , m e v c u t felsefenin paralaks k o n u m u n u ö n e sürmeliyiz. D a h a en b a ş ı n d a (İyonyalı pre-Sokratesciler), felsefe ö n e m l i toplumsal toplulukların arasında, "paralaks" bir d u r u m a düşmüş olanların, o l u m l u toplumsal kim liklerin hiçbiriyle t a m olarak özdeşleşemeyenlerin düşüncesi olarak doğdu. Tiranlllt
Üzerine'de, Leo Strauss "felsefi politika neyi içerir" sorusuna şöyle yanıt vermişti; "Şehri filozofların ateist olmadığı k o n u s u n d a ikna etmeyi, onları ş e h r i n kutsal saydığı şeyleri kutsallıktan çıkarmadıkları k o n u s u n d a , şehrin saygı gösterdiği şeylere saygı
gösterdiklerine, yıkıcı olmadıklarına, kısacası, sorumsuz maceracılar değil, en iyi yurt taşlar olduklarına ikna e t m e y t içerir."" Bu, e l b e t t e , felsefenin asıl yıkıcı doğasını gizle m e k için b e n i m s e n m i ş s a v u n m a c ı bir h a y a t t a k a l m a stratejisidir. H e i d e g g e r ' i n değerlendirmesinde bu önemli boyut yer almaz: o n u n sevgili pre-Sokratescilerinden başlayarak, felsefe yapmakta, nasıl olmuştu da, ister " e k o n o m i " (oikos, ev içi örgütlen m e ) ister polis (şehir devleti) olsun, h e r h a n g i bir k o m ü n a l kimliğe göre yersiz kalmış "olanaksız" bir k o n u m sözkonusu olmuştu. Marx'ın alışveriş için söylediği gibi, felsefe de farklı topluluklar arasındaki aralıklarda, o n l a r arasındaki kırılgan alışveriş ve dolaşım uzamında, olumlu h e r h a n g i bir özdeşlikten yoksun bir uzamda ortaya çıkar. Bu Descartes ö r n e ğ i n d e özellikle belirgin değil mi? O n u n evrensel kuşku k o n u m u n u n çığır açıcı deneyimi, kesinlikle, bizim kendi geleneğimizin, bize başkalarının " t u h a f gelenekleri gibi g ö r ü n e n şeylerden d a h a iyi olmadığını gösteren "çokkültürlü" bir deneyimdir:
En garip ve en az inanılır şeylerin bile bazı filozoflarca dile getirilmiş olduğunu daha lisedeyken öğrenmiştim; o zamandan beri de, gezilerim sırasında, duygu ve düşünceleri bizimkilere pek aykırı gelen bütün insanların, bundan dolayı, ne barbar ne vahşi olduk larını, fakat bunların birçoğunun bizim kadar, hatta bizden daha da çok akılla hareket ettiklerini gördüm. Aynı zamanda çocukluğundan itibaren Fransızlar, ya da Almanlar arasında yetişmiş olan bir insanın, ruhu aynı kalmak şartıyla, b ü t ü n hayatını Çinliler ya da yamyamlar arasında geçirmiş olsaydı, şimdi olduğundan ne kadar farklı bir insan olacağını düşündüm. Tıpkı b u n u n gibi, giyeceklerimizin biçimine varıncaya kadar, on yıl önce beğendiğimiz, on yıl sonra da belki yine beğeneceğimiz bir şeyin bugün bize ne kadar garip ve gülünç geldiğini fark ettim. Böylece kesin ve şüphesiz herhangi bir bilgi den çok adet ve örneğe inandığımızı, oysa oy çokluğunun biraz çetin doğruluklar için değerli bir kanıt olmadığını, bütün bir ulustan çok, tek bir insanın onları bulmasının çok daha m u h t e m e l olduğu sonucuna vardım. Fakat, görüşleri başkalarının görüşlerine tercih edilebilecek tek bir kimseyi bile seçmem m ü m k ü n değildir. Dolayısıyla da, kendime ancak kendim yol göstermek zorunda olduğumu anladım.1 2
Bu yüzden K a r a t a n i cogito'nun tözsel o l m a y a n karakterini vurgulamakta haklıdır: " o n d a n olumlu bir şekilde bahsedilemez; o olur olmaz, işlevini k a y b e t m e k t e d i r . " " C o g i t o tözsel bir m e v c u d i y e t değil saf yapısal bir işlev, bir boş m e k a n d ı r ( L a c a n ' ı n $'sı) - bu haliyle, s a d e c e tözsel k o m ü n a l sistemlerin a r a l ı k l a r ı n d a ortaya çıkabilir. Cog'i'ro'nıın ortaya çıkışı ve k o m ü n a l k i m l i k l e r i n çözülmesi ve kaybedilmesi de, bu yüz d e n içkindir, ve bu D e s c a r t e s ' t a n da çok Spinoza için geçerli bir şeydir: Spinoza Kartezyen cogito'yu eleştirmiştir, o n u o l u m l u o n t o l o j i k bir m e v c u d i y e t olması n e d e n i y l e eleştirmiştir; a m a ö r t ü k bir b i ç i m d e o n u "dile getirilenin k o n u m u " olarak, radikal benlik kuşkusuyla k o n u ş a n bir k o n u m olarak onayladı, ç ü n k ü Spinoza, D e s c a r t e s ' t a n d a h a d a yoğun bir şekilde, n e Yahudi n e d e H ı r i s t i y a n o l m a d a n , t o p l u m sal u z a m ( l a r ) ı n a r a l ı k l a r ı n d a n k o n u ş u y o r d u .
Aslında, Spinoza, çifte parya şeklindeki öznel duruşu a ç ı s ı n d a n " t a m anlamıyla filozoftur (Batı uygarlığının parya t o p l u l u ğ u n d a n bile s ü r ü l m ü ş t ü r ) ; bu yüzden, o n u , benzer bir d ı ş l a m a n ı n , k o m ü n a l bir " ç ı k ı k " ı n izlerini sürmemizi sağlayacak bir paradig
ma olarak kullanmamız gerekir, A l m a n l a r d a n u t a n ı p k e n d i s i n i n sözde Leh köklerini gururla ö n e çıkaran N i e t z s c h e gibi birçok büyük filozofu değil o n u k u l l a n m a m ı z gerekir. Bir filozof için, e t n i k kökler, milli kimlik ve bu tür şeyler, sadece bir doğruluk kategorisi değildir - ya da, d a h a kesin K a n t ç ı terimlerle söylersek, e t n i k köklerimiz ü z e r i n e d ü ş ü n d ü ğ ü m ü z z a m a n , akim özel bir kullanımına, k o ş u l l u d o g m a t i k varsayımlarla sınırlanmış bir k u l l a n ı m ı n a kalkışırız; yani, aklın evrenselliği boyutumla yaşayan özgür insani varlıklar gibi değil, " o l g u n l a ş m a m ı ş " bireyler gibi davranırız. Bu, kuşkusuz, h i ç b i r şekilde e t n i k köklerimizden u t a n m a m ı z ı gerektirmez; onları sevebilir, o n l a r d a n gurur duyabiliriz; eve d ö n m e k kalbimizi ısıtabilir - a m a b ü t ü n b u n l a r ı n s o n u ç t a önemsiz olduğu gerçeği ortadadır. Aziz Pavlus gibi d a v r a n m a m ı z gerekir, o tikel k i m l i ğ i n d e n (bir Y a h u d i ve bir R o m a yurttaşı) gurur duysa da, Hıristiyan mutlak D o ğ r u n u n t a m uzamında, " n e Yahudi ne de Y u n a n diye bir şey o l m a d ı ğ ı n ı " biliyordu. ... O n u n katıldığı m ü c a d e l e bir e t n i k g r u b u n bir başka e t n i k grupla m ü c a d e l e s i n d e n " d a h a evrensel" o l m a k l a kalmaz; bu t ü m ü y l e farklı bir m a n t ı ğ a b o y u n eğen bir mücadeledir; artık kendisiyle-özdeş tözsel bir grubun bir başka grupla d ö v ü ş m e s i n i n m a n t ı ğ ı değildir, b ü t ü n tikel grupları çaprazlamasına kesen bir a n t a g o n i z m a d ı r .
Burada, bu Kartezyen ç o k k ü l t ü r c ü başlangıcın ve i n s a n ı n k e n d i k o n u m u n u göre celeştirmesinin sadece bir ilk adım, yani miras alınmış görüşlerin bizim m u t l a k olarak kesin felsefi bilgiyi elde edebilmemiz için terk edilmesi o l d u ğ u n u , asıl evimize ulaşmak için sahte, dengesiz evimizi terk e t m e k o l d u ğ u n u söyleyerek b u n a kolayca karşı sıkılabilir. H e g e l ' i n kendisi de Descartes'ın cogito keşfini, uzun z a m a n denizlerde gezindikten sonra, s o n u n d a ayaklarını basabileceği karayı gören bir denizciye b e n zetmemiş miydi? Bu Kartezyen evsizlik yanıltıcı stratejik bir h a m l e değil mi sadece? Burada sözkonusu o l a n şey, Hegelci bir " o l u m s u z l a m a n ı n olumsuzlanması," s o n u n d a keşfedilmiş o l a n kavramsal asıl evin s a h t e geleneksel e v i n yerine Aufhebung edilmesi değil mi? Bu a n l a m d a , N o v a l i s ' i n felsefeyi kaybedilmiş asıl eve d u y u l a n özlem olarak t a n ı m l a m a s ı n ı onaylayarak a k t a r a n Heidegger haklı değil miydi? Buraya iki şey d a h a e k l e n m e l i . Birincisi, K a n t ' ı n kendisi, aslında bu k o n u d a tektir: aşkınsal felsefesinde, evsizlik indirgenemez olarak duruyor; bizler sonsuza dek p a r ç a l a n m ı ş , iki boyui arasında kırılgan bir k o n u m a ve h i ç b i r garantisi o l m a y a n bir " i m a n sıçramasına" m a h k u m edilmiş olarak kalırız. İkincisi, Hegelci d u r u m g e r ç e k t e n çok açık mı? Hegel için, bu yeni "ev" bir şekilde evsizliğin kendisi, t a m da olumsuzluğun açık harekeli değil mi?
Felsefenin bu kurucu "evsizliği" çerçevesinde, K a r a t a n i - H e g e l ' e k a r ş ı - K a n t ' ı n aüşüncesini, ulus-devlet yurttaşlığının küresel ulus-üstü D e v l e t yurttaşlığına basit bit genişlemesi o l m a y a n , k o z m o p o l i t "dünya-sivil-toplumu/Vv,e///wrgergese//sch.'i/f'' düşüncesini ö n e sürer; bu d ü ş ü n c e , i n s a n ı n tikel bir gelenekle cisimleşen " o r g a n i k " elııik tözüyle özdeşleşme ilkesinden, radikal bir şekilde farklı bir özdeşleşme ilkesine kaymayı içerir - K a r a t a n i b u r a d a Deleuze'ün bireysellik-tikellik-genellik üçlemesine karşı getirdiği evrensel tekillik fikrine g ö n d e r m e yapmaktadır; bu karşıtlık Kant'la I legel arasındaki karşıtlıktır. H e g e l için, "dünya-sivil-toplumu," tözsel bir içeriği olmayan, tikelin aracılığından ve dolayısıyla t a m edimselliğin g ü c ü n d e n de yoksun
o l a n soyut bir fikirdir - yani, özneyi tözsel olarak k a v r a m a y a n soyut bir özdeşleştirme içerir; bir bireyin evrensel insanlığa e t k i n bir şekilde k a t ı l m a s ı n ı n tek yolu bu yüzden tikel bir ulus-devletle t a m özdeşleşme aracılığıyla olacaktır: B e n sadece bir A l m a n , bir ingiliz olarak " i n s a n ı m " . . .1 4 T a m tersine, K a n t için "dünya-sivil-toplumu" evrensel tekilliğin, bir t ü r kısa devre yaparak, tikelin aracılığını devredışı bırakarak d o ğ r u d a n Evrensele k a t ı l a n tekil bir ö z n e n i n p a r a d o k s u n u belirler. Evrenselle yapılan bu özdeşleşme h e r şeyi k u c a k l a y a n küresel Tözle ("insanlık") yapılan özdeşleşme değildir, evrensel etik-politik bir ilkeyle özdeşleşmedir - ilkece hepsi de h e r k e s i n erişimine açık o l a n , evrensel dinsel bir kolektif, bilimsel bir kolektif, küresel devrimci bir örgütle. K a n t ' ı n , " A y d ı n l a n m a N e d i r ? " i n ünlü bir b ö l ü m ü n d e , "özel"e karşıt olarak " k a m u s a l " d e r k e n kastettiği şey budur: "özel" k o m ü n a l bağlara karşıt olarak bireysel değildir, i n s a n ı n tikel özdeşleşmesinin k o m ü n a l - k u r u m s a l düzenidir; b u n a karşın "kamusal" ise kişinin A k l ı n ı k u l l a n m a s ı n ı n ulusüstü evrenselliğidir. Paradoks, i n s a n ı n " k a m u s a l " a l a n ı n e v r e n s e l b o y u t u n a , k e s i n l i k l e k e n d i tözsel k o m ü n a l ö z d e ş l e ş m e s i n d e n çıkarılmış, h a t t a o n a karşıt bir h a l e sokulmuş tekil bir birey olarak katılmasındadır -insan sadece radikal bir şekilde tekil olduğu zaman, k o m ü n a l kimliklerin aralıklarında g e r ç e k t e n evrenseldir.1 1
Paralaks yarıklar ç o k l u ğ u n u n sistemli o l m a y a n bir yayılmamda kaybolup gitmek ç o k kolay; b e n i m b u r a d a k i a m a c ı m b u çokluğa, o n u n ü ç a n a k i p i n e o d a k l a n a r a k asgari bir kavramsal düzen getirmek: felsefi, bilimsel ve politik kiplere. Ö n c e l i k l e , bizim gerçekliğe erişimimizi belirleyen sonul paralaks olarak, ontolojik fark var; a r d ı n d a n bilimsel paralaks, gerçekliğin f e n o m e n a l deneyimiyle o n u n bilimsel hikayesi/açıkla ması geliyor, ki b u n u n doruk noktası, bizim "birinci şahıs" d e n e y i m i m i z i n " ü ç ü n c ü ş a h ı s t a n " bir nörobiyolojik hikayesini sağlamaya çalışan bilişselciliktir; en az diğerleri k a d a r ö n e m l i o l a n s o n u n c u s u da politik paralaks, yani bu k i t a b ı n son iki b ö l ü m ü n ü n ele alacağı t e m e l iki varlık kipiyle (kamusal Yasayla o n u n süperego m ü s t e h c e n eki arasındaki paralaks yarık; "Bartleby" tavrıyla toplumsal k a t ı l ı m d a n çekilme ve kolek tif toplumsal eylem arasındaki paralaks yarık) birlikte, çatışan failler arasında h e r h a n gi bir ortak zemin s u n m a y a n sosyal a n t a g o n i z m a (bir zamanlar b u n a "sınıf mücadelesi" d e n i y o r d u ) . Bu üç kip k i t a b ı n üç kısımlı yapısını açıklıyor; h e r kısım arasında da ( H e n r y James'in r o m a n l a r ı ; kapitalizmle a n t i - S e m i t i z m arasındaki bağlantı) d a h a özgül bir alana açılan kavramsal şebekeyi ele alan bir ara kısım yer alıyor.
Bu üç k ı s m ı n h e r b i r i n d e , aynı biçimsel operasyon, h e r seferinde farklı bir düzeyde görülüyor ve yayılıyor: bir yarık indirgenemez ve aşılamaz olarak ö n e sürülüyor, gerçek lik a l a n ı n a bir sınır getiren bir yarık. Felsefe ontolojik farklılık çevresinde d ö n e r , o n t o l o j i k ufukla " n e s n e l " o n t i k gerçeklik arasındaki yarık; bilişselci beyin bilimleri, ö z n e n i n f e n o m e n a l k e n d i kendiyle ilişkisi ve b e y n i n biyofiziksel gerçekliği arasındaki yarık çevresinde d ö n e r ; politik m ü c a d e l e aslında a n t a g o n i z m a l a r ve sosyoekonomik gerçeklik arasındaki yarık çevresinde d ö n e r . Bu üçleme, elbette, Evrensel-Tikel-Tekil üçlemesidir: evrensel felsefe, tikel bilim, politik o l a n ı n tekilliği."' H e r ü ç ü n d e de, sorun bu yarığın maddecihir şekilde nasıl düşünülebileceğidir, yani: bu o n t o l o j i k ufkun o n t i k oluşların bir s o n u c u n a i n d i r g e n e m e y e c e ğ i gibi bir olgu ü z e r i n d e ısrar e t m e k ;
f e n o m e n a l öz-farkındalığın " n e s n e l " beyin süreçlerinin bir e p i f e n o m e n i n e indirgene meyeceği üzerinde ısrar e t m e k ; toplumsal a n t a g o n i z m a n m ("sınıf mücadelesinin") nes nel sosyoekonomik güçlerin bir etkisine indirgenemeyeceği üzerinde ısrar etmek yeterli değildir. Bir adım d a h a atmalı ve bu ikiciliğin kendisinin altına, o n u yaratan " m i n i m a l farka" (Birin kendisiyle çakışmazlığına) uzanmalıyız. Jacques D e r r i d a ' n ı n eseriyle m ü c a d e l e e d e n birçok yazı yazmıştım, bu yüzden, artık - t a m da Derrida modası g e ç e r k e n - bu " m i n i m a l farkın" o n u n differance dediği şeye, benzersiz maddeci potan siyeli, şöhreti yüzünden görünmez hale gelmiş bu uydurma sözcüğe olan yakınlığına dikkat çekerek o n u n anısını o n u r l a n d ı r m a n ı n vakti gelmiştir belki de.
Fakat, bir n e d e n aranacaksa, bu kadir kıymet b i l m e n i n n e d e n i , o h e r zamanki demokrasi-geliyor-yapısökümcü-postlaik-Levinasçı-Ötekiliğe-saygı ç e t e s i n i n bekledi ğ i n d e n d a h a da güçlü bir sınır çizgisi çizmektir. Yani - V l a d i m i r N a b o k o v ' u n , King, Queen, Knave'in [Rua, D a m , Vale] İngilizce çevirisi için yazdığı Önsöz'deki o ünlü taşlamalı anti-Freudcu uyarısını y e n i d e n dillendirecek o l u r s a k - h e r zamanki gibi şunu b e l i r t m e k isterim ki, demokrasi-geliyor h e y e t i h e r zamanki gibi bu partiye davetli değildir (ve, h e r zamanki gibi, sevdiğim bazı hassas insanlar surat asacaktır). Fakat, eğer, kararlı bir demokrasi-geliyor-demokratı araya karışmayı başarırsa, h e r k i m olursa olsun k i t a b ı n orasına b u r a s ı n a b i r t a k ı m acımasız tuzaklar döşendiğini bilsin.
G ü n l ü k a k a d e m i k d e n e y i m i m i z bize Lacancı sözce öznesi ve sözceleme öznesi arasın daki farkın güzel bir ö r n e ğ i n i sunar. Bir konferans sonrasında k o n u ş m a c ı b a n a " K o n u ş m a m ı sevdin mi?" diye sorarsa, k o n u ş m a n ı n sıkıcı ve aptalca o l d u ğ u n u kibarca nasıl ima ederim? "İlginçti. ..." diyerek. Burada paradoks şudur, eğer b u n u açıkça söylersem, d a h a fazla şey söylemiş olurum: mesajım, k o n u ş m a s ı n ı n reddedilmesi değil, t a m da k o n u ş m a c ı n ı n varlığının t a m merkezine yönelik kişisel bir saldırı, o n a yönelik bir nefret eylemi olarak algılanacaktır - bu d u r u m d a , k o n u ş m a c ı n ı n itiraz h a k k ı doğacaktır: "Eğer g e r ç e k t e n k o n u ş m a m ı n sıkıcı ve aptalca o l d u ğ u n u söylemek istediy-sen, n e d e n ilginç o l d u ğ u n u söylemekle y e t i n m e d i n ? " ... Fakat, eğer, okurların bu kitabı ilginç bulacağını içtenlikle u m a c a k olursam, öyleyse bu sözcüğü d a h a kesin, t ü m ü y l e diyalektik bir a n l a m d a kullanıyor olmalıyım: evrensel bir k a v r a m ı n açıkla ması, o n u ö r n e k l e m e k üzere ortaya atılan tikel d u r u m l a r k e n d i evrensellikleriyle geri lim içindeyse, "ilginç" olurlar - nasıl?
A m e r i k a ' d a h e r h a n g i bir büyük k i t a b e v i n d e n , Shakespeare Made Easy [Kolay Shakespeare] adlı, J o h n D u r b a n d ' ı n editörlüğünü yaptığı ve B a r o n Yayınevi'nin yayımladığı kitapları satın almak m ü m k ü n : S h a k e s p e a r e ' i n o y u n l a r ı n ı n "ikidilli" bir edisyonü bu, özgün eski ingilizce sol sayfada, sıradan çağdaş Ingilizceye çevirisiyse sağ sayfada yer alıyor. Bu kitapları o k u m a n ı n verdiği m ü s t e h c e n t a t m i n , b u n u n basit bir çağdaş Ingilizceye ç e v i r i d e n d a h a fazla bir şey o l m a s ı n d a n k a y n a k l a n ı r : kural olarak, l ' ı ı r b a n d , S h a k e s p e a r e ' i n metaforlu d e y i m i n d e dile g e t i r i l e n (dile getirildiğine inandığı) düşünceyi, gündelik deyişle, d o ğ r u d a n formülleştirmeye çalışır - " O l m a k ya da o l m a m a k , işte mesele b u " böylece " A k l ı m a t a k ı l a n bir şey var: k e n d i m i öldürsem m ı , ö l d ü r m e s e m mi?" h a l i n i alır. Belki edebi bir klasiği j a r g o n d a n yoksun k ı l m a n ı n tek
yolu bu, yani m e t n i n i g ü n d e l i k k o n u ş m a diline " y e n i d e n ç e v i r m e k " gibi delice bir işe kalkışmaktır, i n s a n ı n a k l ı n a H ö l d e r l i n ' i n e n yüce dizelerinden birinin gündelik A l m a n c a y a çevirisi geliyor: " W o aber G e f a h r ist, wachst das R e t t e n d e a u c h " yani " Ç o k sıkıntıya düşersen, h e m e n umutsuzluğa kapılma, ç e v r e n e d i k k a t l e bak, belki aradığın şeyi köşeyi d ö n d ü ğ ü n zaman bulacaksındır." Ya da, benzer bir yordamla, H e i d e g g e r ' i n Sokrates öncesiyle ilgili bir y o r u m u n u m ü s t e h c e n bir çarpıtmayla destek lemek de gelebilir i n s a n ı n aklına. Holzwege'de, A n a k s i m a n d r o s ' a uygun bir şekilde,
Heidegger Fug, fügen sözcüğünün, Fug ve Unfug, ontolojik u y u m ve uyumsuzluk
arasındaki gerilimin b ü t ü n boyutlarını konuşlandırdığı sırada, f... [s.kmek] sözcüğünün de k ö k e n i n i bu kozmik Fug'da bulduğu, eril ve dişil (yin ve yang ve benzeri) kozmik ilkelerin ezeli çiftleşmesinin bir sonucu o l a n bir e v r e n şeklinde pagan bir e v r e n fikrinin var olduğu gibi kurgulamalara koyulsak ne olur - ya da, Heideggerci terimler le söylersek, fucking'in [sikişme'nin] ö z ü n ü n o n t i k sikmek e y l e m i n i n kendisiyle bir ilişkisi yoktur; bu sözcük, aslında e v r e n i n k o m p o z i s y o n u n u s u n a n uyumlu-mücadele e d e n Sikişme'yle ilişkilidir.
Deıridş adlî belgesel filmde, büyük klasik filozoflardan b i r i n e b u g ü n karşılaşacak olsa ne soracağı sorusuna yanıt olarak, Derrida h e m e n şöyle söyler: "Seks h a y a t ı n ı . " Belki de, burada Derrida'ya k a t k ı d a b u l u n m a k lazım: eğer bu soruyu açıkça sorsaydık, h e r h a l d e sıradan bir yanıt alırdık; a r a n a c a k şey, b u n u n yerine, h e r k e s i n k e n d i n e uygun felsefesi düzeyindeki cinsellikle ilgili k u r a m olmalı. Belki bu a l a n d a akla gelebilecek en uç fantazi, o m ü k e m m e l sistemleştirmeci Hegel'e ait bir elyazması, içinde bir cinsellik k u r a m ı n ı n , birbiriyle çelişen, içice geçen, yer değiştiren cinsel pratiklere dair bir sis t e m i n , b ü t ü n (düzgün ve " s a p k ı n " ) biçimlerin t e m e l ç ı k m a z d a n türetildiği bir sistemin geliştirildiği bir elyazması keşfetmektir.1 7 H e g e l ' i n Ans/A7opeJ/'sinde olduğu gibi, ö n c e t e m e l "sekse yönelik öznel y a k l a ş ı m l a r ı n bir t ü m d e n g e l i m i gelir ( h a y v a n çiftleşmesi, saf aşırı şehvet, insani sevginin ifadesi, metafizik t u t k u ) , a r d ı n d a n t a m olarak "cinsel lik sistemi" gelir ve bunlar, H e g e l ' d e n bekleyeceğimiz gibi, bir üçlemeler dizilimi h a l i n d e düzenlenmiştir. Burada başlangıç noktası a tergo [arkadan] birleşme, hayvani, öznellik öncesi aniliğindeki cinsel eylemdir; a r d ı n d a n o n u n aracısız (soyut) olumsuzla-m a s ı n a geçeriz: olumsuzla-mastürbasyon, burada solo k e n d i n i - h e y e c a n l a n d ı r olumsuzla-m a fantaziyle destek l e n m e k t e d i r . . (Jean L a p l a n c h e fantazili-mastürbasyonun başlangıç, sıfır-sevıyesi, hay v a n i içgüdüye karşı t a m bir insani d ü r t ü biçimi o l d u ğ u n u ö n e sürmüştü.) A r d ı n d a n gelen şey, ikisinin bir sentezidir: m ü y o n e r k o n u m d a k i t a m olarak cinsel eylem, burada yüz-yüze temas, t a m b e d e n s e l t e m a s ı n (içe girme) fantaziyle d e s t e k l e n m e s i n i güven ceye alır. Yani " n o r m a l " insani cinsel eylem çifte mastürbasyon yapısına sahiptir: katılımcıların h e r biri gerçek bir eşle mastürbasyon y a p m a k t a d ı r . Fakat, birleşmenin h a m gerçekliği ve o n u n fantazmatik desteği arasındaki yarık artık kapatılamaz; b u n u n a r d ı n d a n gelen cinsel pratiklerin b ü t ü n çeşitleme ve yer değiştirmeleri, ikisi arasında y e n i d e n d e n g e kunrıaya yönelik umutsuz ç a b a l a r d a n ibarettir.
Diyalektik " i l e r l e m e " böylece ö n c e yüz, cinsel organlar ve diğer b e d e n kısımlarıyla o n l a r ı n karşılıklı k u l l a n ı m kipleri arasındaki ilişki a ç ı s ı n d a n bir dizi ç e ş i t l e m e d e n geçer: organ phallus olarak kalır, a m a içine girilecek açıklık değişir ( a n ü s , ağız). Sonra,
bir t ü r " o l u m s u z l a m a n ı n olumsuzlamasıyla," sadece içine girilecek n e s n e değişmekle kalmaz, eş o l a n kişinin b ü t ü n l ü ğ ü k e n d i karşıtına geçer (eşcinsellik). D a h a ileri bir gelişmeyle, a m a ç artık orgazm değildir (fetişizm). Kol-sokma bu diziye (araçsal e t k i n liğin, ağır ç a l ı ş m a n ı n organı o l a n ) elin ve ( " k e n d i l i ğ i n d e n " edilgen d o ğ u r m a organı o l a n ) v a j i n a n m olanaksız bir sentezini katar. Yumruk (amaçlı ç a l ı ş m a n ı n odağı, b e d e n i m i z i n en sıkı bir şekilde d e n e t l e n e n ve eğitilen kısmı olarak el) p h a l l u s ' u n (dikleşmesi bizim irademizin dışında gelip gittiği için, bizim bilinçli d e n e t i m i m i z i n dışında o l a n organların m ü k e m m e l bir örneği o l a n o r g a n ı n ) yerini alır, t a m da çok iyi p l a n l a n m ı ş araçsal bir şekilde " k e n d i l i ğ i n d e n " ortaya çıkması gereken bir h a l e yaklaşan biri gibi (örneğin, şiirlerini "rasyonel" bir şekilde inşa e d e n bir şair, şairane bir kol-s o k u c u d u r ) . Elbette, b u r a d a kurgukol-sal t ü m d e n g e l i m i bekleyen başka çeşitlemeler de var: eril mastürbasyonda, v a j i n a n ı n , en edilgen o r g a n ı n yerini el alır, yani p h a l l u s ' u n kendisini edilgenleştiren en e t k i n organ, Dahası, phallus a n u s ' u n içine girdiği zaman, kurgusal dışkılama ve d ö l l e m e özdeşliğine yönelik doğru bir kavrayış elde ederiz. Burada türetilebilecek başka çeşitlemeler a r a m a k için yer yok: h a y v a n l a yapmak, makine-kuklayla yapmak; bir sürü eşle yapmak, sadizm ve mazoşizm... Burada asıl k o n u bir b i ç i m d e n diğerine " i l e r l e m e n i n " cinsel ilişkinin yapısal dengesizliğiyle ( L a c a n ' ı n iln'ypas de rapport sexuel"\) güdülenmesidir; bu yapısal dengesizlik, h e r h a n gi bir cinsel pratiğin " k e n d i l i ğ i n d e n " k e n d i k e n d i n i yok e t m e pathosuyla dışsal ritüel m a n t ı ğ ı (kurallara u y m a k ) arasında ebedi bir salınım olmasını yasaklar. Yani, cinselliğin en son s o n u c u , " s a h t e sonsuzluk" alanıdır, o n u n da aşırıya t a ş ı n a n mantığı, o " s p e r m a t h o n " yarışmalarında, bir k a d ı n ı bir saat içinde kaç erkek orgazma ulaştırabilir t ü r ü n d e n yarışmalarda olduğu gibi zevksiz aşırılıkları doğurabilir ... gerçek bir filozof için, d ü n y a d a seksten d a h a ilginç şeyler vardır.
Bu a l ı ş t ı r m a n ı n ( e n a z ı n d a n bazıları için, zevksiz değilse de) tuhaf olan karakteri m e v c u t cinsel pratiklere g ö n d e r m e y a p m a s ı n d a n gelmez, genellikle uyumsuz olarak görülen, ontolojik olarak farklı düzeylerde deviniyor olarak g ö r ü n e n iki alan arasındaki kısa d e v r e d e n gelir: yüce felsefi kurgulama alanı ve cinsel pratiklere ait ayrıntıların alanı. Hegelci kavramsal m e k a n i z m a n ı n cinsel pratiklere uygulanmasını a priori olarak engelleyen bir şey olmasa da, b ü t ü n bu alıştırmanın bir b a k ı m a anlamsız, ( k ö t ü ) bir şaka olduğu görülür. Bu tür kısa devrelerin tatsız, tuhaf etkisi o n l a r ı n bizim simgesel evrenlerimizde s e m p t o m a ! bir rol oynadığını gösterir: bu evrenlerin bağlı olduğu örtük, zımni yasakları eve getirirler. İ n s a n " k a t l a n ı l m a z " örneğiyle birlikte bir evrensellikle yüzleşerek s o m u t evrenselliği yaşar, Elbette, Hegelci diyalektik h e r şeyi çözümlemek için kullanılabilir, a m a yine de b u n u cinselliğe uygulamamak önerilir, ç ü n k ü bu h a m l e diyalektik çözümleme fikrini gülünçleştirecektir; elbette, b ü t ü n insanlar eşittir - yine de, bazılarına " d a h a az eşit" gibi d a v r a n m a k tavsiye edilir, ç ü n k ü o n l a r ı n t a m eşitliğini ö n e sürmek eşitlik fikrinin k e n d i s i n i çökertecektir.
D e m e k , okurların bu kitabı, işte bu laf olsun diye o l m a y a n anlamıyla ilginç bul m a l a r ı n ı u m u y o r u m : s o m u t evrenselliği uygulama, Deleuze'iin, o b ü y ü k a n t i -H e g e l c i n i n "kavramları g e n i ş l e t m e k " dediği şeye k a t ı l m a ç a b a m d a başarılı o l d u ğ u m ölçüde.
I . K I S I M
Y I L D I Z P A R A L A K S I :
B İ R İ N C İ B Ö L Ü M
Ö Z N E , B U " Y Ü R E Ğ İ S Ü N N E T E D İ L M İ Ş Y A H U D İ "
G I D I K L A Y A N N E S N E
Bana sık sık (bu k i t a p h a r i ç ) en uzun k i t a b ı m ı n başlığıyla ilgili yanıtı belli a m a geçer li bir soru soruyorlar: " P e k i g ı d ı k l a n a n özneyi gıdıklayan kim ya da n e ? " Yanıt elbette şu. n e s n e - fakat, hangi n e s n e ? Az ve öz (ya da öz) bir şekilde bu k i t a b ı n k o n u s u bu. Özneyle n e s n e arasındaki fark, aynı z a m a n d a b u n l a r a karşılık gelen iki fiil arasındaki fark olarak da dile getirilebilir; i n s a n ı n kendisini özne kılması ( b o y u n eğmesi) ve n e s n e kılması (itiraz etmesi, karşı çıkması, engel oluşturması). Ö z n e n i n ilk, t e m e l jesti ken dini özne kılmaktır - isteyerek, elbette: h e m W a g n e r h e m de N i e t z s c h e ' n i n , bu iki büyük rakibin çok iyi farkında oldukları gibi, en yüce özgürlük eylemi a m o r /at/'nin [kader sevgisinin] sergilenmesi, yani zaten zorunlu olan şeyin özgürce üstlenilmesi eylemidir.' Öyleyse, eğer ö z n e n i n etkinliği, t e m e l d e , k e n d i n i kaçınılmaz o l a n a teslim e t m e etkinliğiyse, n e s n e n i n edilgenliğinin, o n u n edilgen varlığının t e m e l kipi de, h a r e k e t eden, bizi huzursuz e d e n , rahatsız e d e n , t r a v m a t i k h a l e sokan şeydir (özneler): n e s n e , en radikal haliyle engel olan, olayların düzgün akışını bozan şeydir. Buradaki paradoks rollerin tersine çevrilmiş olmasıdır (etkin n e s n e edilgen n e s n e üzerinde etkili olur şeklindeki s t a n d a r t fikir a ç ı s ı n d a n ) : özne temel bir edilgenlikle t a n ı m l a n ı r , ve h a r e k e t n e s n e d e n gelir - gıdıklayan odur. A m a , yine, bu hangi nesnedir? Yanıt: paralaks n e s n e .
Paralaksın standart t a n ı m ı şöyledir: bir n e s n e n i n , gözlem k o n u m u n d a yeni bir görüş h a t t ı n ı ortaya çıkaracak bir değişim olması s o n u c u n d a görünüşte yer değiştirmesi (bir arkaplana göre k o n u m u n u n kayması). Buraya eklenmesi gereken felsefi b ü k m e , elbette, gözlenen farkın basitçe " ö z n e l " olmadığıdır, ç ü n k ü " o r a d a " var o l a n n e s n e iki farklı duruştan, bakış a ç ı s ı n d a n görülmektedir. Bu bir bakıma, Hegel'in de söyleyeceği gibi, özne ve n e s n e n i n içkin olarak " d o l a y ı m l a n m a s ı " , böylece ö z n e n i n bakış açısındaki "epistemolojik" k a y m a n ı n , her zaman, n e s n e n i n kendisindeki "ontolojik" kaymayı yansıtmasıdır. Ya da - L a c a n c a söylersek- ö z n e n i n bakışı algılanan n e s n e n i n k e n d i s i n d e , o n u n " k ö r n o k t a s ı " , yani " n e s n e d e n e s n e d e n d a h a çok o l a n " şey, n e s n e n i n k e n d i s i n i n o bakışa yanıt verdiği n o k t a kılığına girmiş olarak, b u l u n m a k t a d ı r . "Elbette, resim gözümde, a m a b e n , b e n de resimdeyim."2 L a c a n ' ı n ifadesinin ilk kısmı özneleştirmeyi belirler, gerçekliğin k e n d i öznel kuruluşuna bağlı olmasını; b u n a karşın ikinci kısım maddeci bir destek sağlar, özneyi bir leke kılığıyla k e n d i imgesine y e n i d e n yerleştirir (gözdeki nesneleştirilmiş kıymık). Maddecilik b e n i m n e s n e l gerçekliğe katılışımın d o ğ r u d a n savlanması değildir (böyle bir sav b e n i m sözceleme k o n u m u m u n , gerçekliğin b ü t ü n ü n ü kavrayabilen bir dış gözlemci k o n u m u o l d u ğ u n u varsayar); mad decilik, d a h a çok, b e n i m k e n d i m i n d e b e n i m tarafımdan oluşturulmuş resme k o n m a m ı sağlayan d ü ş ü n ü m s e l b ü k m e d e yer alır - bu d ü ş ü n ü m s e l kısa devre, bu zorunlu kopya lama, k e n d i m i , b e n i m " m a d d i varlığıma" tanıklık e d e n r e s m i m i n h e m dışında h e m d e içinde durur olarak k o p y a l a m a m d ı r maddecilik. Maddecilik gördüğüm gerçekliğin hiçbir zaman " b ü t ü n " olmadığı a n l a m ı n a gelir - o n u n büyük kısmı beni dışarıda bıraktığı için değil, b e n i m o n a k a t ı l m a m ı belirten bir leke, bir kör n o k t a içerdiği için.
Bu yapı en açık seçik bir şekilde, L a c a n ' ı n objet petit a'sında, arzunun nesne-n e d e nesne-n i nesne-n d e görülür. Bir nesne-n e s nesne-n e b i r d e nesne-n b i r e b e nesne-n i m a r z u m u nesne-n nesne-nesnesne-nesi olarak "töz değiştire bilir' ': size göre sıradan bir n e s n e olan şey b e n i m h i n libidinal yatırımımın odak nok tasıdır ve bu kaymaya sırrına erişilmez bir X, n e s n e d e yer alan, a m a o n u n özel nitelik l e r i n d e n h e r h a n g i biri olarak s a p t a n a m a y a n bir je ne sais quoi yol açmıştır. L'objet petit a, öyleyse, K a n t ' m aşkın nesnesine yakındır, ç ü n k ü b i l i n m e y e n X'e, g ö r ü n ü m lerin ötesindeki n e s n e n i n n o u m e n çekirdeğine, " s e n d e n çok s e n i n içinde o l a n " şeye karşılık gelir. Bu yüzden l'objet petit a saf, paralaks bir n e s n e olarak tanımlanabilir: k o n u bir tek o n u n d ı ş h a t l a r ı n ı n öznedeki kaymayla birlikte değişmesinden değildir; o sadece manzaraya belli bir açıdan bakıldığı zaman vardır, ancak o zaman varlığı ayırt edilebilir. D a h a kesin söylenirse, objet petit a paralaks yarığının, simgesel kavrayıştan sürekli k a ç a n ve böylece simgesel perspektiflerin çok o l m a s ı n a yol a ç a n o erişilmez X ' i n ta kendisidir. Buradaki paradoks çok kesin bir paradokstur: t a m da saf bir farkın ortaya çıktığı n o k t a d a yer alır - a r t ı k o l u m l u olarak var o l a n iki n e s n e arasında bir fark o l m a y a n , bir ve aynı nesneyi k e n d i s i n d e n ayıran m i n i m a l bir farkın ortaya çıktığı nok t a d a - öyle ki bu " t a m anlamıyla" fark dolayımsız olarak erişilmez bir nesneyle çakışır: n e s n e l e r arasındaki basit bir farkın tersine, saf farkın kendisi de bir nesnedir. Paralaks yarığının bir başka adı da bu yüzden minimal farktır, olumlu tözsel niteliklere dayan m a y a n bir " s a f farklılık. H e n r y James'in " T h e Real T h i n g " adlı öyküsünde, ressam-anlatıcı yoksul düşmüş "gerçek" aristokratlar o l a n Bay ve Bayan M o n a r c h ' ı lüks bir k i t a b ı n resimleri için m o d e l olarak kiralamayı kabul eder. Fakat, o n l a r ı n "gerçek şey" olmalarına rağmen, çizimleri öyle s a h t e durur ki, ressam s o n u n d a düşük sınıftan bir çiftten yardım almak zorunda kalır: L o n d r a işçi sınıfından kaba saba model Bayan C h u r m ve yavşak İtalyan O r o n t e ' n i n yüksek sınıf pozları çok d a h a yararlı olur ... bu en saf haliyle o erişilmez " m i n i m a l fark" değil midir?
Bu m i n i m a l farkın d a h a karmaşık bir edebi örneği de V. S c o t t Fitzgerald'ın başyapı tı o l a n Yabancıya Gönül Verme/Geceler Güzeldir [Tender Is The Night]; zengin bir A m e r i k a l ı mirasyedi ve şizofrenik bir ensest kurbanı o l a n N i c o l e W a r r e n ' l a İsviçre'de o n u n tedavisini ü s t l e n e n , zeki genç psikiyatr R i c h a r d [Dick] Diver arasındaki üzücü hi kayedir. İlk basımında, r o m a n bu olaydan yıllar sonra, D i v e r ' l a r m Fransız Riviera'sındaki villasında başlar, çift b u r a d a gösterişli bir h a y a t sürmektedir; hikaye R o m e -sary'nin, Diver'ların fiyakalı yaşam t a r z ı n d a n etkilenip D i c k ' e aşık oları Amerikalı genç bir sinema o y u n c u s u n u n perspektifinden anlatılır. Z a m a n l a , Rosemary bu gös terişli sosyal h a y a t ı n yüzeyinin altındaki t r a v m a ve ruhsal krizlerin karanlık kısmını görmeye başlar. Bu n o k t a d a , hikaye D i c k ' i n N i c o l e ' l a nasıl tanıştığına, kızın ailesinin t e r e d d ü t l e r i n e r a ğ m e n nasıl e v l e n d i k l e r i n e ve diğer şeylere geçer; bu ara p a r ç a n ı n ar d ı n d a n da hikaye şimdiye d ö n e r , N i c o l e ' l a D i c k ' i n evliliğinin ağır ağır dağılışının be-timlemesiyle d e v a m eder ( D i c k ' i n Rosemary'yle o l a n umutsuz ilişkisi ve, m o d e r n ede biyatın en üzücü ve umutsuz s o n l a r ı n d a n biri o l a n sona doğru u z a n a n diğer şeyler). Fakat, r o m a n ı n ikinci basımı için (ilk baskı başarısız o l m u ş t u r ) , Fitzgerald malzemeyi zamandizinsel sırayla y e n i d e n düzenleyerek r o m a n ı geliştirmeye çalışır: artık r o m a n
1919 yılında, Z ü r i h ' t e başlamaktadır, psikiyatr bir arkadaşı genç d o k t o r D i c k ' t e n N i c o l e ' u n zorlu vakasını d e v r a l m a s ı n ı rica eder.3
N e d e n bu iki v e r s i y o n u n ikisi de t a t m i n edici değildir? Belli ki, ilk versiyon d a h a kifayetlidir, sadece saf dramatik-anlatısal n e d e n l e r l e değil ( ö n c e bilmeceyi yaratır - D i v e r ' l a r m evliliklerinin parlak yüzeyinin a r d ı n d a k i sır n e d i r ? - ve a r d ı n d a n , o k u r u n ilgisini u y a n d ı r d ı k t a n sonra, yanıt vermeye y ö n e l i r ) . R o s e m a r y ' n i n , ideal(leştirilmiş) Dick ve N i c o l e çifti karşısında büyülenmiş olan dış bakış açısı sadece dışsal değildir. D a h a çok, toplumsal "büyük Ö t e k i " n i n , Ego-İdeal'in, D i c k ' i n çevresindeki herkesi büyülemeye çabalayan m u t l u bir koca hayatı sürdürmesine yol a ç a n şeyin bakışını cisimlendirir: yani, bu dışsal bakış Dick için içseldir, o n u n içkin öznel k i m l i ğ i n i n bir parçasıdır - o h a y a t ı n ı bu bakışı t a t m i n e t m e k için sürdürmektedir. Dahası, b u n u n ima ettiği şey, D i c k ' i n k a d e r i n i n kusurlu bir k a r a k t e r i n içkin yerleşimi a ç ı s ı n d a n değerlendirilemeyeceğidir: D i c k ' i n üzücü kaderini bu şekilde s u n m a k (çizgisel anlatı kipiyle s u n m a k ) bir yalandır, dışsal toplumsal ilişkiler ağını içsel ruhsal özelliklere dolayımlayan ideolojik bir gizemleştirmedir. H a t t a Dick'le N i c o l e ' u n evliliklerinin t a r i h ö n c e s i üzerine olan flashback, geri d ö n ü ş b ö l ü m ü n ü n , o sahte parlak g ö r ü n ü m ü n altındaki gerçekliğin sadık bir a n l a t ı m ı n ı s u n m a k t a n uzak olduğunu, geçmişe d ö n ü k bir fantazi olduğunu, bir bakıma, kapitalizmin t a r i h i n d e "başlangıç sermayesi birikimi" miti olarak işlev gören şeyin anlatışa! versiyonu o l d u ğ u n u söylemek istiyorum.4 Başka deyişle, t a r i h ö n c e s i n d e n parlak hikayeye uzanan düz içkin bir h a t yoktur: burada sıçrama indirgenemez; farklı bir boyut m ü d a h a l e ediyor.
Bilmece şu: Fitzgerald ilk versiyondan n e d e n t a t m i n olmadı? N e d e n o n u açıkça o n u n k a d a r t a t m i n edici o l m a y a n çizgisel anlatıyla değiştirdi? Eğer d a h a y a k ı n d a n bakarsak, ilk versiyonun yetersizliğini kolayca görebiliriz: ilk kısımdan sonraki geri d ö n ü ş çıkıntı y a p m a k t a d ı r - b u n a karşılık ş i m d i d e n (1929, Fransız Riviera'sı) geçmişe (Zürih, 1919) sıçrama ikna edicidir, şimdiye d ö n ü ş "işe yaramaz," sanatsal olarak t a m bir haklılığa sahip değildir. Öyleyse tutarlı tek yanıt şudur: ç ü n k ü sanatsal doğruluğa sadık k a l m a n ı n tek yolu "acıya k a t l a n m a k " ve yenilgiyi kabul e t m e k t i r - iki versiyonu b i r d e n sunarak yarığı sınırlamak.5 Başka deyişle, iki versiyon ardışık değildir, yapısal olarak (eşzamanlı) o k u n m a l a r ı gerekir, Levi-Strauss'un (aşağıda geliştirilen) ö r n e ğ i n d e yer alan, bir k ö y ü n iki haritası gibi. Kısacası, b u r a d a karşılaştığımız şey en saf haliyle paralaks işlevdir: iki versiyon arasındaki yarık indirgenemez, bu yarık, çevresinde dolandıkları t r a v m a t i k çekirdek, ikisinin de "doğruluğudur"; gerilimi ç ö z m e n i n , " t a m " bir çözüm b u l m a n ı n yolu yoktur. Başlangıçta sadece biçimsel bir anlatı çıkmazı (hikayeyi nasıl, h a n g i düzenle a n l a t m a k gerekiyor) gibi g ö r ü n e n şey, bu yüzden toplumsal içeriğin k e n d i s i n e ait, d a h a k ö k t e n c i bir çıkmazdır. Fitzgerald'ın anlatısal başarısızlığı ve iki versiyon arasındaki salınımı bize toplumsal gerçeklik h a k k ı n d a , kesin a n l a m d a t e m e l bir toplumsal olgu o l a n belli bir yarık h a k k ı n d a bir şey söyler. " G ı d ı k l a y a n n e s n e " b u r a d a n a m e v c u t N e d e n , b ü t ü n anlatısal çözümleri t a h r i p e d e n o sırrına ulaşılmaz X'dir.
L'objet petit a psikanalizin konusu olduğundan, burada tam da psikanalitik deneyimin
