JIHAD
DAN BENTURAN PERADABAN:
Identitas Poskolonial Khaled Medhat Abou El Fadl© Dr. Abid Rohmanu, M.H.I.
Reviewer : Prof. Akh. Muzakki, M. Phil., Ph.D. Kata Pengantar : Masdar Hilmy, M.A., Ph.D. Editor : Dr. Aksin, M. Ag.
Setting / Layout : Ruslan Desain Cover : Hendra
Cetakan I: Desember 2015
Diterbitkan oleh Q-MEDIA
Dabag No. 52C Condongcatur Depok Sleman Yogyakarta bekerjasama dengan
Subdit Penelitian, Publikasi Ilmiah, dan Pengabdian Masyarakat Direktorat Pendidikan Tinggi Islam
Direktorat Jenderal Pendidikan Islam Kementerian Agama RI
Hak cipta dilindungi oleh undang-undang Dilarang mengutip atau memperbanyak sebagian atau seluruh isi buku ini tanpa izin tertulis dari penerbit
Perpustakaan Nasional: Katalog Dalam Terbitan (KDT) Abid Rohmanu
Jihad dan Benturan Peradaban: Identitas Poskolonial Khaled Medhat Abou El Fadl / Abid Rohmanu Yogyakarta: Q MEDIA
Cet. 1., 2015, 14,5 x 22,5 cm; xx+228 hlm.
alam kajian ilmu-ilmu sosial humaniora, seorang ilmuwan dapat dengan mudah terjebak, terpeleset, atau bahkan terjatuh ke dalam sikap reduksionisme akademik yang tidak perlu ketika hasil-hasil penelitiannya tidak mere-presentasi kan secara tepat tentang apa yang tengah dikajinya. Dalam kondisi semacam ini, karya atau hasil penelitian yang dihasilkan mengalami – apa yang sering saya sebut sebagai – krisis representasi kebenaran. Artinya, karya yang dihasilkan mengalami per-soalan dalam hal presisi dan akurasi makna. Temuan-temuan akademik dan
KATA PENGANTAR
proposisi-proposisi teoretik yang diajukan dalam karya semacam ini mengalami kelemahan mendasar sebagai bagian dari proses akademik yang wajar (appropriate academic enterprise), yakni melencengnya kebenaran dari ujaran-ujaran atau argumentasi akademik yang dia bangun.
Pertanyaannya adalah, mengapa seorang ilmuwan, peneliti atau sebuah hasil karya akademik mengalami krisis representasi kebenaran? Apa dan bagaimana dampak sistemik dari problem reduksionisme akademik tersebut? Bagaimna kiat-kiat agar kita terhindar dari problem reduksionisme akademik dimaksud?
Faktor pertama yang dapat menyebabkan reduksionisme akademik adalah terjadinya proses-proses metodologis-akademik yang salah. Yang dimaksud dengan proses akademik di sini adalah serangkaian kegiatan akademik mulai dari pengumpulan data, analisis data hingga pengambilan kesimpulan akhir. Jika ada yang salah pada salah satu dari seluruh rangkaian akademik tersebut pasti akan berakibat pada kesalahan kesimpulan akhir. Tidak sedikit peneliti dan atau ilmuwan mengalami persoalan di tingkat ini, sehingga mereka memiliki analisis yang tidak tepat tentang realitas obyektif yang tengah diamati.
agama tidak dapat merepresentasikan realitas atau kebenaran yang sesungguhnya. Hal demikian menjadi ancaman, bukan saja terhadap realitas akademik yang tengah diamati, tetapi juga bagi perkembangan ilmu pengetahuan secara keseluruhan. Kesalahan dalam mengambil kesimpulan memiliki dampak efek domino (multiplier effects) yang panjang.
Efek domino tersebut muncul, misalnya, ketika hasil-hasil penelitian – yang mengandung kesalahan – kemudian ditindaklanjuti menjadi kebijakan negara yang konkret. Terkait dengan hal ini, sudah banyak hasil atau temuan penelitian yang mengalami reduksionisme akademik terkait dengan realitas radikalisme Islam. Salah satu contohnya adalah pemahaman yang keliru tentang konsep, ideologi dan modus penyebaran radikalisme Islam.
Dalam konteks kajian Islam Indonesia, misalnya, kita dapat menjumpai banyak kajian yang dilakukan secara serampangan tanpa ada bangunan metodologis dan epistemologis yang memadahi.1 Hal demikian
tentu saja berbahaya jika kemudian dikonsumsi oleh orang lain yang tidak memiliki background knowledge yang cukup tentang tema dimaksud. Salah satu contohnya adalah hasil-hasil penelitian yang secara serampangan mengelompokkan para politisi PKS dalam satu ”kantong” dengan tokoh-tokoh radikalisme semacam Abu Bakar Ba’asyir, Imam Samudra, Amrozi, dan semacamnya.
Selain itu, ada juga sejumlah ilmuwan – terutama ilmuwan asing – yang menganggap pesantren dan madrasah di Indonesia sebagai sarang teroris. Hal demikian terjadi karena ada hasil-hasil penelitian yang mengasosiasikan antara pesantren/madrasah tertentu dengan ideologi radikalisme Islam. Pengasosiasian ini tidak lantas mengandaikan hubungan yang resiprokal di antara keduanya, karena mayoritas pesantren dan
1 Lihat, misalnya, karya-karya yang ditulis oleh Sadadand
Dhume, seorang mantan kolumnis di Far Eastern Economic Review, seperti “Indonesian Democracy’s Enemy Within,” The Asian Age, 25 January 2006. Dalam artikel ini, Dhume melakukan generalisasi akademik yang serampangan ketika menyamakan antara PKS dan JI (Jemaah Islamiyah), antara Abu Bakar Ba’asyir dan para politisi PKS, dan seterusnya. Juga, lihat, Rohan Gunaratna, Inside Al-Qaeda: Global Network of Terror (London: Hurst and Company, 2002). Gunaratna, yang tidak memiliki
madrasah di Indonesia mengajarkan paham atau ideologi Islam moderat.
Memang kita tidak bisa menampik kenyataan bahwa terdapat lembaga pendidikan Islam (pesantren dan madrasah) yang menjadi breeding ground bagi ideologi radikalisme dan jihadisme. Namun demikian bukan berarti bahwa semua pesantren atau madrasah dapat dikelompokkan sebagai tempat bersarang dan berkembang-biaknya ideologi radikalisme-terorisme tersebut.
Kondisi yang sama juga berlaku dalam pemaknaan tentang sejumlah konsep kunci dalam ideologi radikalisme Islam seperti jihad. Akibat pemaknaan yang tidak tepat tentang kata ini, sebagian kalangan cenderung mengartikan jihad sebagai perang suci. Padahal jika ditelusuri secara semantik, penggunaan istilah jihad pada masa-masa awal sejarah Islam tidak memiliki kaitan sama sekali dengan kekerasan atau perang (qita>l). Pengalaman sejarahlah yang membentuk pemaknaan jihad yang reduksionistik tersebut, dari kata yang bermakna ”sungguh-sungguh” menjadi ”perang suci”.
kebijakan yang salah tersebut.
Contoh yang paling nyata kebijakan yang salah akibat kesalahan pemahaman adalah kebijakan Amerika Serikat (AS) dalam perang terhadap terorisme (war on terrorism). Kebijakan ini terbukti telah banyak melahirkan korban tidak berdosa di kalangan masyarakat sipil. Belum lagi jika kita melihat bagaimana AS menerapkan kebijakan internasional terkait dengan lalu-lalang orang dari dan ke negara adidaya tersebut. Petugas imigrasi sering salah tangkap akibat pengetahuan mereka yang dangkal tentang realitas radikalisme Islam yang begitu kompleks. Mereka selalu menggunakan hasil-hasil penelitian yang tidak autoritatif sebagai pijakan untuk melahirkan sebuah kebijakan.
Di Indonesia, kebijakan war on terrorism diterjemahkan sebagai aksi penanggulangan terorisme melalui pendekatan keamanan (security approach) an sich. Penggunaan pendekatan ini semata jelas tidak akan mampu membasmi ideologi radikalisme agama, karena ia adalah realitas yang sangat kompleks. Dibutuhkan akumulasi berbagai pendekatan untuk menghentikan pertumbuhan dan pengembangbiakan ideologi radikalisme Islam. Untunglah, negara segera menyadari kekeliruannya dan melengkapi pendekatan keamanan dengan pendekatan deradikalisasi melalui Badan Nasional Penaggulangan Terorisme (BNPT).
istilah dan konsep radikal, tetapi juga berlaku dalam hal tesis benturan antar-peradaban (clash of civilization thesis). Sebagai sebuah konsep teoretik, tesis benturan antar-peradaban tentu saja layak diapresiasi sebagai temuan akademik mutakhir yang dapat menjelaskan konfigurasi peradaban ummat manusia berdasarkan pada peta kehidupan beragama dan berkeyakinan. Namun demikian, pemahaman yang salah atasnya dapat menyebabkan sikap reduksionistik di kalangan para pemeluk agama-agama yang berbeda. Lebih buruk lagi, pemahaman yang salah atas tesis benturan peradaban bahkan dapat memantik sikap self-fulfilling prophecy (sikap membenarkan dan mengambil bagian terhadap pemahaman tersebut) di kalangan penganut agama-agama.
Memang pada awalnya tesis benturan peradaban dilahirkan dari dunia akademik oleh seorang ilmuwan politik, Samuel P. Huntington.2 Namun pada tahap
selanjutnya ia merambah ke ruang publik dan segera diamini oleh sebagian kalangan ummat beragama, terutama ummat Islam. Sebagai sebuah konsep, tesis benturan peradaban sebenarnya bebas untuk dikritisi dan diperdebatkan di ruang-ruang akademik. Namun demikian, tesis tersebut segera menjadi pembentuk opini publik di kalangan non-akademisi yang pada tahap berikutnya membentuk pola pikir, pola sikap dan
2 Samuel P. Huntington, The Clash of Civilizations
pola tindak sebagian kalangan Muslim tanpa terlebih dahulu mempelajari dan mengkritisi konsep tersebut. Akibatnya, tesis benturan peradaban menjadi konsep yang diterima begitu saja secara taken for granted, tanpa sikap kritis dan tanpa revisi.
Belakangan, tesis benturan peradaban telah menjelma menjadi sebuah truisme yang dipegangi oleh sebagian kalangan Islamis di dunia Islam, terutama di Indonesia, seperti Abu Bakar Ba’asyir. Kebanyakan tokoh Islamis lalu membenarkan bahwa sekarang umat Muslim tengah berada pada fase benturan peradaban dengan dunia Barat. Mereka berargumen bahwa segala produk pemikiran Barat seperti demokrasi, HAM, toleransi dan kebebasan beragama adalah produk pemikiran yang tidak sesuai dengan ajaran Islam dan, oleh karena itu, harus diperangi. Kemunculan sikap resisten semacam ini, sekali lagi, dilatarbelakangi oleh ketidaktahuan mereka tentang ration d’etre dan penjelasan memadahi tentang tesis benturan peradaban tersebut.
berbagai miskonsepsi banyak pihak tentang radikalisme Islam dan benturan peradaban, kehadiran karya akademik ini, karena itu, layak diapresiasi. Semoga karya ini memberikan manfaat untuk para pembaca dan kita semua. Amin…
Surabaya, 26 Oktober 2015.
Masdar Hilmy, MA., Ph.D.
uku1 ini pada dasarnya ingin mengeks-plorasi bagaimana pandangan Khaled Medhat Abou El Fadl berkaitan dengan relasi jihad dan benturan peradaban (the clash of civilizations). Tema dan relasi ini menurut penulis cukup menarik seiring dengan merebaknya ideologi keagamaan puritan yang sering kali mengabsahkan tindakan kekerasan atas nama jihad untuk merealisasikan agenda
1 Abou El Fadl, “The Orphans of
Modernity and the Clash of Civilizations” Roger Boase (ed.), Global Dialogue: Religious Pluralism and the Pursuit of Peace (Burlington: Ashgate, 2010), 179.
PENGANTAR PENULIS
B
Colonialism divided the world into the civilised and the uncivilised, and declared that the white man’s burden was to civilise the world, by force if necessary. It projected the exact same paradigm upon Islam. Accordingly, orientalists, who were often in the service of colonial powers, claimed that Islam divided the world into two abodes. They presumed that Muslims wished to convert the whole world, by force if necessary, to Islam. In reality, it was the coloniser, and not the colonised, that had
keagamaan dan politik mereka. Sementara itu kalangan Barat, dengan munculnya beberapa peristiwa terorisme yang puncaknya peristiwa 11 September, memberikan penilaian dan penegasan terhadap kebenaran tesis Samuel P. Huntington. Karena itulah mengangkat tulisan dan pendapat yang meng-counter jihad kelompok puritan, dan sekaligus kelemahan tesis tentang benturan peradaban menjadi penting untuk menyemaikan dan menyuburkan kembali dialog peradaban.
Selain itu, berdasar eksplorasi di atas, buku ini juga berkepentingan untuk melihat identitas intelektual poskolonial Abou El Fadl. Selama ini Abou El Fadl yang dikategorisasikan sebagai pemikir progresif yang tinggal di Barat sering dinilai sebagai pemikir yang pro Barat. Padahal sebagai bagian dari komunitas muslim yang secara umum terhegemoni oleh kekuatan Barat, Abou El Fadl menunjukkan “ke-lain-an” (otherness) yakni identitas intelektual poskolonial sebagai resistensi terhadap hal tersebut. Hanya saja identitas poskolonial Abou El Fadl tentu mempunyai kekhasan selaras dengan pengalaman, background sosial-budaya, dan tentu posisinya sebagai “muslim diaspora”.
“Tiada gading yang tak retak”, buku ini tentu menyisakan kekurangan dan kelemahan, dan karenanya kritik yang bersifat konstruktif sangat penulis harapkan untuk penyempurnaan buku di kemudian hari.
banyak terima kasih kepada Direktorat Pendidikan Tinggi Islam, Direktorat Jenderal Pendidikan Islam, Kementerian Agama R.I. yang telah mendanai penerbitan buku ini lewat Progam Bantuan Dana Publikasi Tahun Seleksi 2015 Tahun Anggaran 2015. Ucapan terima kasih juga kami haturkan kepada Prof. Akh Muzakki, Ph.D. yang telah me-review draft awal buku ini dan Masdar Hilmy, M.A., Ph.D. yang telah memberikan kata pengantar terhadap buku ini, dan Dr. Aksin, M.Ag. yang telah memberikan saran perbaikan untuk kelayakan naskah buku ini. Ucapan terima kasih juga kami sampaikan kepada Ketua STAIN Ponorogo, Dr. Hj. Siti Maryam Yusuf, M..Ag. dan segenap jajaran Wakilnya, Ketua Jurusan Syari’ah STAIN Ponorogo, Dr. H. Luthfi Hadi Aminuddin, M.Ag., dan semua kolega di Jurusan Syariah. Rasa terima kasih juga penulis sampaikan kepada Dr. H. Abdul Mun’im, Direktur Program Pascasarjana STAIN Ponorogo dan teman-teman di lembaga tercinta ini yang tidak bisa kami sebut satu persatu. Terakhir rasa terima kasih penulis persembahkan kepada keluarga penulis, Antis Rachmayanti, S.Sos. (Istri), Fawwaz Rosihan Fahmi, Fernas Roihan Fikri, Farik Ramadan Fahim, Fatiya Rihana Firzani (anak-anak) kepada mereka yang telah mengalirkan spirit perjuangan hidup.
Royal Bukit Asri, 2 Desember 2015
TRANSLITERASI
ARAB INDONESIA ARAB INDONESIA
ا
`ض
d}ب
bط
t}ت
tظ
z}ث
thع
‘ج
jغ
ghح
h}ف
fخ
khق
qد
dك
kذ
dhل
lر
rم
mز
zن
nس
sو
wش
syء
‘Kata Pengantar ... iii
Pengantar Penulis ... xiii
Transliterasi ... xvi
BAB I PROBLEM RELASI JIHAD DAN BENTURAN PERADABAN ... 1
A. Mengurai Problem ... 1
B. Fokus, Tujuan dan Signifikansi ... 12
C. Kajian Literatur ... 14
D. Perspektif Metodologis ... 25
BAB II JIHAD, BENTURAN PERADABAN DAN WACANA POSKOLONIALISME . 33 A. Problem Konseptual tentang Makna Jihad ... 34
B. Jihad dan Benturan Peradaban dalam Perspektif Poskolonial ... 49
1. Tesis Benturan Peradaban ... 49
2. Jihad dan Tesis tentang Benturan Peradaban 57 3. Jihad, Benturan Peradaban, dan Wacana Poskolonialisme ... 67
BAB III JIHAD DAN BENTURAN PERADABAN DALAM PERSPEKTIF ABOU EL FADL 79
A. Kritik Konstruktif Konsep Jihad ... 80
1. Puritanisme Muslim: Perkawinan Wahabi-Salafi ... 80
2. Menjernihkan Konsep Jihad ... 90
a. Kritik Terhadap Barat dan Puritanisme Muslim tentang Jihad ... 90
b. Jihad sebagai Prinsip Moral-Spiritual ... 108
B. Membongkar Hegemoni di Balik Wacana tentang Jihad dan Benturan Peradaban ... 114
1. Jihad dalam Konteks Interaksi Muslim dan Nonmuslim ... 114
2. Dikotomi Da>r al-Isla>m dan Da>r al-H>{arb ... 122
3. Jihad, Hegemoni Barat dan Benturan Peradaban ... 130
BAB IV IDENTITAS POSKOLONIAL ABOU EL FADL ... 151
A. Konteks Sosial Pemikiran: Menelusuri Komunitas Epistemik Abou El Fadl ... 152
B. Identitas Poskolonial Abou El Fadl ... 166
1. Diaspora Muslim ... 167
BAB V SIMPULAN: JIHAD, BENTURAN PERADABAN DAN IDENTITAS
POSKOLONIAL ABOU EL FADL ... 185
A. Simpulan ... 185
B. Rekomendasi ... 189
Daftar Pustaka ... 191
Glosarium ... 207
Daftar Indeks ... 219
BAB I
PROBLEM RELASI JIHAD
DAN BENTURAN PERADABAN
A. Mengurai Problem
ihad adalah konsepsi fiqhiyah yang yang bersifat plastis dan paling banyak disalahpahami, tidak saja oleh nonmuslim, akan tetapi juga oleh sebagian umat Islam sendiri. Dunia Barat, misalnya, memberikan penilaian bahwa jihad adalah identik dengan perang suci (holy war)1 dalam rangka
mengaplikasikan dakwah qahriyah dan dalam rangka memperluas teritori muslim. Penilaian Barat terhadap
1 Lihat, Bernard Lewis, The Political
Language of Islam (Chicago: The University of Chicago Press, 1988), 72-73.
konsepsi jihad ini tidak terlepas dari pemahaman mereka terhadap tradisi dan praktek jihad dalam bentangan kesejarahan muslim yang sarat dengan “pengaliran darah”. Lebih jauh, rentetan aksi-aksi teror di Barat sering kali dilekatkan dengan doktrin jihad yang dilakukan oleh muslim puritan. Peristiwa 11 September 2001 misalnya yang merupakan aksi teror terbesar di Amerika dan aksi teror di Perancis yang menewaskan 129 orang pada 13 November 2015 dinilai sebagai simtom dan indikator benturan peradaban antara Islam dan Barat.2
Jihad, walaupun diakui mempunyai banyak varian makna, dalam kaca mata Barat lebih dilihat sebagai perang suci (holy war). Penamaan perang suci didasarkan pada alasan bahwa perang tertentu didasarkan pada perintah Tuhan sebagaimana teks-teks keagamaan menyatakan demikian. Terma ini kemudian dalam bahasa Agama diterjemahkan dengan kata ‘jihad”. Klaim bahwa Islam adalah agama universal, kemudian harus ditegakkan dan diimplementasikan dengan jihad dengan tidak mengenal batas waktu dan teritorial. Kewajiban jihad akan terus dikumandangkan sehingga dunia akan menerima Islam atau tunduk dibawah kekuasaan Islam. Sejarah awal Islam yang dipenuhi dengan upaya penaklukan negara-negara nonmuslim turut meneguhkan perspektif yang berkembang di
2 Javaed Rehman, Islamic States Practices, International
dunia Barat.3
Sebagaimana agama merupakan motivasi yang paling kuat dalam perilaku manusia, jihad merupakan “kata” yang paling ditakuti di dunia Barat. Tindakan-tindakan terorisme atas nama agama sebagaimana peristiwa 11 September 2001 merupakan bukti nyata kekuatan jihad di mata Barat. Jihad kemudian juga banyak dipersandingkan dengan konsep “terorisme”. Menurut Barat, sejarah awal Islam memberikan preseden munculnya terorisme kontemporer terhadap, utamanya, nonmuslim. Terorisme dinilai berakar pada kelompok asasin, yakni kelompok beragama fanatik yang berkeyakinan bahwa bentuk ibadah yang utama adalah membunuh mereka yang menyeleweng dari akidah.4 Bentuk terorisme awal yang muncul pada
ranah politik ini kemudian dinilai berkembang dengan menjadikan masyarakat sipil, bukan penguasa, sebagai target dan pelaku diperkenankan mati bukan karena musuh, akan tetapi mati dengan tangan sendiri (suicide terrorist).
Usai perang dingin (cold war), dalam perkembangannya, perang Barat terhadap terorisme tidak dinilai sebagai perang terhadap kelompok-kelompok keagamaan puritan, akan tetapi perang agama dan peradaban Yahudi-Kristen dengan agama dan peradaban Islam. Unsur agama merupakan penyokong
3 Alwi Shihab, Islam Inklusif; Menuju Sikap Terbuka dalam
beragama (Bandung: Mizan, 1998), 283.
4 Bernard Lewis, The Crisis of Islam: Holy War and Unholy
utama peradaban. Konflik yang terjadi di tingkat global menurut penyokong “benturan peradaban” lebih disemangati oleh budaya dan peradaban dengan agama sebagai titik sumbunya, sementara faktor ekonomi dan politik hanya bermain pada wilayah pinggiran saja. Perang terhadap terorisme itu kemudian dinamakan dengan, Global War on Terrorism, (G-WOT,5 diucapkan
dengan “jee what”) yang mempunyai kemiripan pronounsasi dengan “jihad”.
Perang terhadap terorisme global dengan legitimasi teori “benturan beradaban” (the Clash of Civilizations) ini memberikan dampak luar biasa terhadap keamanan global. Dengan sokongan teori ini, Barat dinilai absah untuk menyerang kelompok-kelompok atau negara-negara muslim tertentu yang dinilai berpotensi berseberangan dengan sistem nilai dan peradaban Barat. Masyarakat sipil tak berdosa pun sering kali menjadi korban perang Barat terhadap terorisme global. Berdasar perhitungan sebagian pihak, sejak peristiwa 11 September, kematian warga sipil di Irak, Afghanistan dan Pakistan di tangan para pemberontak, kekuatan Amerika Serikat dan NATO mencapai hampir satu juta manusia, dan tiga juta warga sipil mengungsi. Perang terhadap terorisme global Barat juga tidak terbukti bisa meredakan tindakan terorisme global, akan tetapi sebaliknya. Perlawanan terhadap terorisme
5 Lihat, Centre of Excellence Defence Against Terrorism,
Ankara, Turkey (ed.), Legal Aspect of Combating Terrorism
global dengan strategi pre-emptive strike (serangan dini)6 justru menimbulkan kebangkitan terorisme baru
sebagai bentuk balasan atas serangan Barat terhadap kelompok dan wilayah-wilayah muslim. Berdasar kajian Rand Corparation terhadap 648 mantan teroris menyimpulkan bahwa 43 persen mengakhiri aktivitas terorisme mereka setelah mereka dilibatkan dalam proses-proses politik, 40 persen karena pengawasan polisi dan pengadilan pidana, dan hanya 7 persen yang bisa dihancurkan dengan kekuatan politik.7
Berbeda dengan perang melawan komunisme yang hanya bersifat defensif, dan perang yang disifati dengan “dingin”, perang Barat melawan “terorisme Islam” dilakukan secara ofensif. Mereka menerapkan strategi pre-emptive strike (serangan dini) dan defensive intervention. Serangan dini Barat ditujukan kepada kelompok dan negara-negara yang dinilai membela dan melindungi kelompok teroris, apalagi negara yang dimaksud mempunyai senjata-senjata berbahaya,
6 Pre-emptive strike adalah tindakan “menyerang lebih dulu/
serangan dini” yang dapat dilakukan oleh organisasi internasional atau suatu negara terhadap negara lain yang dianggap telah melakukan kesalahan, seperti menggangu stabilitas politik internasional atau pelanggaran terhadap perjanjian internasional (seperti pelanggaran HAM dan lainnya). Terdapat tiga model
pre-emptive strike, yaitu ekonomi (embargo ekonomi), politik (soft diplomacy), dan militer (perang). Setelah peristiwa Black September (11/09/2001), Mantan Presiden Amerika Serikat, George W. Bush, kembali memberlakukan kebijakan militer ini.
7 Muqtedar Khan, “Tujuh Tahun Setelah “Perang Melawan
seperti senjata-senjata biologis, kimia dan nuklir. Serangan dini ini dibahasakan secara lugas dengan “membunuh tikus di lubangnya”, sehingga tikus tidak mempunyai kesempatan untuk berkembang dan menyerang.8
Banyak pihak menilai bahwa kebijakan politik global Barat terhadap Islam, khususnya pada era George W. Bush, sangat dipengaruhi oleh ide yang dikembangkan oleh Samuel Huntington tentang benturan peradaban (the Clash of Civilizations).9 Tatkala konsep jihad
lebih banyak diaplikasikan dalam bentuk perang fisik terhadap nonmuslim Barat, Barat membuat justifikasi konflik dan perlawanan terhadapnya dengan tesis Huntington tentang benturan peradaban. Huntington dan kawan-kawannya dari kalangan ilmuan dalam wadah neo-konservatif terus berkampanye agar negara-negara Barat mengikuti jejak AS dalam memperlakukan Islam sebagai alternatif musuh utama Barat pasca perang dingin. Neo-Konservatif AS ini dinilai sangat berpengaruh terhadap pola kebijakan luar negeri AS terhadap Islam.10
8 Pelita Online, “Perang Melawan Terorisme Masih
Perlu Dilanjutkan”?, http://www.pelitaonline.com/ (Akses, 14 Desember 2011).
9 Lihat, Samuel P. Huntington, The Clash of Civilizations
and the Remaking of World Order (New York: Touchstone Books, 1998).
10 Hendrajit, “Membaca Ulang Samuel P. Huntington dan
Di Barat pun, teori Huntington sebenarnya banyak menuai kritik. Richard W. Bulliet misalnya, menyatakan bahwa peradaban Barat modern sebenarnya berakar pada Islamo-Christian Civilization. Ini tentu merupakan anti tesis dari Judeo-Christian Civilization sebagai akar peradaban Barat modern. Bulliet menyatakan bahwa peradaban Islam dan Barat pada dasarnya mempunyai akar historis dan sosiologis yang sama. Karena itu konflik antara Islam dan Barat merupakan konflik dari unsur-unsur peradaban yang sama. Konflik ini dimotori oleh anggapan Barat bahwa ada sesuatu yang salah pada Islam dan Umat Islam.11 Mindset yang terbangun
di Barat, umumnya, adalah bahwa nilai-nilai yang dipersepsi bersifat positif oleh umat Islam menjadi negatif bagi persepsi Barat. Nilai-nilai yang dikandung oleh ajaran jihad misalnya, banyak dipersepsikan secara negatif.12 Dalam wacana poskolonial, dunia ketiga,
11 Menurut Bulliet masa lalu dan masa depan Barat tidak
bisa dipahami secara baik tanpa apresiasi terhadap relasi kedua peradaban, utamanya mengacu pada masa kejayaan Islam. hal yang sama juga berlaku untuk memahami peradaban Islam. Bulliet dalam hal ini tidak menyebut Yahudi sebagai bagian dari peradaban bersama. Ini disebabkan antara lain karena hubungan antara umat Kristen Eropa dan umat Islam di Timur Tengah dan Afrika Utara lebih intens dan konstruktif daripada hubungan dengan umat Yahudi. Walaupun dengan pendapatnya ini bisa saja ia dituduh sebagai anti Yahudi. Richard W. Bulliet, The Case for Islamo-Christian Civilization (Columbia: Columbia University Press, 2004), 45.Lihat juga, Azyumardi Azra, Jejak-Jejak Jaringan Kaum Muslimin: Dari Australia Hingga Timur Tengah (Jakarta: Hikmah, 2007), 56.
12 St. Sularto, Haji Agus Salim (1884-1954): Tentang Perang,
termasuk negara-negara muslim, selalu diletakkan dalam posisi subaltern13yang penuh dengan kelemahan,
dan kewajiban Barat untuk membantu mengatasi kelemahan tersebut.
Teori benturan peradaban sebagai sebuah cara menjelaskan relasi Islam dan Barat pada gilirannya mempunyai implikasi pada konsepsi mereka terhadap konsep jihad. Manifestasi Islam, termasuk jihad, yang sesungguhnya cukup beragam kemudian dipandang secara monolitik.14 Aplikasi jihad sebagaimana
dikembangkan oleh kelompok puritan dinilai sebagai representasi dari doktrin dan ajaran Islam yang bersifat universal. Bahkan, jihad juga dikaitkan dengan terorisme. Padahal jihad mempunyai cakupan yang sangat luas dan tidak terlepas dari visi Islam sebagai agama kedamaian. Jihad misalnya, mendorong umat Islam untuk mempunyai etos yang tinggi sembari tidak melupakan kepekaan dan kepedulian sosial.15 Karena
itulah, pada gilirannya, jihad dan tesis tentang benturan peradaban menjadi wacana yang diperdebatkan di Dunia Barat, tidak saja antara kalangan nonmuslim, akan tetapi juga melibatkan muslim di Barat sebagai
13 Subaltern adalah subyek yang tertekan. Ini sebagaimana
judul buku Gayatri Spivak, Can the Subaltern Speak (New York: Columbia University, 2010). Buku ini merupakan gugatan Spivak terhadap status perempuan yang dinilai subordinatif di depan budaya patriarkhi yang dominan.
14 Javaed Rehman, Islamic States …, 4.
15 Ahmad Baso, NU Studies: Pergolakan Pemikiran antara
respon terhadap pandangan Barat yang dinilai bias. Di sisi lain, tesis tentang benturan peradaban (the Clash of Civilizations) pada dasarnya kontra produktif bagi penyemaian wacana dan praktek dialog peradaban. Wacana tentang dialog antara Islam dan Barat (Kristen) berangkat dari keyakinan bahwa keduanya pada dasarnya mempunyai kesamaan dalam nilai-nilai keagamaan dan keduanya juga mempunyai akar kesejarahan dan keagamaan yang sama. Pemahaman tentang hal ini akan membawa pada iklim interaksi antar peradaban yang sehat menuju terciptanya tatanan kehidupan global yang penuh dengan harmoni, dibandingkan dengan tesis benturan peradaban yang dinilai banyak pengamat sebagai memperuncing perbedaan antara Islam dan Barat.16
Berdasar hal di atas, buku ini akan bertujuan menguak lebih jauh bagaimana muslim diaspora memahami relasi jihad dan benturan peradaban. Relasi antara jihad dan benturan peradaban dalam konteks pemikiran Islam di Barat sekaligus merupakan respon
16 Di Barat sendiri, tesis tentang benturan peradaban
terhadap stigmatisasi jihad sebagai pengabsahan penggunaan kekerasan, dalam konteks wacana dan tesis benturan peradaban. Salah satu metode yang penulis pakai dalam melihat wacana jihad dan benturan peradaban adalah dengan melihat bagaimana konsepsi jihad dan relasinya dengan benturan peradaban muncul dari komunitas “muslim diaspora” yang dalam buku ini akan difokuskan pada sosok Khaled Abou El Fadl.
Abou El Fadl adalah pemikir muslim yang dinaturalisasikan menjadi warga negara Amerika. Abou El Fadl dinilai banyak kalangan sebagai otoritatif untuk berbicara tentang Islam, khususnya hukum Islam. Pemahamannya tentang Islam tidak saja berkutat dalam bingkai normativitas teks, akan tetapi juga menggunakan pendekatan kesejarahan. Abou El Fadl juga sering terlibat pada kajian-kajian tentang relasi Islam dan Barat.
El Fadl dalam hal ini mewakili komunitas “muslim diaspora”17 yang mencoba melakukan adjusting
traditional Islamic norm to American context.18 Ketiga, selain konsen pada relasi Islam dan Barat, Abou El Fadl banyak berbicara tentang jihad sebagai respon terhadap fenomena terorisme keagamaan.
Selain itu, dengan perspektif teori poskolonialisme,19
buku ini pada dasarnya juga bertujuan untuk mendeskripsikan identitas poskolonial Abou El Fadl sebagai “muslim diaspora” yang bergulat dengan wacana-wacana keislaman yang muncul dari pengamat Islam di Barat. Identitas poskolonial dalam tulisan ini lebih dilihat sebagai negosiasi wacana, yakni resistensi dan adaptasi yang dilakukan Abou El Fadl dalam
17 Muslim diaspora dalam tulisan ini menunjuk pada
masyarakat muslim yang menyebar dan melakukan migrasi ke negara-negara lain, utamanya Barat. Mereka kemudian menjadi komunitas minoritas (muslim minoritas) yang biasanya mengalami kehidupan yang sulit karena harus beradaptasi dengan budaya dan peradaban setempat. Pada awalnya istilah ini menunjuk pada kaum Yahudi yang menyebar di Israel. Lihat, Diaspora Yahudi, dalam http://id.wikipedia.org/wiki/Diaspora_Yahudi (Akses, 14 Desember 2011).
18 Sebagaimana dikutip oleh Imam Mawardi dalam
“Fiqh al-Aqalliyyat: Rekonsiderasi Maqa>s}id al-Shari>’ah tentang pemberlakuan Hukum Islam Bagi Masyarakat Minoritas Muslim”
Ringkasan Disertasi (Surabaya: Pascasarjana IAIN Sunan Ampel, 2009), 1.
19 Pendekatan poskolonial dalam studi-studi keislaman dan
menyuarakan Islam di Barat. Abou El Fadl dalam menghadapi wacana Islam (jihad) dari para orientalis, ditambah posisinya sebagai muslim minoritas, tentu Abou El Fadl menunjukkan sebagai “yang lain” (otherness) sembari melakukan negosiasi-negosiasi wacana sehingga Islam bisa diterima di Barat. Identitas poskolonial Abou El Fadl pada dasarnya menunjuk pada identitas intelektual hibrida sebagai perpaduan antara tradisi intelektual Islam dan perjumpaannya dengan tradisi intelektual Barat. Bagaimana identitas intelektual hibrida ini mengejawantah dalam pemikirannya tentang konsep dan praktek jihad dalam relevansinya dengan tesis tentang benturan peradaban merupakan pertanyaan yang menarik untuk ditelusuri.
B. Fokus, Tujuan dan Signifikansi
Jihad mempunyai cakupan makna yang tidak tunggal (makna perang), bahkan dalam kehidupan kontemporer makna jihad diarahkan pada upaya developmentalisme. Akan tetapi, mengapa jihad di dunia Barat seringkali dijadikan simtom dari benturan peradaban. Masalah ini kemudian dirinci sebagai berikut:
1. Bagaimana relasi jihad dan benturan peradaban dalam perspektif Abou El Fadl?
Masalah dalam buku ini dibatasi pada isu tentang konsep jihad dan tesis tentang benturan peradaban (the clash of civilizations). Walaupun begitu, tidak menutup kemungkinan untuk menyinggung isu-isu lain selama masih berkaitan dengan topik buku. Kajian juga difokuskan pada pemikiran Abou El Fadl, sementara pemikiran tokoh yang lain, utamanya pemikir Barat, dimaksudkan hanya untuk memperkaya wacana. Pemikiran tentang tema ini diambil dari karya-karya yang terbit pasca peristiwa 11 September 2001.
Setiap buku hasil dari penelitian tentu mempunyai tujuan dan signifikansi dalam penulisannya. Tujuan penulisan buku ini adalah: pertama, mengungkap pemikiran Abou El Fadl tentang bagaimana relasi jihad dan benturan peradaban. Pemikiran tersebut sekaligus dilihat sebagai respon Abou El Fadl terhadap kelompok Islam puritan dan kelompok fundamentalisme Barat dalam melihat jihad sebagai simtom dari benturan peradaban antara Islam dan Barat.
Kedua, membaca pemikiran Abou El Fadl tentang
Jihad dan benturan peradaban dalam konteks identitas poskolonial Abou El Fadl sebagai bagian dari muslim diaspora di Barat.
validitas tesis tentang benturan peradaban, dan selanjutnya bisa berkontribusi terhadap iklim tata interaksi global yang bersifat harmonis. Kedua, buku ini juga diharapkan bisa memberikan gambaran tentang prototype kajian keislaman yang dilakukan oleh muslim diaspora dan insider (baca: Abou El Fadl) sebagai bagian dari identitas poskolonial.
C. Kajian Literatur
Kajian dan studi terhadap pemikiran Abou El Fadl telah dilakukan oleh beberapa sarjana. Ini sekaligus merupakan bentuk pengakuan dan apresiasi terhadap pemikiran keislaman Abou El Fadl. Di antara kajian tersebut adalah penelitian tesis Fitriana Firdausi di UIN Sunan Kalijaga yang berjudul Kritik Khaled M. Abou El Fadl terhadap Penafsiran Islam Puritan tentang Ayat-Ayat Relasi Perempuan dalam Keluarga. Penelitian ini diarahkan pada karya-karya Abou El Fadl (library research) untuk mencari jawaban tentang, pertama, bagaimana muslim puritan menafsirkan ayat-ayat tentang relasi perempuan dalam keluarga, kedua
bagaimana kritik Abou El Fadl terhadap penafsiran tersebut, serta bagaimana evaluasi atas kritik Abou El Fadl.20
Dengan analisa kritis dan pendekatan historis, Firdausi sampai pada kesimpulan bahwa pendekatan
20 Fitriana Firdausi, Kritik Khaled M. Abou El Fadl terhadap
yang digunakan muslim puritan dalam menafsirkan ayat-ayat tentang relasi perempuan bercorak literal tanpa ada pemahaman yang lebih mendalam, alih-alih bercorak takwili. Sementara itu, tafsir terhadap ayat dan hukum menurut Abou El Fadl semestinya bercorak kontekstual dengan menjadikan realitas sosial sebagai basis bagi kemungkinan perubahan hukum.21 Yang
menjadi catatan dalam penelitian ini adalah belum adanya evaluasi atas kritik Abou El Fadl terhadap penafsiran ayat-ayat relasi perempuan dalam keluarga dalam tesis ini sehingga masih terkesan bersifat deskriptif saja terhadap pemikiran Abou El Fadl.
Berikutnya adalah penelitian Ihab Habudin yang berjudul Kontruksi Gagasan Feminisme Khaled M. Abou El Fadl. Penelitian ini mengambil tiga tema pokok dari pemikiran Abou El Fadl, yakni kritik atas fatwa bias gender, kritik hadis misoginis, dan sifat dasar serta peran perempuan dalam Islam. Berdasar penelitiannya terhadap tiga tema pokok tersebut, Habudin sampai pada kesimpulan bahwa kontruksi gagasan feminisme Abou El Fadl menunjuk pada upaya pembelaan, liberasi dan persamaan perempuan. Hal ini tak lepas dari basis metodologis Abou El Fadl, yakni hermeneutis feminis yang sensitif terhadap persoalan otoritas, keberwenangan, dan relasi antara teks, pengarang dan pembaca.22
21 Ibid.
22 Ihab Habudin, Konstruksi Gagasan Feminisme Islam
Kajian tentang jihad bisa disebut di antaranya adalah disertasi Muhammad Chirzin yang dibukukan dengan judul Kontroversi Jihad di Indonesia; Modernis VS Fundamentalis mengupas persoalan jihad dalam bingkai tafsir, bukan fikih. Chirzin melakukan studi komparasi tafsir ayat-ayat jihad dalam Kitab Tafsir al-Mana>r karya Muhammad Rashi>d Rid}a> dan Tafsir fi> > Z}ila>l al-Qur’a>n karya Sayyid Qut}b. Keduanya mewakili kubu modernis dan fundamentalis yang sangat berpengaruh terhadap corak pemikiran di Indonesia. Studi perbandingan ini diharapkan mampu menghasilkan konsepsi jihad yang lebih komprehensif dan bisa direlevansikan dalam konteks keindonesiaan yang plural. Di sisi lain, dengan menggunakan corak penafsiran tah}li>li (analitis), Chirzin mencoba menakar kehandalan corak penafsiran ini dan diharapkan akan membuahkan implikasi teoritik bagi bangunan Ilmu Tafsir.23
Tim Pusat Studi Demokrasi dan Hak Asasi Manusia (PuSDeHAM), melakukan penelitian terkait dengan pengaruh dari tragedi Bom Bali terhadap penolakan atau dukungan terhadap jihad dengan model kekerasan dan teror. Partisipan penelitian ini adalah kyai dan santri di beberapa pesantren di Jawa Timur. Pemilihan lokasi penelitian ini didasarkan pada alasan bahwa sebagian besar pelaku Bom Bali adalah orang Jawa Timur yang mempunyai kedekatan dengan Pesantren al-Islam di Tengulun, Solokuro, Lamongan.
23 Lihat Muhammad Chirzin, Kontroversi Jihad di Indonesia;
Hasil penelitian ini mengungkapkan bahwa walaupun pada era kolonial Pesantren memainkan peran yang signifikan dalam melawan penjajah, tidak berarti pesantren memiliki potensi bagi lahirnya terorisme. Islam yang diajarkan di pesantren adalah Islam yang moderat dan sejuk.Terorisme memang bisa muncul dari orang-orang atau kelompok yang mendalami agama tetapi tidak harus dari pesantren.Terorisme agama biasanya muncul akibat adanya pemahaman keagamaan yang skriptual tanpa mempertimbangkan konteks yang mengitari teks. Pemahaman keagamaan seperti ini melahirkan sikap fanatik dan militan yang berujung pada eksklusifisme. Paham seperti inipun belum cukup melahirkan radikalisme, kecuali ada lingkungan sosial politik yang dianggap menekan dan subversif yang harus dienyahkan.24
Masih dalam konteks keindonesiaan, Noorhaidi Hasan dalam bukunya, Laskar Jihad: Islam, Militancy, and the Quest for Identity in Post-New Order Indonesia,25
mencoba melakukan telaah terhadap fenomena merebaknya Islam politik pasca orde baru. Penelitian Noorhaidi difokuskan pada Laskar Jihad, tepatnya sejarah intelektual dan politik Laskar Jihad. Laskar jihad
24 Lihat, Muhammad Asfar (ed.), Islam Lunak Islam Radikal:
Pesantren, Terorisme dan Bom Bali (Surabaya: PuSDeHAM dan JP Press, 2003)
25 Buku ini merupakan disertasi Ph.D Noorhaidi di
menurutnya adalah representasi utama dari kelompok militan Islam pasca era orde baru. Kelompok ini telah banyak menarik simpatisan dan anggota, utamanya kaum muda, untuk melakukan aktivitas jihad fisik, apapun harga yang harus dibayarkan. Laskar jihad juga kelompok Islam militan pertama yang memobilisasi anggotanya untuk melakukan jihad terkait dengan kasus Maluku.26
Penelitian Noorhaidi merupakan investigasi yang bersifat teoritis dan empiris. Ia menggabungkan sumber-sumber bibliographi dan sumber lapangan secara ekstensif.27 Dengan kerangka kerja teori gerakan
sosial, penelitiannya bermaksud menganalisa proses bagaimana gerakan sosial muncul. Dengan basis paradigma pilihan rasional (rational choice), Noorhaidi optimis bisa mengungkap segenap kepentingan aktor, dan bagaimana mereka melakukan mobilisasi sumber kekuatan.28 Beberapa hal yang bisa digarisbawahi dari
penelitian Noorhaidi adalah: pertama, Laskar Jihad, yang dimotori oleh Ja‘far Umar Thalib ini, secara struktural di bawah payung Forum Komunikasi Ahl al-Sunnah wa al-Jama‘ah (FKAWJ), didirikan di Yogyakarta Tahun 2000. FKAWJ sendiri secara gerakan telah eksis sebelumnya, dengan nama Jama>‘ah Ih}ya> al-Sunnah dengan fokus pada gerakan purifikasi. Kedua, Laskar
26 Noorhaidi Hasan, Laskar Jihad: Islam, Militancy, and the
Quest for Identity in Post-New Order Indonesia (New York: Cornell Southeast Asia Program Publication, 2006), 17.
Jihad mendapatkan banyak simpati dan berkembang, karena selain mengatasnamakan gerakan salafi ahl al-sunnah yang bersifat non-politik, juga memanfaatkan momentum era transisi pasca runtuhnya rezim orde baru. Momentum ini sekaligus juga menandai transformasi gerakan salafi yang berorientasi da‘wah menjadi kelompok semi militer (paramilitery) dengan nama Laskar Jihad. Ketiga, Laskar Jihad tidak bisa dipisahkan dari upaya global “wahabisasi” yang mulai dirasakan di Indonesia sejak tahun 1980-an. Keempat, dengan memanfaatkan retorika konspirasi Yahudi dan Kristen dalam kasus Maluku, Laskar Jihad mampu mengumpulkan 7000 orang untuk berjihad di Maluku. Dalam hal ini, Laskar Jihad berhutang budi dengan dukungan beberapa elit militer, yakni mereka yang kecewa dengan kebijakan Pemerintahan Abdurrahman Wahid yang melakukan reposisi pos-pos penting di institusi militer. Kelima, menurut Noorhaidi, jihad yang dilakukan oleh Laskar Jihad lebih tepat digambarkan sebagai sebuah drama, yakni usaha Salafi untuk menyebarkankan image mereka sebagai garda depan pembela Islam, dan karenanya mendapatkan tempat tersendiri dalam peta keislaman di Indonesia.29
Sementara itu Mark Gould dalam artikelnya “Understanding Jihad” mencoba memahami konsep jihad dengan berangkat dari karakteristik dan sifat dasar komitmen nilai dalam Islam. Dalam artikelnya Gould berargumentasi bahwa ada tradisi autentik dalam Islam
yang secara parsial bisa menjelaskan kecendrungan penggunaan kekerasan (baca: jihad) oleh sebagian besar muslim kontemporer.30 Hal ini menurutnya bisa
dirujukkan pada konsep eskatologi31 (teologi hari
pembalasan). Dalam hal ini Gould membandingkan dengan konsep dalam Kristen, soteriology (theology the doctrin of salvation, doktrin keselamatan).32
Konsekuensi dari doktrin yang berbeda tersebut, menurut Gould, adalah bahwa umat Islam lebih menekankan pada aturan hukum, sementara umat Kristen menekankan pada prinsip dan nilai yang akan mengatur tindakan mereka, dan bukan detail-detail
30 Mark Gould, “Understanding Jihad”, Policy Review,
(February and March 2005), 16.
31 Doktrin eskatologi umumnya mengajarkan bahwa Rasul
terakhir, Muhammad, telah mengajarkan kepada umatnya bagaimana bertindak. Tuhan tidak memerintahkan manusia apa yang tidak mampu dilakukan. Apabila manusia mengikuti segenap perintah Tuhan sebagaimana mewujud dalam shari>‘ah dan hukum serta tertuang dalam teks keagamaan – al-Qur’an dan hadis – maka pada hari perhitungan Tuhan akan menyelamatkannya dengan menjadikan kebaikannya lebih berat dari keburukannya. Ibid., 17.
32 Umat Kristen mempercayai adanya “dosa asal/
aturan hukum. Aturan hukum bagi mereka terbuka pada diskusi dan re-evaluasi. Sebaliknya di kalangan umat Islam, menurut Gould, aturan hukum sebagaimana tertuang dalam teks keagamaan – bahkan regulasi legalistik dalam teks para yuris – sebagai fokus bagi tindakan mereka. Bagi sebagian besar muslim, proses interpretasi terhadap teks-teks di atas telah berakhir ribuan tahun yang lalu atau sejak revelasi/wahyu berhenti turun.33 Hal ini menurut Gould tercermin
pada pemaknaan dan konsep jihad yang cenderung dimaknai secara fisik sebagaimana teks dan pengalaman sejarah banyak mengajarkan hal tersebut tanpa disertai dengan adanya interpretasi yang kontekstual. Apa yang dinyatakan Gould dalam artikelnya sebagian bisa diterima, akan tetapi generalisasi bahwa sebagian besar umat Islam bersifat legalistik dan menerima konsep jihad yang bernuansa fisik tentu bisa dipertanyakan. Apa yang dinyatakan Gould lebih cocok bagi kelompok-kelompok dalam Islam yang oleh Abou El Fadl disebut dengan puritan.
Sementara itu, Karen Armstrong, juga banyak menulis persoalan kekerasan dan agama, tidak saja dalam konteks Islam, tetapi juga Kristen dan Yahudi. Dalam bukunya, The Battle for God, Armstrong melakukan penelitian terhadap gerakan fundamentalisme yang muncul pada abad ke-20 dalam tiga agama monotheis tersebut. Gerakan-gerakan yang dipilih adalah fundamentalisme Protestan Amerika,
fundamentalisme Yahudi di Israel, dan fundamentalisme Islam di Mesir yang bermazhab sunni dan di Iran yang bermazhab shi‘ah.34 Kajian Armstrong didasarkan
pada konteks dikotomi pra modern versus modern, mitos versus logos, dan spiritual versus sekuler. Intinya adalah bahwa gerakan-gerakan fundamentalisme keagamaan mempunyai kemiripan, yakni merupakan bentuk respon dan kegalauan terhadap modernisme yang dianggap memusuhi agama. Rasionalitas sebagai unsur esensial modernitas dinilai mengancam hal-hal yang bersifat sakral dalam hidup mereka. Perlawanan dengan sekularisme dan modernitas dinilai tidak saja pertarungan politik biasa, akan tetapi merupakan peperangan kosmis antara kebaikan dan kejahatan.35
Sebelumnya Armstrong juga telah menulis buku dengan topik yang sama, Holy War: The Crusades and Their Impact on Todays World. Buku ini hendak
34 Fundamentalisme di Mesir dan Iran menurut Armstrong
merupakan respon terhadap praktek kolonialisasi yang dilakukan oleh Inggris dan Amerika. Mereka juga mengadakan perlawanan terhadap pemerintahan mereka yang dianggap sekuler, khususnya Nasser di Mesir dan Shah di Iran. Karen Armstrong, Berperang Demi Tuhan: Fundamentalisme dalam Islam, Kristen dan Yahudi, terj. Satrio Wahono, et al. (Jakarta: Serambi, 2002), XI – XII.
35 Armstrong mencoba melakukan penelitiannya
dengan kualitatif dan empatik. Yakni menyelami bagaimana dampak modernitas yang dirasakan oleh kelompok-kelompok fundamentalis dan bagaimana persepsi mereka terhadap arti penting mitos. Karena itu bukunya diawali dengan penetrasi sains modern dalam kehidupan manusia dan juga kefanatikan mitologi peradaban agraris pra-modern. Lihat, Karen Armstrong,
memotret sejarah dan doktrin perang salib dan pengaruhnya dalam perkembangan peradaban dunia. Paus Urban II yang menyerukan perang Salib tahun 1095 untuk merebut kota suci Yerusalem dari tangan umat Islam, telah menorehkan luka mendalam dan sentimen keagamaan yang belum terhapuskan hingga sekarang. Perang Salib menurut Armstrong juga telah mengilhami jihad baru, setelah selama berabad-abad praktek tersebut terlupakan.36 Karenanya, Armstrong
menyatakan bahwa gambaran ideal ‘perang suci’ bagi umat Islam berbeda dari ‘perang salib’. Pada dasarnya perang suci bagi umat Islam bersifat defensif, sementara tantara salib dan umat Yahudi membuat inisiatif suci untuk menyerang mereka yang dinilai musuh Tuhan.37
Sejarah kelam perang Salib yang melahirkan sentimen keagamaan yang bisa dirasakan hingga sekarang, mengilhami Armstrong untuk menulis bukunya yang lain, A Histrory of God. Bukunya ini hendak menggali kembali visi bersama dari tiga agama besar yang ia sebut dengan “visi tiga sisi: (triple vision).
Dalam rangka menghilangkan teologi kekerasan dalam konteks umat Islam, Sayyed Hossein Nasr memandang penting untuk memberikan penekanan pada makna spiritual jihad. Jihad menurutnya unsur penting dalam Islam dan harus menjadi spirit dalam setiap aktivitas muslim, karenanya harus dijauhkan dari
36 Karen Armstrong, Perang Suci: Dari Perang salib Hingga
Perang Teluk, terj. Hikmat Darmawan (Jakarta: Serambi, 2003), 311.
makna perang. Jihad menurutnya bersifat individual dan komunal, internal dan eksternal, jihad asghar dan jihad akbar, untuk merealisasikan keseimbangan. Nafsu yang cenderung destruktif dalam diri manusia, berpotensi untuk merusak keseimbangan tidak saja dalam skala individual, akan tetapi juga komunal (masyarakat). Karenanya jihad internal yang disebut sebagai jihad akbar mutlak diperlukan. Sementara itu jihad yang bersifat eksternal atau jihad asghar, dalam bahasa hadis bisa diwujudkan dalam bentuk nonperang, semisal dipraktekkan dalam wilayah sosio-ekonomi. Untuk mewujudkan keadilan sosial yang merupakan penyangga keseimbangan, tentu membutuhkan spirit jihad.38
Berdasar penelusuran penulis di atas bisa disimpulkan bahwa belum ada kajian tentang jihad dan relasinya dengan tesis benturan peradaban yang dilihat dari kaca mata teori dan wacana poskolonial. Satu penelitian yang dekat dengan penelitian ini adalah karya Javaid Rehman yang berjudul Islamic States Practices, International Law and the Threat from Terrorism: A Critique of the Clash of Civilizations in the New World Order. Karya ini pada dasarnya juga kritik terhadap tesis benturan peradaban dengan berangkat dari kajian hukum Islam (shari>’ah) dan international Islamic law (siyar). Berbeda dengan penelitian ini yang fokus pada pemikiran tokoh berkaitan dengan jihad
38 Seyyed Hossein Nasr, Traditional Islam in the Modern
dan benturan peradaban, Rehman lebih mengarahkan penelitiannya pada praktek negara-negara muslim dalam mengembangkan norma-norma internasional yang melawan praktek terorisme global. Mengaitkan sistem hukum Islam dengan terorime internasional menurut penelitian ini adalah salah satu miskonsepsi yang harus dihapuskan. Karena menurutnya hukum Islam tidak bersifat monolitik, akan tetapi bersifat kompleks dan kaya interpretasi.39
D. Perspektif Metodologis
Buku ini adalah hasil studi pustaka (library research) dengan mengandalkan karya-karya Abou El Fadl sebagai sumber primer. Secara metodologis, studi terhadap pemikiran tokoh mempunyai dua tujuan: pertama, memahami pemikiran tokoh secara deskriptif-obyektif;
kedua, melacak dan mengungkap argumen dan
kepentingan yang tak terkatakan di balik pemikiran tokoh. Buku ini tentu mempunya tujuan yang kedua, yakni menggali segenap agenda dan kepentingan tak terkatakan dari teks.40 Karena itu metode kritis akan
dipakai dengan mengandalkan pada kajian teks dengan perspektif poskolonial.
Studi ini secara konseptual membahas pemikiran
39 Lihat, Javaed Rehman, Islamic States Practices,
International Law and The Threat From terrorism: A Critique of the Clash of Civilizations in the New World Order (Oxford: Hart Publishing, 4), 4.
40 Aksin Wijaya, Nalar Kritis Epistemologi Islam (Yogyakarta:
Abou El Fadl terkait dengan relasi jihad dan tesis tentang benturan peradaban. Pendekatan yang dipakai adalah interpretivisme.41 Pendekatan ini relevan dengan teori
hermeneutik dan poskolonialis yang penulis pakai. Tujuan pendekatan interpretivisme dalam sebuah studi adalah untuk menguak pengetahuan yang bersifat interpretatif dan untuk memberikan pemahaman yang bersifat komprehensif dan mendalam tentang keterkaitan jihad dan tesis tentang benturan peradaban yang digagas oleh Abou El Fadl. Konsepsi jihad dan relevansinya dengan tesis benturan peradaban merupakan wacana, dalam konteks teori poskolonialis, yang berada dalam pusaran oposisi biner antara Timur/ Islam versus Barat, diri (self) versus orang lain (the other), pengamat (subyek) versus yang diamati (obyek). Dengan perspektif poskolonialis diharapkan bisa tergambar bagaimana respon Abou El Fadl terhadap wacana-wacana yang bersifat biner berkaitan dengan Islam dan Barat.
Sumber data primer dalam studi ini meliputi karya-karya Abou El Fadl: a). The Search for Beuty in Islam: A Conference of the Books; b). The Great Theft: Wrestling Islam from the Extremist; c). Terrorism Is at Odds With Islamic Tradition; d). The Orphans of Modernity and the Clash of Civilisations, dan karya-karya Abou El Fadl yang lain yang bisa memperkaya tema utama.
Sementara itu sumber sekunder adalah buku-buku
41 Matthew B. Miles dan A. Michael Huberman, Qualitative
dan artikel-artikel lain yang sekiranya bisa mempertajam bahasan, buku-buku penelitian, dan buku-buku yang memperkuat basis teoritis.
Untuk bisa menjawab fokus masalah dalam buku ini, penulis melakukan pembacaan terhadap karya-karya Abou El Fadl yang berkaitan dengan tema buku, melakukan identifikasi dan reduksi hasil bacaan sesuai dengan rumusan masalah, sistematika dan alur bahasan buku sehingga bisa ditarik konklusi.42 Selain itu, penulis
juga mengungkap horizon dan situasi hermeneutis yang melingkupi sang tokoh di atas dalam rangka menguak keterkaitannya dengan pemikirannya tentang jihad dan ide tentang benturan peradaban.
Untuk mempertajam analisa, penulis juga menggunakan perspektif poskolonialis yang akan dipaparkan dalam bab berikutnya. Perspektif ini utamanya untuk membongkar hegemoni Barat dan hegemoni muslim puritan dalam konteks wacana jihad dan benturan peradaban sebagaimana tertulis dalam karya-karya Abou El Fadl. Dalam perspektif keilmuan sosial-kritis (baca: poskolonialis), ada keyakinan bahwa praktek-klasifikasi ilmiah, wacana dan pengetahuan tidak bisa dilepaskan dari pengaruh kepentingan, kekuasaan dan ideologi. Perspektif poskolonialisme dalam buku ini diharapkan bisa memberikan kontribusi yang bersifat teoritis dan praktis. Teoritis dalam makna bahwa studi keislaman harus memanfaatkan kajian
42 Matthew B. Miles dan A. Michael Huberman, Qualitative
yang bersifat interdisipliner, yakni memanfaatkan dan menerima bantuan ilmu lain dalam melakukan kajian sehingga refleksi studi keislaman bisa bermanfaat bagi kemaslahatan manusia. Bersifat praktis bermakna bahwa studi keislaman tidak berhenti pada wilayah yang bersifat normatif, akan tetapi bagaimana perspektif poskolonialisme dalam studi keislaman bisa berpengaruh terhadap transformasi sosial yang berkeadilan.
Poskolonialisme bisa dipahami sebagai strategi pembacaan yang bekerja dalam dua tataran: pertama, menjelaskan poskolonialitas yang melekat pada teks-teks tertentu, dan kedua, membongkar setiap jejak kekuasaan kaum kolonial. Dalam bahasa lain, poskolonialisme adalah gerakan historis yang berusaha membongkar efek-efek kolonialisme dalam wilayah-wilayah material, historis, kultural-politis, pedagogis, diskursif dan tekstual.43 Karena itu wilayah kajian
poskolonialis cukup luas, akan tetapi buku ini akan difokuskan pada wilayah wacana diskursif dan teks terkait dengan jihad dan benturan peradaban. Teks dan wacana bagaimanapun merupakan sarana yang ampuh untuk melanggengkan penjajahan dan hegemoni, sekaligus sebagai alat perjuangan bagi yang tertindas untuk menunjukkan identitasnya.
Dalam konteks ini, poskolonial akan dilihat sebagai bangunan teoritis untuk mendekontruksi pandangan
43 A. Budi Susanto (ed.), Politik dan Postkolonialitas di
Barat yang bias dan mensubordinasi Timur. Pandangan Barat yang bersifat biner, yakni Barat dan Timur, dengan memposisikan Barat sebagai pengamat, rasional, dan lebih unggul, sementara Timur vice versa, harus didekontruksi karena hal tersebut merupakan bagian dari rekayasa intelektual dan sosial untuk meneguhkan kepentingan dan kekuasaan Barat terhadap negara-negara Timur. Edwars Said secara tegas menyatakan bahwa teori-teori Barat tidaklah netral dan obyektif, akan tetapi diselipi oleh agenda-agenda yang bersifat ideologis dan politis.44
Untuk kepentingan di atas, penulis juga memakai teori hermeneutika sebagai basis analisis. Hermeneutika mempunyai konsen pada penyingkapan makna dan pesan teks, sehingga apa yang terjadi dalam situasi sosial dan budaya yang berbeda pada masa lampau, bisa memberikan arti dalam konteks kekinian pembaca. Problem yang menghinggapi data teks dari sudut hermeneutika adalah adanya kesenjangan antara pembaca (reader) dengan pengarang (author) dari sisi ruang dan, atau waktu. Jawaban dan solusi untuk menengahi kesenjangan tersebut, dan yang dipilih dalam buku ini adalah hermeneutika kritis. Bersifat kritis karena buku ini hendak mengungkap ideologi dan kepentingan di balik sebuah teks.45 Dengan
44 Ahmad Muthohar, Islam Dayak: Dialektika Identitas
Dayak Tidung dalam relasi Sosial-agama di Kalimantan Timur
(Laporan Penelitian, STAIN Samarinda, 2011), 63.
45 Secara umum tipologi hermeneutika Barat dapat dipilah
model hermeneutika ini diharapkan bisa menangkap kepentingan Abou El Fadl tentang konsepsi Jihad dan relevansinya dengan tesis tentang benturan peradaban. Selanjutnya, penulis mendeskripsikan alur kajian dalam buku ini menjadi lima bab. Bab pertama adalah paparan tentang problem jihad dan benturan peradaban
dan hal-hal yang melatarbelakangi penulisan buku ini, fokus, tujuan dan signifikansi penulisan buku, kajian literatur dan perspektif metodologis.
Bab kedua merupakan survey wacana tentang Jihad, “Benturan Peradaban dan Wacana Poskolonialisme”. Bab ini merupakan bangunan konsep dan teori dalam penelitian ini yang meliputi deskripsi tentang problem konseptual tentang jihad, kemudian diteruskan dengan bahasan jihad dan benturan peradaban dalam perspektif wacana poskolonial. Pada intinya bab ini ingin melihat secara teoritik keterikatan dan relasi antara jihad, benturan peradaban dan wacana poskolonialisme.
Sementara bab keempat adalah jawaban rumusan masalah yang kedua, yakni upaya untuk menelisik agenda dan kepentingan Abou El Fadl sebagai muslim diaspora di balik gagasan dan tulisannya tentang jihad dan relevansinya dengan tesis benturan peradaban. Bab ini terdiri dari bahasan tentang setting sosial pemikiran, yakni menelusuri komunitas epistemik Abou El Fadl dan identitas Abou El Fadl sebagai muslim diaspora. Sistematika bahasan ini mengikuti logika teks, konteks dan subjek selaras dengan teori hermeneutika kritis yang penulis pakai dalam buku ini.
BAB II
JIHAD, BENTURAN
PERADABAN DAN
WACANA POSKOLONIALISME
ab ini merupakan bentuk survey wacana terhadap jihad, benturan peradaban, dan poskolonialisme. Bagian pertama akan mengurai problem konseptual tentang makna jihad. Jihad sebagai sebuah konsep yang bersifat plastis dan bersayap perlu dilihat secara kritis dalam lintasan sejarah keislaman dengan melihat bagaimana jihad ditafsirkan dan diaplikasikan secara beragam sesuai dengan konteks sosial dan politik yang berkembang. Bagian berikutnya adalah wacana jihad dan benturan peradaban, yakni penulis mencoba mengungkap wacana yang berkembang tentang relasi
jihad dan benturan peradaban. Bagian terakhir dari bab ini adalah melihat relasi jihad dan benturan peradaban dalam konteks studi poskolonialis. Semua pembahasan ini dimaksudkan sebagai kerangka konseptual buku ini karena titik poinnya adalah relasi tiga terma teknis: jihad, benturan peradaban, dan studi poskolonialisme.
A. Problem Konseptual tentang Makna Jihad
Jihad adalah konsep dalam ajaran Islam yang sering diperdebatkan pemaknaannya. Perdebatan tentang makna jihad secara umum bersifat dikotomis. Seiring dengan menguatnya kelompok puritan, jihad dipahami sebagai ruh dari gerakan kelompok puritan kontemporer yang berorientasi pada resistensi terhadap tren globalisasi yang dinilai bersifat sekular. Berdasar hal ini sebagian pengamat Barat menjadikan jihad sebagai dasar penilaian bahwa Islam mengajarkan kekerasan (violence) dan karenanya agama ini tidak kompetibel dengan norma-norma yang berperadaban. Sementara itu pandangan lain menyatakan bahwa jihad tidak identik dengan kekerasan, tetapi sebaliknya, jihad menunjuk pada prinsip yang bersifat, defensif, pacifik, inward-directed dan perdamaian dalam Islam.
(dengan d}ammah) bermakna kekuatan (al-t}a>qah). Kata “jiha>d” kemudian mempunyai variasi makna setelah mendapatkan keterangan kata setelahnya. Jiha>d al-‘aduw bermakna muh}a>rabah al-‘aduw, atau qa>talahu wa ja>hada fi> sabi>lilla>h (memerangi musuh, membunuhnya dan berjihad di jalan Tuhan).1 Jiha>d al-nafs bermakna
pengerahan kemampuan untuk menghindarkan diri dari yang haram. Menurut al-Ra>ghib sebagaimana dikutip al-H}usayni, makna hakiki jiha>d adalah istifra>gh al-wus‘i wa al-juhd, yakni pengerahan daya kemampuan untuk menolak tiga hal; memerangi musuh yang nyata, syetan dan hawa nafsu.2Ketiga hal ini masuk pada ungkapan
al-Qur’an: “wa ja>hidu filla>h haqqa jiha>dih”. Frase filla>h yang dipersandingkan dengan “jiha>d” bermakna usaha yang sungguh-sungguh untuk memperdalam aspek spiritual manusia, yakni relasi manusia dengan Tuhan, dengan menundukkan segenap tendensi negatif manusia dalam rangka usaha tazkiyat al-nafs. Sementara, ketika kata jiha>d dipersandingkan dengan frasa fi> sabililla>h bermakna usaha sungguh-sungguh menempuh jalan Allah, termasuk di dalamnya pengorbanan dengan harta dan nyawa.3
Makna kamus “jiha>d” menyatakan bahwa “perang”
1 Ibn Manz}u>r, Lisa>n al-‘Arab (Kairo: Da>r al-Ma’a>rif, t.t.), I:
708 dan 710.
2 Muh}ammad Murtad}a> al-H}usayni al-Zubaydi, “Bab
al-Da>l, Jahada”, Ta>j al-‘Aru>s fi Jawa>hir al-Qamu>s (Kuwait: al-Tura>th al-‘Arabi, 1994), VII: 537. Lihat juga M. Quraish Shihab,
Wawasan al-Qur’an (Jakarta: Mizan, 1998), 506.
bukanlah makna satu-satunya, ada varian makna yang bisa dicakup sebagaimana makna dasarnya: keseriusan; kesungguhan; pengerahan segenap daya kemampuan. Sementara ada kata lain yang merujuk pada makna soliter “perang”, yakni qita>l, al-riba>t}, ghazwah dan sariyah. Al-Qita>l semakna dengan al-h}arb. Qita>l al-‘aduw bi al-sila>h}, yakni memerangi musuh dengan senjata, sebagaimana da>r al-h}arb yang bermakna negara atau wilayah perang. Al-Riba>t}mempunyai makna melakukan jihad terhadap musuh dengan h}arb (kontak fisik).4
Al-Ghazw bentuk mas}dar dari ghaza>bermakna kesengajaan memerangi musuh (sebagaimana makna asalnya, al-qas}d),5 atau dalam istilah sekarang bermakna invasi,
yakni memerangi musuh di negara mereka (invasion, incursion). Ekspedisi militer yang besar, dan langsung dipimpin oleh Nabi, atau pimpinan tertinggi disebut dengan ghazwah, sementara yang tidak demikian disebut dengan sariyah.6
Kata “jihad” utamanya menunjuk pada doktrin legal/ hukum. Kita>b al-Magha>zi>dalam kitab-kitab fikih adalah kitab atau bab yang berbicara tentang hukum-hukum
4 Pada asalnya al-riba>t} bermakna perang secara fisik.
Akan tetapi kata ini pun mengalami perkembangan mencakup perbuatan-perbuatan yang shalih. Ibn Manz}u>r, Lisa>n al-‘Arab, III: 1561.
5 Ibid., V: 3253. Lihat juga Mah}mu>d ‘Abd al-Rah}ma>n ‘Abd
al-Mun‘im, Mu’jam al-Mus}t}alah}a>t wa al-Fa>z} al-Fiqhiyah (Kairo: Da>r al-Fad}i>lah, t.t.), 13.
6 Secara istilah, sariyah bermakna sekelompok pasukan
jihad dalam makna perang(military compaign), karena itulah makna jihad cenderung mengalami deviasi dari makna asalnya. Selain kita>b al-magha>zi>, dalam literatur fikih klasik juga disebut dengan kita>b al-jiha>d, kita>b al-siya>r dan kita>b al-jizyah.Sementara itu sarjana Barat seringkali memberikan kata “sifat” bagi “jihad” dengan holy (suci) atau islamic (islami), al-jiha>d al-muqaddas dan al-jiha>d al-islami.> 7 Jihad juga diidentikkan dengan
holy war atau al-h}arb al-muqaddasah.8 Al-H}arb yang
bermakna perang – baik dalam pengertian aktivitas atau kondisi – merupakan makna yang netral dan kurang bermuatan ideologi dibanding dengan terma-terma yang lain. Dalam konteks ini kata “jihad” lebih bersifat ideologis dan dihubungkan dengan kekerasan (violence) dan fundamentalisme, konsep yang sebenarnya lebih mengakar pada paradigma kristiani, dan karenanya tidak bisa memotret makna hakiki jihad dan aplikasinya di era sekarang ini.
Al-Qur’an dan Hadis merupakan sumber primer bagi rumusan-rumusan materi fikih. Khususnya berkaitan dengan al-Qur’an, ayat-ayatnya turun secara bertahap dalam jangka waktu 23 tahun. Dalam rentang ini, menurut Bassiouni, turun 24 ayat yang berbicara tentang jihad.9 Sebagian besar ayat menurutnya
7 Rudolf Peters, Jihad in Classical and Modern Islam
(Princeton: Markus Wiener Publisher, 2008), 1.
8 Reuven Firestone, misalnya, memberikan judul bukunya
dengan Jihad: The Origin of Holy War in Islam (Oxford: Oxford University Press, 1999).
berbicara tentang jihad dalam pengertian non-violence dan sebagian berkaitan dengan ekspedisi militer melawan musuh Islam. Sementara itu Quraish Shihab menghitung kata jihad dengan berbagai derivasinya diulang sebanyak 41 kali.10 Kata “jiha>d” sendiri hanya
diulang sebanyak 5 kali,11 akan tetapi ini belum
termasuk kata “qita>l” yang oleh sebagian dipersamakan maknanya dengan kata “jiha>d”.
Sementara itu, kata “jiha>d” dan berbagai derivasinya juga banyak ditemukan dalam kitab-kitab hadis. Ini belum terhitung kata-kata kunci yang lain yang berhubungan dengan konsep jihad, yakni al-qita>l, al-ghazw, al-sariyyah, al-riba>t}. Sebagaimana dalam al-Qur’an, kata “jihad” dalam teks-teks hadis juga menunjukkan variasi makna yang bersifat dikotomis. Dalam teks tertentu, jihad membawa pada pemaknaan yang bersifat fisik, sementara pada teks hadis yang lain jihad juga bisa dipahami secara moral-spiritual. Ini sebagaimana penyebutan haji dan umrah bagi wanita bisa bernilai sebagai jihad, dan pernyataan bahwa jihad dalam pengertian fisik tidak lebih besar dari jihad melawan hawa nafsu dan tendensi negatif dalam diri manusia.
From Self-Defence to Revolutionary and Regim – Change Political Violence”, Chicago Journal of International Law (Summer, 2007), 125
10 M. Quraish Shihab, Wawasan ..., 501.
11 Dawam Rahardjo, Ensiklopedi al-Qur’a>n; Tafsir Sosial
Dikotomi pemaknaan jihad tidak terlepas dari konteks sosio-historis yang melatarbelakangi teks, karena dari konteks inilah teks dinegosiasikan. Dalam hal ini legitimasi agama terhadap kekerasan tidak muncul dari kevakuman sosio-historis, sebagaimana dinyatakan oleh Graham Fuller: “ If a society and its politic are violent and unhappy, its mode of religious expression is likely to be just the same”.12 Pernyataan
Fuller di atas bermakna bahwa jika kondisi sosial dan politik penuh dengan kekerasan dan meresahkan, maka model ekspresi keberagamaan kurang lebih akan sama. Pendapat Fuller dikuatkan oleh Peters yang menyatakan bahwa konsepsi dan pemaknaan jihad dipengaruhi oleh masyarakat Arab pra Islam yang bersifat kesukuan. Ide tentang “kesatriaan” pada suku Arab, kata Peters, melarang tentara untuk membunuh non-combatant (anak-anak, perempuan dan orang tua). Aturan ini kemudian diinkorporasikan ke dalam doktrin dan konsep jihad yang mencapai kemapanannya pada pertengahan abad ke-2 H.13 Karena itulah konsep
jihad sebagaimana terekam dalam ayat-ayat al-Qur’an diwahyukan dalam kerangka koneksitasnya dengan episode kehidupan Muh}ammad s.a.w. sebagai Nabi dan Rasul, di tengah kompleksitas persoalan masyarakat kesukuan Arab.
Sejak tiga abad pertama hijrah, ada tarik menarik
12 Sebagaimana dikutip oleh A. Rashied Omar, “Islam and
Violence”, The Ecumenical Review (April 2003), 159.
