Treatment atas Kitab Suci: Pandangan Mufassir atas Kesucian al-Qur’an
Oleh: Eva Nugraha
A. Pendahuluan
Bahasa yang muncul di koran, saat ada kasus dugaan korupsi Pengadaan Kitab Suci Qur’an, seakan-akan menunjukkan bahwa Qur’an bisa dikorupsi. Seakan-akan al-Qur’an telah di-tahrif. Padahal, yang dianggap dikorup bukanlah al-Qur’an, melainkan Proyek Pengadaan Kitab Suci-nya. Sudah pasti apabila bentuknya pengadaan maka hal itu telah menyiratkan bahwa bentuk fisik kitab suci (mushaf), masuk ke dalam kategori barang dan jasa. Sebagai mana layaknya barang lainnya, bisa diperlakukan apapun tergantung pemiliknya. Ia bisa dihormati, disanjung, dijaga, dikeramatkan, bahkan pada kasus-kasus tertentu dibuang, dilecehkan, atau dikorupsi proses pengadaannya.
Penghormatan pada kitab suci tidak hanya didominasi satu komunitas keagamaan. Para penganut agama biasanya memiliki tradisi yang memerlakukan kitab suci dengan satu ritual khusus. Graham memberikan beberapa contoh: Kaum Yahudi membuat hiasan khusus pada lemari tempat penyimpanan gulungan Taurat dalam Tabut yang disimpan di Sinagog. Kaum Kristen pada Gereja Ortodoks Timur melakuakan prosesi masuk gerbang kecil untuk menghormati pembacaan Injil; Kaum Sikh pun memberikan penghormatan khusus pada saat pembacaan Adi Granth kitab Suci mereka1.
Kaum Muslim pun memiliki aturan khusus dalam membaca, menyimpan, membawa, menjual belikan al-Qur’an dalam wujudnya sebagai kitab suci.Contoh, bagi pengikut madhhab Syafi’i, berwudlu adalah satu ritual yang menjadi aturan sebelum melakukan pembacaan al-Qur’an atau dalamseseorang harus dalam kondisi suci baik itu
hadath besar maupun kecil sebelum membaca dan membawa al-Qur’an. Sekalipun demikian, tidak ada satu ayat pun di dalam al-Qur’an yang secara tersirat memerintahkan berwudlu sebelum membaca atau menyentuh al-Qur’an.
Qs. Al-Wāqiʻah/56: 79 yang berbunyi : “lā yamasuh illā al-muṭahharūn” adalah ayat yang dijadikan rujukan mengenai perintah bersuci sebelum memegang muṣḥaf al-Qur’an. Secara hermenetis peletakan ayat tersebut pada sebagian mushafal-Qur’an, menjadi penanda bahwa si pencetak atau penerbit menunjukkan keberpihakan tafsirnya pada “perintah” bahwa hanya orang yang memiliki kesucian yang dibolehkan untuk menyentuh dan memegang al-Qur’an.
Memang, para muafssir tidak satu kata dalam menafsirkan ayat di atas, sebagai ayat yang mendasari keharusan bersuci sebelum berhubungan denga kitab suci al-Qur’an. Namun pertanyaannya adalah Bagaimana baiknya kaum dapat sikap untuk tetap menghormati al-Qur’an dan tidak melecehkannya, dalam kondisi perdebatan penafsiran
atas kesucian al-Qur’an. Pertanyaan-pertanyaan itulah yang hendak dijawab dalam makalah ini.
Tulisan inipun pada akhirnya ingin menguji pendapatnya Smith. Ia menyatakan bahwa “Kitab Suci adalah sebuah aktivitas manusia. Ia berjalan terus dan penting. Ia lebih signifikan dibanding yang lain –seperti seni misalnya. Namun ia juga seperti aktivitas manusia lainnya, yakni memiliki keragaman.”2 Keragaman dalam pemaknaan
suatu wahyu yang akhirnya menjadi sebuah kitab suci (scripture).
B. al-Qur’an sebagai Kitab Suci dan Perlakuan atasnya.
Menurut Asysyaukanie,3 bahwa kata yang merujuk konsep “kitab
suci” baru digunakan setelah tahun 70M, ketika istilah “biblia” (bible) ditemukan. Biblia adalah kata Yunani yang berarti “buku.” Jika ditelusuri, kata “biblia” memiliki akar pada kata “byblos,” yang berarti juga “papyrus” atau “paper” (kertas). Sedangkan beberapa istilah lain seperti “bibliotheca divina” (perpustakaan ilahi) dan “scriptura sacra” (kitab suci) baru mulai digunakan secara umum pada abad ke-4.4 Maka
apakah ada kemungkinan bahwa istilah muṣḥaf merupakan perenungan para sahabat dari pergumulan mereka dengan kaum agama lain. Terlebih bila kata mushaf
bukanlah asli Arab akan tetapi serapa dari bahasa Abesinia.
Pertanyaan yang sangat sulit untuk dijawab adalah, saat kata kitāb merujuk untuk menunjukkan al-Qur’an. Apakah sejak awal ada inisiasi dari Tuhan ataupun Nabi untuk menentukan pada akhirnya al-Qur’an yang berbentuk ucapan dan dihapal akan menjadi sebuah buku atau sesuatu dikumpulkan di antara dua cover (bayna la waynḥ ). Penelusuran sekilas penulis menujukkan bahwa kalimat kitābullah tidak semuanya merujuk pada suatu barang jadi dalam artian buku Tuhan. Al-Qur’an menyebutkan kalimat kitābullah pada sembilan tempat.
Tiga ayat terkait dengan kelompok yang diberi al-kitāb (dalam hal ini adalah Tawrāt), yang merupakan bagian dari kitābullah. Namun mereka tidak menganggapnya (Qs. Al-Baqarah/2: 101).5 Padahal di dalamnya adalah aturan dan ketetapan hukum bagi
mereka (Qs. Alu Imrān/ 3: 23),6 yang berfungsi sebagai petunjuk dan pedoman dalam
2 Wifred Cantwell Smith, Kitab Suci Agama-agama (Jakarta: Teraju, 2005), 25.
3 Lutfhi Assyaukanie, “Kapan dan Bagaimana Al-Qur’an Menjadi Kitab Suci?” makalah diskusi “Sejarah dan Konsep Kitab Suci,” yang diselenggarakan oleh the Religious Reform Project (Repro) dan Jaringan Islam Liberal (JIL), di Teater Utan Kayu, Jakarta, 27 Juni 2006. Diunduh dari (http://www.assyaukanie.com).
4Francis E. Gigot. “The Bible,” dalam Catholic Encylopedia (www.newadvent.org). Istilah “scripture” diambil dari kata “scriptura” yang secara umum berarti “tulisan.” Kata “scriptura” dapat ditemukan dalam Vulgata (Perjanjian Lama). Kata ini tak hanya merujuk kepada “tulisan suci,” tapi juga kepada tulisan apa saja secara umum.
5“ Dan setelah datang kepada mereka seorang Rasul dari sisi Allah yang membenarkan apa (kitab) yang ada pada mereka, sebahagian dari orang-orang yang diberi kitab (Taurat) melemparkan kitab Allah ke belakang (punggung)nya, seolah-olah mereka tidak mengetahui (bahwa itu adalah kitab Allah).”
memutuskan perkara (Qs. Al-Mā’idah/ 5: 44).7 Secara singkat, tiga ayat di atas ingin
menyatakan bahwa Tawrat adalah bagian dari Kitābullah.
Empat ayat terkait dengan ketetapan Allah yang sudah pasti mengenai: a.) hak waris dan mewariskan (Qs. Al-Aḥzāb/ 33: 6),8 berdasarkan hubungan kekerabatan bukan
berdasarkan hubungan keagamaan (Qs. Al-Anfāl/ 8: 75);9 b.) hukum perkawinan yang
berlaku adalah hukum yang ditetapkan Allah saat itu, bukan hukum perkawinan yang berlaku dalam tradisi Arab pra-Islam (Qs. Al-Nisā’/ 4: 24);10 c.) Allah akan
membangkitkan manusia dari kuburnya pada hari kebangkitan (Qs. Rūm/ 30: 56);11 dan
ketetapan Allah mengenai waktu dalam satu tahun (Qs. Al-Tawbah/ 9: 36).12 Satu ayat
lagi, terkesan terkait dengan wujud fisik dari kitabullāh. Dimana seseorang yang selalu membaca al-Qur’an, menunaikan shalat, dan menafkahkan rizki akan dianugrahi sebuah perniagaan yang tidak merugi. (Qs. Fā ir/ 35: 29).ṭ 13 Dari sembilan ayat di atas memang,
cukup sulit untuk menebak apakah wujud akhir dari al-Qur’an merupakan sebuah
muṣḥaf yang sengaja disebut sebagai kitab Allah, kecuali satu ayat terakhir.
Pada entry “book”, Daniel A. Madigan mengklasifikasi term kitāb pada beberapa bagian. Pertama: kitāb sebagai Pengetahuan ketuhanan, kedua: Kitāb sebagai otoritas
7 Sesungguhnya Kami telah menurunkan Kitab Taurat di dalamnya (ada) petunjuk dan cahaya (yang menerangi), yang dengan Kitab itu diputuskan perkara orang-orang Yahudi oleh nabi-nabi yang menyerah diri kepada Allah, oleh orang-orang alim mereka dan pendeta-pendeta mereka, disebabkan mereka diperintahkan memelihara kitab Allah dan mereka menjadi saksi terhadapnya. Karena itu janganlah kamu takut kepada manusia, (tetapi) takutlah kepada-Ku. Dan janganlah kamu menukar ayat-ayat-Ku dengan harga yang sedikit. Barangsiapa yang tidak memutuskan menurut apa yang diturunkan Allah, maka mereka itu adalah orang-orang yang kafir.
8 “Nabi itu (hendaknya) lebih utama bagi orang-orang mukmin dari diri mereka sendiri dan isteri-isterinya adalah ibu-ibu mereka. Dan orang-orang yang mempunyai hubungan darah satu sama lain lebih berhak (waris-mewarisi) di dalam Kitab Allah daripada orang-orang mukmim dan orang-orang Muhajirin, kecuali kalau kamu berbuat baik kepada saudara-saudaramu (seagama). Adalah yang demikian itu telah tertulis di dalam Kitab (Allah).”
9 “Dan orang-orang yang beriman sesudah itu kemudian berhijrah serta berjihad bersamamu maka orang-orang itu termasuk golonganmu (juga). Orang-orang yang mempunyai hubungan kerabat itu sebagiannya lebih berhak terhadap sesamanya (daripada yang bukan kerabat) di dalam kitab Allah. Sesungguhnya Allah Maha Mengetahui segala sesuatu.”
10 “dan (diharamkan juga kamu mengawini) wanita yang bersuami, kecuali budak-budak yang kamu miliki (Allah telah menetapkan hukum itu) sebagai ketetapan-Nya atas kamu. Dan dihalalkan bagi kamu selain yang demikian (yaitu) mencari isteri-isteri dengan hartamu untuk dikawini bukan untuk berzina. Maka isteri-isteri yang telah kamu nikmati (campuri) di antara mereka, berikanlah kepada mereka maharnya (dengan sempurna), sebagai suatu kewajiban; dan tiadalah mengapa bagi kamu terhadap sesuatu yang kamu telah saling merelakannya, sesudah menentukan mahar itu. Sesungguhnya Allah Maha Mengetahui lagi Maha Bijaksana”.
11 Dan berkata orang-orang yang diberi ilmu pengetahuan dan keimanan (kepada orang-orang yang kafir): "Sesungguhnya kamu telah berdiam (dalam kubur) menurut ketetapan Allah, sampai hari berbangkit; maka inilah hari berbangkit itu akan tetapi kamu selalu tidak meyakini(nya)."
12 Sesungguhnya bilangan bulan pada sisi Allah adalah dua belas bulan, dalam ketetapan Allah di waktu Dia menciptakan langit dan bumi, di antaranya empat bulan haram. Itulah (ketetapan) agama yang lurus, maka janganlah kamu menganiaya diri kamu dalam bulan yang empat itu, dan perangilah kaum musyrikin itu semuanya sebagaimana merekapun memerangi kamu semuanya, dan ketahuilah bahwasanya Allah beserta orang-orang yang bertakwa.
ketuhanan (ketetapan), ketiga: kitab sebagai bagian dari pewahyuan, keempat: kitāb yang terkait dengan orang-orang yang diberi al-kitāb (ahl al-Kitāb), kelima: kitāb yang menjadi induk (umm al-kitāb), dan terakhir penjelasan mengenai al-Qur’an sebagai
kitāb.14
Madigan mengutip beberapa sarjana sebelumnya, seperti G Widengren menyatakan bahwa sejarah agama di Timur Dekat menunjukkan bahwa nabi-nabi merekalah yang menyiapkan corpus tertulis. Noldeke Lcenar penjelasan bahwa pemahaman Muhammad atas wahyunya adalah untuk dibuat menjadi sebuah buku. Bell, memahami bahwa al-Qur’an adalah bentuk belum sempurna dari kitab. Sedangkan Neuwirth, melihat kitab adalah symbol dimana kaum Muslim berbagi kenabian dengan agama lain. Sehingga, tidak semua yang ada di kitab [law ma fūḥ ḥ ẓ] dimiliki oleh al-Qur’an.
Menurut Madigan, skenario di atas agak sulit dipahami, karena budaya yang berakar pada saat itu adalah budaya lisan dan mengapa Nabi meninggalkan pekerjaan membuat sebuah Kitab (buku). Serta, bagaimana posisi Jibril saat akan mengecek kebenaran tulisan yang ada. Sedangkan tulisan yang ada pada saat itu tidak lebih dari medium untuk mempermudah menghapal (aide-memoire).
Daniel Madhigan menyatakan, kata dhālika yang mengikuti kata kitāb sering ditafsirkan penunjukan pada sesuatu yang sudah lengkap atau sesuatu yang absen. Dengan demikian kata-kata kitāb yang terkait dengan al-Qur’an tidak bisa dipahami dengan closed corpus text., yang terkodifikasi secara tertulis. Karena kata tersebut telah ada sangat lama sebelum al-Qur’an menjadi corpus tertutup atau tertulis.15
Graham menyebutkan bahwa kekuatan dari sebuah skripture (kitab suci) sangat terekspresikan dalam atribut umum yang menempel padanya. Ada dua atribut yang paling dominan dalam setiap kitab suci, yaitu: otoritas dan sakralitas. Baik secara teologis maupun tradisi keagamaan, kitab suci memiliki otoritas adikuasa (supermundane), serta derajat kesucian yang tidak dimiliki kitab-kitab lainnya. Salah satu karakter dari otoritas kitab suci dalam banyak kasus bisa dilihat pada, dijadikannya ia sebagai dasar dari aturan/hukum umum di masyarakat. Khususnya pada masyarakat Yahudi dan Islam. Kitab Taurat dijadikan dasar bagi aturan bagi umat Yahudi dan al-Qur’an menjadi dasar dari pemberlakuan syari’ah.16
Selanjutnya, kemaha sakralan kitab suci bisa dilihat pula dari bagaimana masyarakat memperlakukan kitab tersebut dalam kehidupan sehari-hari mereka. Hampir pada semua agama terdapat aturan-aturan tertentu dalam membawa, menghormati, mengutip, membaca kitab suci. Doktrin-doktrin teologis disertakan sebagai penguat perilaku tersebut agar dapat dibedakan secara ontologis, mana kitab yang suci dan mana kitab yang bukan. Sebagai contoh:
14Daniel Madigan, “Book” dalam EQ, vol. 1, 242-251. 15 Daniel Madigan, “Book” dalam EQ, vol. 1, 242-251.
Gulungan Tawrat disimpan dalam satu peti khusus yang diberi hiasan-hiasan; Kitab Suci Sikh, Adi Granth, diberi penghormatan pada saat beribadah; Ada prosesi tertentu sebelum membaca Gospel bagi kaum Kristen Timur; Pembacaan al-Qur’an menyaratkan ritual pensucian; Mendengarkan kitab suci Buddha, Sutras, merupakan kebajikan; Menyalin dan menghapalkan Bible dan al-Qur’an merupakan kebajikan.17 Dari uraian di atas, bisa dimaknai bahwa saat seseorang
berbicara tentang kitab suci, dalam hal ini mushaf cetakan al-Qur’an, maka ia tidak bisa melepaskan diri dari atribut kesakralan dari al-Qur’an sebagai scripture.
Asma Afsaruddin, melakukan penelitian atas 6 kitab fa ā’il al-Qur’ān.Ḍ 18 Ia
menyimpulkan bahwa secara umum kitab-kitab tersebut memberikan penjelasan mengenai keutamaan membaca-surat-surat tertentu dalam al-Qur’an atau keutamaan membaca al-Qur’an dan belajar al-Qur’an. Lebih khusus, Asfaruddin memberikan penekanan pada isu-isu keagamaan, politik, dan sosial yang terlihat pada literatur fa ā’ilḍ al-Qur’ān. Ia membagi isu-isu tersebut pada 3 hal. Pertama: reaksi orang ‘saleh’ terhadap “profesi” pekerjaan ulama (termasuk ahli bahasa, pembaca Qur’an profesional, guru, dan penyalin muṣḥaf). Beberapa kitāb menuliskan riwayat yang negatif terhadap penyempurnaan layout, ortoghrafi, hiasan, dan illuminasi mushaf al-Qur’an, terutama pada kitāb-kitāb yang disusun periode awal. Contoh riwayat dalam kitab Ibn urays: Ḍ
“dari al-Hārith bin Qays, ia berkata: ‘saya adalah orang yang memiliki kekurangan dalam berbicara. Kemudian diberitahu seseorang: Janganlah kamu belajar al-Qur’an sehingga kamu belajar bahasa Arab. Lalu aku temui ‘Abdullāh, dan aku ceritakan hal itu. Aku berkata padanya: mereka mentertawakanku, dan mereka berkata: “al-‘Arabiyah” [belajar bahasa Arab]. ‘Abdullah berkata: “Kamu berada di zaman dimana ketentuan-ketentuan Allah (hudūd) dijaga, dan mereka tidak peduli untuk menjaga huruf-hurufnya [tulisan al-Qur’an], Nanti akan ada satu kaum
17William A Graham, Islamic Comparative Religious Studies: Selected Wiriting, Ashagate Contemporary Thinker on Religion: Collected Work, 208. Lihat:William A Graham, Beyon the Written Word: Oral Aspects of Scripture in the History of Religion (Cambridge: Cambridge University Press, 1987), 79-115. Ada penelitian lain yang menunjukkan bagaimana masyarakat keagamaan tertentu berhubungan dengan kitab suci mereka, sebagai contoh: Vincent Wimbush dari Institute for Signifying Scriptures. Ia melakukan penelitian untuk menegaskan akan dinamika kekuatan sosial pada interpretasi kitab suci serta penggunaannya dalam beribadah (ritual) pada kelompok keagamaan dan komunitas etnis tertentu. Lihat: Vincent L. Wimbush, “TEXTureS, Gestures, Power: Orientation to Radical Excavation,” dalam V. L. Wimbush dan Piscataway (eds.), Theorizing Scriptures: New Critical Orientations to a Cultural Phenomenon (New Jersey: Rutgers University Press, 2008), 1-20.
18 Kitāb Fa l al-Qur’ān wa Mu ālimih wa adabih, ḍ ʻ karya Abū Ubayd al-Qāsim bin Salām al-ʻ
Harawī (awal abad 3/9), Fa ā’il al-Qur’an ḍ karya Ibn urays (akhir abad ke 3/9); Ḍ Fa ā’il al-Qur’an ḍ karya al-Nasā’i (akhir abad ke 3/9); Fa ā’il al-Qur’ān wa tilāwatih ḍ karya al-Rāzī (pertengahan abad ke 5/11); Fa ā’il al-Qur’an ḍ karya Ibn Kathīr (abad 8/14); Kitāb Fa ā’il al-Qur’ān ḍ sebagai bagian dari buku kumpulan hadit sl-Kāfī. Kitab ini merupakan versi shi’ah mengenai kutamaan al-Qur’an. (abad ke 4/10). Lihat: Asma Afsaruddin, “ The Excellences of the Qur ān: Textual Sacrality and the Organization of Earlyʾ
Islamic Society,” dalam Journal of the American Oriental Society, Vol. 122, No. 1 (Jan. - Mar., 2002), 5-6.
setelahmu, di zaman dimana huruf-huruf al-Qur’an dijaga sedangkan ketetapannya dihilangkan.”19
Riwayat lain disebutkan bahwa Ibrāhīm al-Nakhā’ī mengatakan bahwa seorang sahabat, al-Mughīrah, menyatakan dia tidak suka atas pemberian diakritik [tanda vokal] terhadap teks al-Qur’an,atau khataman al-Qur’an yang dipublikasikan, ataupun pemberian tanda sepersepuluh ayat (yu sarʻ ), ataupun penjualan dan pembelian al-Qur’an.20 Abū alʻĀliyā (w. 90/708-9) tidak menyukai pemberian tanda persepuluh ayat,
memberi dekorasi dan ilmuminasi pada awal dan akhir ayat dengan statement penegasan “jarridū al-Qur’ān” [bersihkan teks al-Qur’an dari segala hal yang menempel padanya].21
Termasuk di dalamnya adalah ketidak sukaan untuk memberi nama ayat, jumlah ayat dan lainnya.22
Dari paparan di atas, saya melihat dari sisi lain, bahwa ketidak sukaan para ulama awal atas penyempurnaan ketertulisan al-Qur’an karena hal tersebut bukan merupakan bagian dari tradisi yang sedari awal mereka sadari bangun. Sedangkan budaya baru akan terus berkembang mengikuti kebutuhan dari pengguna budaya tersebut pada zaman-zaman berikutnya dan menjadi invented tradition.
C. Memilih makna obyektif subyektif dalam memahami kesucian al-Qur’an
Kesucian al-Qur’an dalam bentuk mushaf bersandar pada Qs.al-Waqi’ah/56/79:Innahu fī kitābin Maknūn; Lā yamssuh illā al-muṭahharūn. Dari ayat inilah para ulama melakukan deduksi bahwa bahwa seseorang harus bersuci terebih dahulu sebelum menyentuh mushaf al-Qur’an. Para ulama berbeda pendapat dalam posisi suci tersebut. Mereka yang menyuruh untuk bersuci sebelum menyentuh al-Qur’an adalah: Ali, Ibn Mas’ud, Saʻad bin Abi Waqas, Sa īd bin Zayd, ‘A ā dan lainnya.ʻ ṭ Sedangkan Mereka yang membolehkan untuk menyentuh al-Qur’an tanpa bersuci adalah: Sekelompok salaf, di antara mereka adalah Ibn ‘Abbas dan Sya’bi.23 Ibn Kathir pun
mnyepakati bahwa para ulama berkesimpulan untuk pelarangan menyentuh mushaf al-Qur’an dalam konndisi tidak suci.24
Traves Zadeh menelusuri perdebatan kaum Muslim atas kebolehan menyentuh dan membawa material yang terdapat teks al-Qur’an di dalamnya. Ia mendapati beberapa riwayat yangg menyatakan bahwa menyentuh materi yang ada teks al-Qur’an hanya dibolehkan bagi mereka yang memiliki kesucian. Ahli fikih berbeda pendapat mengenai kondisi kesucian seseorang, apakah suci dari hadath kecil atau hadath besar.
19 Ibn al- urays, ḍ Fa ā'il al-Qur'ānḍ , 26; Lihat Asma Afsaruddin, “ The Excellences ...”, 7; Lihat: Ibn al- urays, kitāb Ḍ Fa ā'il al-Qur'ānḍ dalam Ahmad Luthfi Fathullah, CD interaktif Hadis-hadits Keutamaan al-Qur’an (Jakarta: Pusat Kajian Hadis-al-Mughni Center, 2009).
20 Ibn al- urays, ḍ Faḍā'il al-Qur'an, 42; Abū Ubayd, ʻ Faḍā'il al-Qur’ān, 394-95. ; Lihat Asma Afsaruddin, “ The Excellences ...”, 8.
21 Ibn al- urays, Ḍ Faḍā'il al-Qur'ān, 42-43; Lihat Asma Afsaruddin, “ The Excellences ...”, 8. 22 Asma Afsaruddin, “ The Excellences ...”, 9.
23 Abū ‘Abdullāh bin Ahmad bin Abi Bakral-Qur ubī, ṭ al-Jāmi al-A kām al-Qur’ān ʻ ḥ (Riyad: Dār ‘Ālim,2003),
Dari sisi sejarah ketidak bolehan ini telah terjadi sejak awal pada masa Muhammad saw., hidup. Pertama: merujuk pada Kitāb Maghāzi wa al-Mubtadā’ karya Ibn Ishāq (w. 150/767), ia menyatakan bahwa saat Umar (masih Mushrīk), dan ingin memegang teks al-Qur’an yang ada pada adik perempuannya, Fatimah. ‘Umar diminta untuk membersihkan dirinya karena dia belum suci. Kedua:merujuk pada Sirāh karya Ibn Hishām, disebutkan bahwa pada tahun 10/631-2 Nabi menulis surat pada ‘Amr bin Hazm (w. 50/670). Nabi meminta ‘Amr untuk menyeru kaum Muslim agar menunaikan ajaran agama dan menjalankan sunna. Untuk memenuhi hal tersebut, ia harus memerintah dengan benar dan menyuruh kaum muslim mengikuti kebenaran, dengan mengajari mereka al-Qur’an. Dengan satu catatan : la yamassu ūḥ illā āhir.ṭ Terkait dengan peristiwa itu Malīk bin Annas berkata bahwa hal itu merupakan takrīm terhadap al-Qur’an. Sekalipun para mufassir awal tidak mengaitkan Qs. 56/79, dengan kesucian pada material teks al-Qur’an.25 Dengan demikian penelitian inipun harus, dilacak ulang apa
penyebab utama dari munculnya riwayat tersebut. Apakah takrīm, sebagaimana yang diucapkan oleh Imām Mālik merupakan bagian dari proses sakralisasi teks dengan legalisasi ahli fikih, sekalipun ahli tafsir awal berbeda pendapat mengenainya.
Sebenarnya bila merujuk pada kalimat al-Muṭahharūn yang hanya ada satu di dalam al-Qur’an hal tersebut merujuk pada mala’ikat. Hanya saja bila ditelusuri kalimat sebelumnya,hal tersebut akan berakibat pada pertanyaan, apakah ada mala’ikat yang tidak suci. Bentuk ini bisa ditinjau karena sebelumnya ada kata illā sebagai pengecualian, Disinilah perpaduan antara makna obyektif dan subyektif dari tafsir atas kesucian mushaf al-Qur’an yang bisa jadi kedua-duanya tidak bisa dipisahkan.
D. Penutup
Kejadian-kejadian yang dianggap melecehkan kesucian al-Qur’an,kemungkinan bisa terjadi apabila ada kesepahaman dalam melihat kitab suci. Dalam makna bersikap empati atas keyakinan seseorang. Misalnya, pemerintah membuat satu aturan bagaimana memperlakukan kitab suci ketika ia telah berada di ruang publik. Perdebatan fikh yang muncul mungkin hanya akan memberikan dasar pada aturan tersebut. Kasus ini bisa diperlakukan dalam pola penerbitan dan pencetakan mushaf al-Qur’an, penyimpanan dan peminjaman mushaf Qur’an di perpustakaan-perpustakaan, penjualan dan distribusi al-Qur’an di pasar dan toko buku. Bila pemerintah mampu mengeluarkan Standar Nasional Indonesia (SNI), maka pemerintah ataupun Kemenag bisa membuat regulasi dalam perlakuan atas Kitab Suci sebagai barang yang berada di ruang Publik.
Ilustrasi ini memungkinkan, sekalipun tanpa membawa pemaknaan sakral dalam setiap kitab Suci. Contoh yang bisa dikemukakan adalah bagaimana seseorang mampu menjaga foto orang yang dicintainya dalam dompet. Orang tersebut pasti menyayangi atau menghormati foto tersebut. Sehingga apabila ada orang yang mengambil fotonya dan
menginjak-nginjak foto tersebut. Pasti ia marah. Sekalipun tidak ada makna suci dalam foto tersebut, tidak ada nilai-nilai ketuhanan.
Oleh sebab itulah maka kesimpulan saya Bagaimana menyikapi perdebatan mufassir mengenai kesucian al-Qur’an adalah dengan menggandengkannya atau memperkuatnya dengan aturan serta law enforcement. Dari sinilah terlihat bahwa Kitab Suci (pengkitab sucian) adalah aktivitas manusia, yang terus menerus dan Ia penting untuk kehidupan manusia baik secara individu transenden teologis atau sosiologis horizontal. Kesimpulan ini menjadi semakna secara subyektif dengan firman Allah “Innā Naḥnu nazalnā ẓikrā wa innā lahū la afi ūn.”ḥ ẓ
