Pemurniaan Jiwa Menurut Shaykh Abdul Qadir Al-Mandili: Sorotan Daripada Kitab Penawar Bagi Hati

(1)

Pemurniaan Jiwa Menurut Shaykh Abdul Qadir Al-Mandili: Sorotan Daripada Kitab Penawar Bagi Hati

Mohd Hamidi Ismail, Che Zarrina Sa’ari & Sharifah Basirah Syed Muhsin Jabatan Akidah dan Pemikiran Islam, Akademi Pengajian Islam

Universiti Malaya, 50603 Kuala Lumpur, Malaysia

Abstrak: Unsur insani yang berasaskan jasadi dan ruhani telah disepadukan oleh seketul darah yang dikenali sebagai hati. Dalam Islam, hati jasadi yang berjirim lagi berjisim tidak menjadi nilaian sepenting hati ruhani yang menampakkan nilaian baik buruknya seseorang. Bukan sahaja dari sudut akhlak, nilaian hati juga dikira pada baik buruknya ibadah, pemikiran, perlakuan dan fizikal manusia itu. Sah solatnya, waras akalnya, murni adabnya dan bersih anggotanya adalah cerminan qasad hati yang luhur menghambakan diri kepada Allah SWT. Oleh kerana itulah hati menjadi pusat penelitian dan perbicaraan utama agama Islam amnya dan tasawuf khasnya. Dalam karya-karya sufi silam mahupun semasa, hati diberikan tumpuan yang istimewa dan tersendiri dalam wacana pemurniaan jiwa manusia. Para sufi melihat jiwa manusia yang memiliki kelebihan dikuasai malaikat (hazz al-mala‟ikah) dan juga kekurangan dikuasai syaitan (hazz al-shaytan) lebih cenderung ke arah maksiat berbanding ke arah taat, sangat memerlukan hikmah kesufian demi memurnikan jiwa mereka dengan kebaikan sekaligus menyucikannya daripada kejahatan. Demikianlah jua yang dilihat oleh Shaykh Abdul Qadir al-Mandili, seorang ilmuan Islam yang amat berjasa kepada bidang tasawuf dan peluhuran akhlak masyarakat Islam di nusantara ini. Bagi melihat jasa beliau tersebut, kertas kerja ini akan berusaha mengupas metodologi tasawuf beliau memurnikan jiwa manusia yang mementingkan kesucian hati sebagaimana yang telah dimuatkan di dalam tulisannya Penawar Bagi Hati.

PENGENALAN

Pemurnian jiwa samada dalam konteks mendekatkan diri kepada Allah atau mengharmonikan koloni sesebuah masyarakat merupakan inisiatif disiplin tasawuf Islam yang diwarisi para salihin daripada penghulu mereka iaitu Rasulullah saw. Baginda yang menitik-beratkan pencapaian „ihsan‟ dalam hal-ehwal ubudiyah dan muamalah telah menghidupkan jiwa dengan nilai-nilai murni di samping menunjukkan cara menghidupkan tersebut kepada umatnya yang disayangi. Mereka diajar mengenal hati, penyakitnya dan penawar bagi penyakit tersebut bagi memudahkannya (hati) menyerap kebaikan (hasanah) dan menyingkir keburukan (sayi’ah). Ini kerana, hatilah sumber kepada keelokkan atau kejelekkan akhlak seseorang, dan bermula dari dirinya mengukur sejauh mana elok atau jelek akhlak masyarakatnya.

Berbicara tentang masyarakat yang bertamadun, tidak lekang daripada dikaitkan dengan masyarakat yang mengamalkan estetika moral dan memiliki daya introspeksi yang tinggi. Sejarah menyaksikan bahawa manusia yang dikagumi itu bukan semata-mata kerana pencapaian teknologi atau luas jajahan yang dikuasainya, akan tetapi kerana luhur budi pekertinya, mulia akhlak dan

perilakunya. Benarlah pedoman daripada ucapan khalifah rasul yang kedua, „Umar al-Khattab r.a:

Bagi Allah sekumpulan hamba yang mematikan kebatilan dengan hijrah daripadanya dan menghidupkan kebenaran dengan menyebutnya, hidup bagi mereka adalah nikmat manakala mati pula adalah kemuliaan (al-Kandahlawi, 1997, 3/1949).

Kebatilan yang dimaksudkan ialah sifat mazmumah yang menunggangi hawa nafsu manakala kebenaran pula ialah sifat mahmudah yang menjadi fitrah kejadian insan. Hamba-hamba yang disebutkan oleh „Umar r.a tersebut menikmati hidup di dunia ini bukan kerana gagah melibas pedang, memerangi kekufuran mahupun kuffar pada saat peperangan tetapi mereka gagah memangkas hawa nafsu pada setiap ketika dan waktu dengan mengingati kebenaran diri sebagai hamba kepada Allah SWT, habuan buat mereka ialah karamah, direstui dan disanjungi selepas mereka tiada. Mereka inilah yang kita kenal seperti „Abd Allah al-Abhari (m. 330H), Ahmad al-Adami (m. 309H), Ibrahim bin Adham (m. 161H), Hatim al-Assam (m. 237H), Abu al-Khayr al-Aqta„ (m. 340H) dari sebilangan besar para ahlillah yang meninggalkan mutiara hikmah yang menyuluh hati serta jiwa setiap individu yang ingin menghimpunkan khalqiyah dan khuluqiyah Rasulullah saw pada dirinya (al-Qushayri, 1990, 390-394).

Prosiding Nadwah Ulama Nusantara (NUN) V: Ulama dan Cabaran Idealisme Semasa disunting oleh: Azmul Fahimi Kamaruzaman, Ezad Azraai Jamsari, Farid Mat Zain, Hakim Zainal, Maheram Ahmad, Napisah Karimah Ismail & Rabitah Mohamad Ghazali

(2)

Usaha menghimpunkan ini bukanlah semudah yang diungkapkan. Para ahlillah mengambil masa berabad-abad menghampirkan diri mereka kepada Allah SWT. Ditambah ke atas masa yang lama itu, langkah mereka dibatasi oleh maqam yang berbagai.

Abu Sa„id al-Kharraz r.h di dalam kitabnya al-Sidq menyatakan bahawa maqam yang paling hampir kepada Allah yang dikenali sebagai maqam al- muqarabbin adalah maqam kesepuluh yang terakhir dicapai oleh setiap hamba yang ingin sampai kepada tuhannya. Awalnya dia perlu melalui dan mencapai maqam al-tawbah (taubat), kemudian al-khawf (takut), kemudian al-raja’ (mengharap), kemudian al-salihin (orang yang beramal soleh), kemudian al- muridin (orang yang memerlukan), kemudian al- muti‘in (orang yang taat), kemudian al-muhibbin (orang yang cinta), kemudian al-mushtaqin (orang yang rindu), kemudian al-awliya’ (para wali) dan barulah al-muqarabbin. Maqam-maqam ini juga dikenali sebagai jalan-jalan menuju kepada Allah (al-turuq ila Allah) memberi penekanan awal dan utama pada maqam taubat. Maqam yang tidak akan terhasil sehinggalah hamba itu mengenali keaiban diri lalu membaikinya iaitu dengan bertaubat („Abd al-Halim, 2004, 146-147, 161). Dari sinilah dia mengenal batinnya iaitu hati, yang mengendong keaiban yang menghijab murni jiwanya.

Memahami sebab murninya jiwa berpunca daripada sucinya hati inilah mendorong sekalian para sufi dari kalangan salihin tidak meninggalkan bicara bagaimana untuk menggemilangkan hati. Dari tulisan mereka berbahasa Arab sehinggalah ke bahasa dunia yang lain, kandungan tasawuf sentiasa segar dengan siri muhasabah diri dan tazkiyah jiwa, mengosongkan hati (takhalli) dan kemudian mengisinya dengan kemuliaan (tahalli). Mungkin inilah hakikatnya yang memperkenalkan tasawuf itu sebagai tasawuf - bersih hati dan suci jejak-jejak pelakunya (al-Kalabadhi, Abdul Majid, 1986, 19).

Demikian jualah tasawuf yang diperkenalkan di nusantara ini, membuktikan risalah kesufian bersambung dan berlangsung hidup tanpa henti.

Antara sebilang karya tasawuf di alam Melayu, tulisan al-Mandili, Shaykh Abdul Qadir, Penawar Bagi Hati antara yang mendapat tempat di hati masyarakat, melihat kepada sentuhan dan ta‟kulan penulisnya dalam membentangkan aspek tasawuf, khasnya dalam memurnikan jiwa. Meneliti perkara tersebut dengan lebih jelas, kertas kerja yang disediakan ini akan berusaha mengupas isi-isi yang berkaitan, agar manfaatnya dapat menyumbang kepada kebaikan di dunia dan beratnya mizan hasanah di akhirat kelak. Wa Allah al-Musta‘an.

Biografi Ringkas Shaykh Abdul Qadir al- Mandili: Shaykh Abdul Qadir Bin Abdul Muttalib al-Mandili merupakan anak kelahiran Sigalanggang dalam wilayah Tapanuli Selatan, Sumatera Barat, Indonesia. Beliau yang telah dilahirkan pada tahun 1910 Masehi mendapat pendidikan awal di kampung

halaman sendiri yang beraliran Belanda sehingga tamat darjah lima. Kemudian beliau berhijrah ke negeri Kedah, menimba ilmu-ilmu agama mengikut aliran pengajian pondok (Che Zarrina, Sharifah Basirah, 2012, 3-4). Pondok pertama yang beliau mulakan pengajian ialah Pondok Panjang Rong, Tobiar, Pendang. Di sini beliau diperkenalkan dengan asas pembacaan dan penulisan dalam Bahasa Arab yang mana diselia-ajar oleh gurunya iaitu Haji Bakar.

Setelah menguasai kemahiran menulis dan membaca dalam Bahasa Arab, al-Mandili berpindah pula ke Pondok Air Hitam, Alor Setar, Kedah. Di pondok ini, beliau telah mempelajari kemahiran tatabahasa Arab dengan Tuan Haji Idris bin Lebai Yusuf dan Lebai Dukun, menyambung apa yang dipelajarinya di Pondok Panjang Rong. Menurut Ramli Awang, al-Mandili tidak lama berada di Pondok Panjang Rong disebabkan oleh tahap kemahiran ilmu yang diajar adalah sangat asas.

Selepas tamat sahaja pelajarannya di Pondok Air Hitam, beliau berpindah pula ke Pondok Gajah Mati, Pendang, Kedah, dan berguru dengan Haji Wan Ibrahim Haji Wan Abd Qadir. Dalam masa yang sama, al-Mandili juga mendapat tunjuk ajar daripada Haji Wan Ibrahim, seorang ulama‟ yang terkenal di Kedah pada ketika itu (Che Zarrina, Sharifah Basirah, 2012, 3-4). Antara ilmu yang dipelajari al- Mandili di pondok ini ialah ilmu nahu, saraf, feqah, usul fiqh, usuluddin, hadith, tafsir, balaghah, tasawuf dan falsafah (Che Zarrina, Sharifah Basirah, 2012, 4). Selama sepuluh tahun berada di pondok ini, di samping menimba ilmu, beliau diamanahkan menjadi salah seorang tenaga pengajar di situ.

Kerana cintakan ilmu, membawa al-Mandili berhijrah ke Mekah. Di sini beliau telah berguru dengan ramai alim ulama‟, antaranya ialah Pak Da Ail yang berasal daripada Patani, Shaykh Ali al- Maliki, Shaykh Hasan Muhammad al-Mashat, Shaykh Muhammad al-Arabi bin Tabani al-Wahidi yang berasal daripada Maghribi, Shaykh Sayyid al- Alawi bin Abbas al-Maliki dan Shaykh Muhammad Ahyad. Meskipun kedatangan al-Mandili sebagai murid namun kerana kepintaran dan kealimannya, beliau ditawarkan menjadi salah seorang tenaga pengajar di Masjid al-Haram. Al-Mandili telah mendirikan rumah tangga ketika dalam usia 20-an.

Perkahwinan dengan tiga orang isteri mengurniakan beliau dengan sembilan cahaya mata; enam orang anak hasil dari perkahiwnan dengan isteri pertama, seorang dengan isteri kedua dan dua orang dengan isteri yang ketiga (Che Zarrina, Sharifah Basirah, 2012, 3).

Al-Mandili sangat dikenali dengan sifat rendah dirinya. Beliau yang melazimi sifat zuhud dan warak telah memberikan beliau keelokkan adab dalam menuntut ilmu. Lebih dari itu, beliau yang telah mempraktikkan sifat-sifat mahmudah dalam kehidupan seharian, memberi kelebihan kepada beliau dalam pergaulan, ia menjadi pujian dan

(3)

sebutan setiap orang yang mengenalinya (Che Zarrina, Sharifah Basirah, 2012, 4). Bahkan bukti yang lebih absah ialah, sifat mujahadah dan istiqamah dalam ibadah dan akhlaknya, menyerlahkan kewibaan beliau dalam meneladani kehidupan sufi yang sebenar, menurut tatanan Islam yang murni. Inilah yang telah disematkan dalam analogi tasawufnya; Penawar Bagi Hati, yang membongkar rahsia spiritual manusia khasnya berhubung dengan maqamat - sisi pandang al- Mandili dalam konteks memurnikan jiwa. Memetik hikam daripada ucapan beliau:

Ketahui olehmu bahawasanya ilmu tasawuf itu pengetahuan yang di ketahui dengan dia akan segala kelakuan hati samada kelakuan yang di puji seperti merendah diri dan sabar atau kelakuan yang di cela seperti dengannya dan membesar diri (Al-Mandili, 1964, 4)

Di samping Penawar Bagi Hati dalam bidang tasawuf, al-Mandili juga mempunyai karya dalam bidang usuluddin, feqah, politik, hadith, pendidikan dan perundangan Islam. Antara judul yang masih didapati di perpusatakaan semasa ialah Perisai Bagi Sekalian Mukallaf dalam bidang usuluddin dan Anak Kunci Syurga dalam bidang feqah. Al-Mandili telah meninggal dunia pada tahun 1965 pada usia 55 tahun (Che Zarrina, Sharifah Basirah, 2012, 5).

Kertas kerja yang diusahakan ini berpandukan kitab Penawar Bagi Hati yang telah diterbitkan oleh Sahabat Press, Yala, pada tahun 1964 dan terjemahannya oleh Noraine Abu, terbitan al- Hidayah Publication, 2012.

Mafhum Hati: Berbicara tentang hati, al-Mandili telah menghimpunkan dua elemen yang berbeza ke dalamnya iaitu metafizikal dan fizikal. Metafizikal yang dimaksudkan ialah ruh manakala fizikal pula ialah jantung (Noraine, 2012, 55). Al-Mandili mengaitkan kedua-duanya seperti perkaitan di antara

‘arad (sifat luaran) dengan jisim, meminjam ungkapan beliau sendiri: “persangkutan yang memakai perkakas dengan perkakas” (Noraine, 2012, 54). Pada hemat penulis, ‘arad yang dimaksudkan ialah ruh kerana fungsinya menyerap makna-makna, menepati maksud „memakai perkakas‟ manakala jisim itu pula ialah jantung kerana zahir fungsinya tidak ubah seperti alat, menepati maksud „perkakas‟(Noraine, 2012, 54).

Bagi al-Mandili, perkaitan di antara ruh/hati dan jantung bersifat aksiom, ia tidak boleh dicerapi mahupun dicerakinkan oleh akal manusia. Oleh itu, lafaz hati juga boleh difahami sebagai jantung dan begitulah sebaliknya. Walau bagaimanapun, hati yang menjadi hakikat manusia (Noraine, 2012, 54) memiliki kelebihan mutlak dari sudut spiritual ke atas jantung. Dengan sebab itu, al-Mandili mempamerkan kelebihan hati dengan menamakannya dengan qalbu rohani, nama yang mendapat heirarki tertinggi dalam aksiologi Islami berbanding jantung yang dinamakan dengan qalbu jasmani (nadi kepada jasad) (Noraine, 2012, 53).

Sebab ini tampak dengan lebih jelas apabila disebutkan qalbu di dalam Penawar Bagi Hati adalah merujuk hati/qalbu rohani dan bukannya organ jantung/qalbu jasmani. Beliau menerangkan:

Dan apabila disebutkan akan jantung di dalam kitab itu, maka dikehendakinya makna yang kedua dan ialah yang dikehendaki dengan firman Allah Ta‟ala: [yang] Ertinya:...bersabda olehmu hai Rasulullah: Bermula roh itu daripada pekerjaan Tuhanku...(Noraine, 2012, 54). „Makna kedua‟ tersebut merujuk kepada qalbu rohani atau hati.

Pada hemat penulis juga, pemakaian makna hati yang juga difahami sebagai ruh oleh al-Mandili, menunjukkan beliau terkesan dengan cara pemakaian makna hati oleh al-Ghazzali, dan perkara ini diperakui sendiri oleh al-Mandili (Noraine, 2012, 55). Di dalam Ihya’, al-Ghazzali telah menghimpunkan makna hati bukan sahaja dengan makna ruh, bahkan juga dengan makna jiwa serta akal dalam satu mafhum yang bersifat maknawi, yang bukan bayangan zahirnya. Justeru itu, apabila diitlaqkan hati, ia adalah hati halus rabbani dan bukan seketul daging al-sanubari, ruh itu pula adalah semi mulia yang mengangkat martabat manusia dan bukan lapisan halus yang menyelubungi jantung, jiwa itu adalah sari insani yang menjadi hakikat manusia dan bukan hawa nafsu, dan akal itu adalah pusat yang mengenal ilmu dan bukan ilmu itu sendiri (al-Ghazzali, t.t, 3/4-6).

Sudut maknawi inilah yang memiliki persamaan yang dipadukan dalam mafhum hati.

Pemakaian makna yang sama juga ditemui dalam karya-karya tasawuf Melayu yang lain seperti di dalam Thamar al-Jannah fi tarjamah risalah al- Mu‘awinah oleh Shaykh Idris al-Khiyat (Tok Jum al-Fatani). Meskipun beliau tidak menghimpunkan makna hati sepertimana yang dilakukan oleh al- Ghazzali ataupun al-Mandili, Tok Jum telah menghimpunkan niat dengan fikiran dalam muraqabah Allah (Tok Jum, 1385H, 10-11).

Himpunan ini walaupun dilihat tidak seperinci himpunan dua tokoh di atas tetapi ia tidak memisahkan di antara amalan hati iaitu niat dengan amalan akal iaitu fikiran. Hal yang sama telah dilakukan oleh Shaykh Husin Nasir al-Mas„udi al- Banjari dalam kitab beliau Qatr al-Ghaythiyyah fi

‘ilm al-Sufiyyah (al-Mas„udi al-Banjari, t.t, 10), dan lebih lama dari itu, ia telah dilakukan oleh Shaykh Daud al-Fatani dalam terjemahannya kepada kitab Minhaj al-‘Abidin ila jannah rabb al-‘Alamin.

Mencirikan hati sebagai raja dan kepala, Shaykh Daud r.h mengangkat hati sebagai ikutan segala anggota (Daud, t.t, 49), dan semestinya anggota- anggota tersebut difahami sebagai anggota maknawi yang berupa jiwa rohani dan akal fikiran.

Mengenali Hati: Membahaskan perkara ini, pengenalan hati oleh al-Mandili boleh dibahagikan kepada empat bahagian:

(4)

 Al-Mandili memperkenalkan hati sebagai tempat tilik Allah Ta‟ala. Dalam hal ini al-Mandili mambawakan hujah dari al-Quran, surah al- Ahzab (33:51), yang mafhumnya: “Dan Allah mengetahui apa [sahaja] dalam hati kalian”.

Begitu juga hujah daripada hadis Rasulullah saw yang bermaksud: Sesungguhnya Allah Ta‟ala tidak melihat kepada rupa dan kulit kalian, akan tetapi Dia melihat kepada hati kalian. (Riwayat Muslim dan Ibn Majah) (Noraine, 2012, 55).

Tempat tilik tersebut bermaksud pusat pengawasan dan pemerhatian. Hati disifatkan begitu kerana dengan pusat inilah mukmin memintal sifat warak dan khawf (takut) kerana diawasi oleh Allah. Oleh yang demikian mereka dimuliakan walau bagaimana bentuk sekalipun, samada sempurna atau cacat. Mereka sedar bahawa perintah mengenal Allah dan menyembahNya bukan hanya setakat anggota fizikal bahkan dengan keikhlasan yang terpancar daripada makrifah hati. Oleh itu al-Ghazzali menyifatkan hati sebagai al-‘alim billah (yang mengetahui tentang Allah), al-mutaqarrub ila Allah (yang menghampiri Allah), al-‘amil lillah (pekerja Allah), al-sa‘i ila Allah (yang segera kepada Allah) dan al-mukashif bi ma ‘ind Allah (yang membuka apa yang ada di sisi Allah) (al- Ghazzali, t.t, 3/3). Melihat kepada keistimewaan hati sebagai pusat pengawasan dan pemerhatian Allah, adalah tidak patut ia (hati) dibiarkan tanpa diselenggara, dijaga dan ditatang dengan baik.

Al-Mandili membawakan metafora berkenaan hal ini:

Maka tiada patut bagi kita menghiasi muka kita yang ia tempat tilik manusia. Dan kita biarkan jantung kita kotor berlumuran dengan segala sifat kecelaan, yang ia tempat tilik bagi tuhan kita, bahkan sayugia bagi yang berakal membersihkan jantungnya dan menghiasinya lebih bersangatan daripada membersihkan dan menghiasi mukanya (Noraine, 2012, 56)

 Selain menjadi tempat tilik Allah Ta‟ala, al- Mandili memperkenalkan hati juga sebagai raja bagi segala anggota, bila eloknya hati maka eloklah anggota lainnya (Noraine, 2012, 56).

Pengenalan ini tidak jauh beza daripada pengenalan yang telah dilakukan oleh al- Muhasibi (m. 243H). Beliau memperumpamakan hati sebagai rumah manakala anggota badan yang lain sebanyak enam sebagai pintu.

Anggota-anggota tersebut ialah lisan, penglihatan, pendengaran, hiduan, dua tangan dan dua kaki. Menurut beliau, sesiapa yang ingin menyelamatkan rumahnya maka wajib dia mengawal pintu-pintu rumah, menggambarkan hati berada pada kedudukan yang tinggi daripada enam anggota badan ini (al-Muhasibi, 1999, 175). Sungguhpun semuanya menuruti hati tetapi melalui keenam-enam ini hati dicorakkan samada menjadi baik atau buruk, menjelaskan adanya hubungan dua hala antara hati dan enam

anggota. Berkata al-Mandili: “Jaga-jaga, dan iaitu jantung dan apabila adalah baik jantung itu sebab bagi baik segala anggota nescaya wajib atas kita bersungguh-sungguh pada membaikinya dan memeliharanya daripada segala kebinasaan”

(Noraine, 2012, 57). Memelihara hati juga dengan maksud memelihara sumber hati.

 Hati juga diperkenalkan al-Mandili sebagai tempat taruh segala sifat terpuji (Noraine, 2012, 57). Pada hemat penulis, pengenalan ini bersifat tawajuh, memberi semangat kepada penjagaan hati. Ia bukanlah satu pengenalan yang bersifat takrifi kerana hati itu boleh terdedah kepada sifat-sifat keji dan bukan sahaja menerima mutlak sifat-sifat terpuji. Ini difahami daripada kenyataan al-Mandili yang berbunyi: “Maka patut sangat bagi pertaruhan yang seperti ini bahawa dipelihara akan dia daripada segala kelakuan yang dicela dan dijaga daripada seteru, iaitu: syaitan” (Noraine, 2012, 56).

Frasa „dipelihara‟ dan „dijaga‟ inilah yang menggambarkan hati terdedah kepada sifat-sifat keji. Jika sifat-sifat ini tidak boleh sampai kepada hati, ke manakah letaknya nilai dan fungsi muhasabah dan tazkiyah al-nafsi?

Menurut Sa„id Hawa, tazkiyah al-nafsi menekankan aspek penyucian segala kotoran syirik dan membangunkan tauhid di dalam jiwa.

Ini memerlukan kekuatan mujahadah menolak mazmumah dan pasrah rayuan (al-su’al) pertolongan daripada Allah. Kenyataan beliau ini membantu ucapan al-Mandili dalam menerangkan bagaimana proses penyucian jiwa berlaku setelah hati mengenal atau terdedah kepada aib mazmumah (Hawwa, 1988, 153-154)

 Selain tempat taruh segala sifat terpuji, hati juga diperkenalkan al-Mandili sebagai tempat ilham malaikat dan was-was syaitan (Noraine, 2012, 57). Perkongsian dua perkara yang saling bertentangan ini menyebabkan hati dilihat memiliki dua sudut, sudut baik dan sudut jahat.

Menurut al-Mandili, sudut baik hati didorong oleh akal manakala sudut jahat didorong oleh hawa nafsu, keadaan ini menjadikan hati sentiasa berada dalam peperangan. Walau bagaimanapun, dorongan hawa nafsu itu lebih hebat daripada dorongan akal, ia jelas tampak daripada keenganan hati menerima peringatan. Dan ini dibuktikan melalui kisah kufurnya iblis kerana telah sedia ada di dalam hatinya sifat takbur yang menutupi akalnya terhadap maqam yang dia telah perolehi di sisi Allah (Noraine, 2012, 58).

Adalah maqam itu suatu kemuliaan yang tiada galang gantinya namun iblis menukarnya dengan haqir sifat mazmumahnya. Mengingatkan kita tentang hati sebagai tempat ilham malaikat dan was-was syaitan, Imam al-Akbar Shaykh „Abd al-Halim r.h dalam seruan beliau berkata:

Beramallah membendung nafsu kamu dalam segala keadaan.

Sesungguhnya sesiapa yang membendung nafsunya dari

(5)

cintakan dunia maka dia telah bersedia untuk akhirat. Barang siapa yang mengambil akhirat maka samada dia cintakan kebaikannya atau rindu mendatanginya („Abd al-Halim, 2004, 161).

Memurnikan Jiwa: Al-Mandili melihat pemurniaan jiwa berlaku setelah hati itu dikenali dan diselidiki kekurangan dan keaiban sifatnya - apakah mahmudah atau mazmumah yang dikendong oleh hati? Jika mazmumah yang bertapak maka wajiblah ia dibersihkan (Noraine, 2012, 57). Terdapat sepuluh mazmumah yang menjadi punca kepada segala penyakit hati di sisi al-Mandili. Ianya adalah haloba makan; haloba berkata-kata, marah, dengki, kasihkan harta, cintakan kemegahan, sukakan dunia, membesar diri, ujub dan riak (Noraine, 2012, 58- 59).

Untuk membersihkan sepuluh mazmumah ini, al-Mandili telah mengaplikasikan minhaj al-takhalli wa al-tahalli yang dijelaskan oleh al-Kurdi sebagai proses menggarap jiwa setelah daripada keazaman bertaubat (al-Kurdi, 1993, h. 461). Meskipun al- Mandili tidak menyatakan secara eksplisit tentang minhaj ini namun aplikasinya yang meluas dalam Penawar Bagi Hati menjelaskan al-Mandili telah menggunakannya dengan baik sekali, contohnya dalam merawat haloba makan. Al-Mandili menyarankan individu yang memiliki sifat ini menyingkirkannya kerana ia menjadi punca kepada rakus nafsu syahwat, cintakan dunia, riak, takbur dan hasad dengki (Noraine, 2012, 61-62), cara menyingkirkannya adalah dengan berlapar. Di sinilah difahami al-Mandili telah mengaplikasikan minhaj al-takhalli yang ditakrifkan sebagai pengosongan dari sifat-sifat tercela dan buruk (Hawwa, 1979, 190; Al-Jurjani, 1983, 57).

Kemudian beliau semaikan faham faedah berlapar dari sudut cergas beribadah, menjadikan hati itu cerdik, melemahkan syahwat dan menghasilkan qana‘ah. Ini semua adalah maqam yang dicapai oleh para al-siddiqin (Noraine, 2012, 64-65; „Abd al- Halim, t.t, 52). Di sini pula difahami al-Mandili telah mengaplikasikan minhaj al-tahalli yang ditakrifkan sebagai pengisian atau menghiasi diri dengan sifat-sifat terpuji (Hawwa, 1979, 190; Al- Jurjani, 1983, 57). Begitulah jua caranya al-Mandili merawat baki sifat mazmumah yang lain, yang diterangkan dalam paparan seterusnya.

(1) Merawat Penyakit Marah: Perasaan atau penyakit marah merupakan sifat yang tercela kerana ia memberi kesan yang negatif. Menurut al-Mandili, penyakit marah boleh mengakibatkan tindakan fizikal yang memudharatkan seperti memukul, memaki, dan membunuh (al-Mandili, 1964, 35-36;

Ibn Miskawayh, t.t., 170-172). Sementara di dalam hati pula, individu yang memiliki penyakit ini, menyimpan rasa dendam, dengki dan gembira dengan kecelakaan orang lain (Hawwa, t.t, 269).

Oleh itu, al-Mandili menyarankan agar penyakit marah dipadam dengan kadar yang segera. Usaha

memadamkan tersebut memerlukan hati dipantau dan diberi perhatian supaya penyakit marah yang bermaharajalela dapat dibendung dan dirawat (al- Mandili, 1964, 35-36). Cara ini adalah yang paling sesuai kerana sifat marah tidak mampu dihapuskan, ia adalah fitrah yang ada pada setiap manusia (Abd al-`Aziz, 1997, 21). Fitrah yang mana dalam keadaan tertentu, memerlukan Muslim itu marah, khasnya dalam menjaga kesucian agamanya.

Al-Mandili menerangkan bahawa setiap individu wajib menyedari sesungguhnya sifat marah hanya dibolehkan di atas tujuan mengingkari sesuatu, berlandaskan kehendak Allah SWT dan bukan kehendak hawa nafsunya. Jika dia memiliki penyakit marah maka dia perlu menyakini bahawa kemarahan Allah lebih besar daripada kemarahannya itu, dan rahmat Allah itu lebih besar daripada kemungkaran yang dilakukannya. Selain itu juga, dia harus mengukuhkan keyakinan yang telah dibinanya tadi dengan praktikal amalan tertentu.

Antara amalan yang dianjurkan al-Mandili ialah dengan melazimi bacaan ta‘awwudh: نم لله اب ذوعأ ميجرلا ناطيشلا. Bacaan ini amat wajar dilazimi kerana maksud tujuannya memohon perlindungan Allah daripada syaitan yang mana tugasnya meniupkan api kemarahan.

Jika dengan cara tersebut tidak berkesan, al- Mandili membawa pesakit marah ke peringkat seterusnya iaitu meletakkan badan dalam posisi duduk atau baring. Jika ini juga tidak berkesan maka haruslah dia berwuduk, menyejukkan badannya yang dibakar ammarah. Namun jika dengan cara ini juga tidak berkesan maka haruslah dia melumurkan mukanya dengan tanah, mengambus hormat wajahnya kerana tegar memuliakan penyakit marah (al-Mandili, 1964, 36-38).

(2) Merawat Penyakit Dengki: Dengki dalam istilah bermaksud mengharapkan hilangnya nikmat yang ada pada orang lain samada nikmat tersebut bersifat duniawi ataupun nikmat agama, atau mengharapkan turunnya bala ke atas orang yang didengkinya (al-Mandili, 1964, 38; Ibn Taymiyyah, 2001, 69; Ibn Qudamah, 1988, 163). Sifat ini yang dihukumkan haram dan berdosa menyebabkan al- Mandili mengambil cakna rawatannya (dengki).

Beliau menyarankan rawatan penyakit ini dengan mengasimilasikan antara faham ilmu dan praktik amal. Seseorang itu haruslah mengetahui bahawa sifat dengki boleh membawa kepada kerugian seperti terbatal pahala kebajikannya atau ia berpindah kepada orang yang didengkinya. Lebih dari itu, orang yang dengki sentiasa berada di dalam keadaan dukacita dan merana, berbeza dengan orang yang didengkikan itu. Al-Mandili menggambarkannya: “Orang yang dengki itu seperti mereka yang melempar seteru dengan batu, maka tiada kenanya seteru itu dan kembali batu itu kepada matanya, maka membutakan ia akan dia (al-Mandili, 1964, 38-40).

(6)

Mengetahui tentang hukum sifat dengki amat penting dalam merawat sifat tersebut. Individu yang telah mengetahui hukumnya adalah salbiyah, perlulah beramal dengan perkara yang boleh merosakkan setiap yang terhasil daripada rasa dengki. Contohnya, memuji dan menzahirkan sukacita terhadap nikmat yang dikecapi oleh orang yang didengkikan itu di samping merendah dan menyempitkan pencapaian diri sendiri. Menurut al- Mandili, apabila cara ini diamalkan, orang didengkikan itu akan dilihat sebagai kawan berbanding musuh, dan ini akan menghilangkan perasaan dengki terhadapnya. Selain itu juga, al- Mandili menyarankan agar menahan tindakan anggota akibat rasa dengki serta mencabut rasa benci bilamana sifat dengki menerjah ke dalam hati (al-Mandili, 1964, 40-41).

(3) Merawat Penyakit Cintakan Kemegahan dan Sukakan Dunia: Secara kasarnya, cintakan kemegahan adalah suatu yang tercela yang boleh membawa kepada kebinasaan (al-Mandili, 1964, 48;

al-Qaradawi, 2004, 123). Namun, jika diteliti kepada qasad dan tujuan, sesetengah kemegahan adalah dituntut oleh Islam. Contohnya, bermegah dihadapan pemerintah atau penguasa yang zalim, dengan tujuan menegakkan kebenaran atau menundukkan kezalimannya (al-Mandili, 1964, 48).

Berbeza dengan penyakit cintakan kemegahan, ia wajib dirawati iaitu melalui kaedah faham dan amal.

Al-Mandili menetapkan pesakit yang cintakan dunia perlu menyedari bahawa kemegahan yang membinasakan itu boleh membawa kepada kesengsaraannya di dunia. Dia terdedah kepada kebimbangan, rasa tidak puas hati dan tidak aman (insecure). Semua ini adalah akibat yang berlaku kepada mereka yang menaruh harap pada kemegahannya yang mana selepas itu ia hilang. Dan dalam masa yang sama, masyarakat akan membenci dan menaruh wasangka buruk kepadanya (al- Mandili, 1964, 48). Melalui amal pula, dia perlu berikhtiar melahirkan rasa rendah diri dan mengembalikan tanggapan baik masyarakat terhadap dirinya (al-Mandili, 1964, 48).

Dalam bab merawat penyakit sukakan dunia pula, iaitu perasaan terpesona dengan dunia sehingga melupai akhirat, individu yang memiliki perasaan ini, sebenarnya tidak lebih dari asyik dengan keseronokan duniawi (al-Mandili, 1964, 49).

Ia adalah satu perasaan yang telah diterangkan oleh al-Quran dan ia sangat tercela di sisi syarak (al- Nazi‟at 79: 37-39. Nabi saw bersabda yang bermaksud:

Sesungguhnya dunia itu manisan yang menyegarkan, dan sesungguhnya Allah telah menjadikan kamu pengurusnya, lalu Dia melihat bagaimana kalian mengurusnya, maka berwaspadalah dengan dunia itu, berwaspadalah kebinasaannya (Muslim, 1972, 4/209).

Rawatan ampuh bagi penyakit sukakan dunia adalah melalui kaedah faham dan sedar tentang

hakikat duniawi yang serba kurang dan mempersonakan. Setiap pesakit wajib menyedari hakikat ini supaya dia dapat mengimbangi rasa sukakan dunia kerana sungguhpun dunia membentangkan keseronokan, ia tetap menjadi tempat mukmin mencari bekalan untuk akhirat.

Dengan kata lain, pesakit perlu sentiasa beringat dan sabit dirinya agar tidak tunduk kepada nafsu serakahnya yang sukakan dunia (al-Mandili, 1964, 51) kerana hakikat dunia itu sebenarnya tidak tercela kecuali ia tagihi oleh kerakusan manusia.

(4) Merawat Penyakit Takbur dan Ujub: Takbur ialah sifat melihat diri sendiri memiliki kesempurnaan yang tidak dimiliki oleh orang lain.

Di sisi al-Mandili, ia adalah satu maksiat yang tersembunyi (al-Mandili, 1964, 51). Sudut maksiat dilihat sebabnya yang boleh menghalang pelaku takbur masuk ke dalam syurga (al-Mandili, 1964, 53). Melihat kepada seriusnya perkara ini, penyakit takbur perlu dirawat dengan rapi. Sepertimana juga merawat penyakit sukakan dunia, pesakit perlu menanam kefahaman yang kukuh ke dalam fikirannya tentang hakikat usul dirinya. Dia adalah mahkluk yang hina, dibina daripada tanah, diasaskan oleh titisan mani, mengendong najis berupa darah, bergantung pada serat daging, tidak memiliki sebarang kekuatan melainkan bantuan qudrat Allah SWT. Dia (pesakit) sebenarnya si lumpuh yang tidak memiliki sebarang daya dari dirinya sendiri. Justeru, bagaimana dia boleh takbur walhal tiada suatu pun yang boleh dia dakwa miliknya? Segalanya milik Allah dan berlaku dengan keizinanNya (al-Mandili, 1964, 53-54).

Bergandingan dengan takbur ialah sifat ujub iaitu perasaan membesar diri sendiri dengan kebaikan seperti bangga dengan ilmu yang dimiliki atau megah dengan ibadah yang dilakukan (al- Mandili, 1964, 54; Hawwa, t.t., 233-235). Ia yang dikelasifikasikan sebagai sayyi’at (kejahatan) boleh menghapuskan pahala ibadah. Tidak kurang berbeza dengan rawatan penyakit takbur, merawat ujub berkesan dengan menyedari betapa nikmat yang dirasai adalah pinjaman daripada Allah yang bersifat sementara. Pesakit ujub perlu melatih diri melihat kebaikan yang dia usahakan atau yang dia dapat adalah suatu kurniaan, ia bukan disebabkan oleh dirinya tetapi adalah penyebab kepada dirinya dipuji atau dihormati, ia adalah satu tanda nikmat daripada Allah dan wajib dia mensyukurinya (al-Mandili, 1964, 56).

(5) Merawat Penyakit Riak: Riak ialah perasaan yang bersifat persuasif mencari kedudukan dalam hati manusia. Perasaan ini terselindung di sebalik perbuatan baik samada ibadah atau kebajikan.

Tabiatnya yang tersembunyi bersalahan dengan luarannya menjadikan riak satu sifat yang dihukumkan haram, al-Mandili mengkategorikannya sebagai (shirk al-khafi) syirik tersembunyi/kecil (al-

(7)

Mandili, 1964, 57). Menurut al-Mandili lagi, riak terbahagi kepada enam jenis. Pertama, riak tubuh badan iaitu seperti menzahirkan susuk badan yang kurus serta wajah yang pucat supaya wujud pada persepsi masyarakat dia seorang yang abid. Kedua, riak kelakuan iaitu seperti menundukkan kepala dan memejamkan mata supaya masyarakat mengiranya seorang yang sedang memikirkan akhirat. Ketiga, riak dalam pakaian iaitu seperti memakai pakaian yang lusuh dan bertampal supaya orang menyangkanya seorang sufi yang zuhud. Keempat, riak dalam zikir iaitu seperti dengan menggerakkan bibirnya agar masyarakat mengiranya sedang berwirid. Kelima, riak dalam amalan iaitu seperti dengan mengambil masa yang lama untuk solat misalnya, agar masyarakat mengiranya seorang yang hebat khusyuknya. Keenam, riak dalam pergaulan iaitu seperti dengan menunjukkan sikap ramah dengan murid atau gurunya supaya masyarakat menyangkanya seorang yang pemurah dan baik hati (al-Mandili, 1964, 58-59).

Merawat penyakit riak ini, al-Mandili menyarankan pesakit wajib menolak segala sebab dan juga pendorong dirinya kepada sifat riak.

Hendaklah dia insafi bahawa sifat riak mengundang cercaan dan azab daripada Allah SWT, keperitannya adalah amat sakit berbanding kesakitan dikeji atau dihina manusia. Pesakit juga perlu sedar bahawa sifat riak tidak menguntungkan, sirnanya hanya mengundang kebencian masyarakat sekeliling, betapa Allah mencabut gah orang yang riak dan menjadikan maruahnya dilambung jatuh (al-Bantani, 1957, 63). Dia menjadi riak hanya terpedaya dek tamak dan haloba, menagih habuan hanya untuk dipuji dan dipuja walhal setiap pujian dan pujaan itu hanyalah debuan jika dinisbahkan dengan redha Allah SWT (al-Mandili, 1964, 60). Al-Mandili turut menyarankan, agar pesakit mencegah perasaan riak dengan menyembunyikan ibadah yang dilakukan, sepertimana dia menyembunyikan kejahatan yang dilakukannya (al-Mandili, 1964, 60-61).

KESIMPULAN

Rawatan-rawatan bersifat rohani yang diaplikasikan oleh al-Mandili ini merupakan sebahagian metod pengubatan hati yang mana motifnya ialah memurnikan jiwa. Ketenteramannya yang menjadi tonggak kepada kesejahteraan mental manusia adalah penekanan yang sangat di ambil berat dalam agama Islam. Maqasid Syariah yang menumpukan kemaslahatan serta keharmonian tidak akan mencapai tujuannya jika mental umat Islam sakit dan rosak (Wan Mohd Nasir, 2012, 12, 18). Maka memurnikan jiwa, yakni menyihatkan mental, datang sebagai satu metod daruriyyat; yang tidak dapat dielakkan demi memenuhi tuntutan agama dan dunia (Wan Mohd Nasir, 2012, 23). Jika ilmuwan tasawuf yang bermula dengan al-Tusi (m. 378H) (Hajjaj, 1984, 36) dikenal pasti sebagai pengasas

metod pemurniaan hati maka sejarah menidakkannya, fakta membangkangnya. Ini kerana, kemunculan Islam yang sememangnya berpadu dengan didikan rohani, pasti tidak meninggalkan perhatian terhadap jiwa manusia. Apa yang ditunjukkan oleh Nabi saw dalam akhlak baginda adalah pemurniaan jiwa meskipun ringkas dikenali sebagai zuhud, khawf atau raja’ (Surur, 1954, 14).

Begitu juga yang ditunjukkan oleh para salaf al- salih khususnya para imam mazhab. Imam Hanafi r.h misalnya dikenali sebagai ilmuwan ulung yang warak. Al-Munawi merekodkan bagaimana jiran Imam Hanafi boleh mendengar tangisan beliau di malam hari sehingga ke fajar kerana takutkan azab Allah SWT (Hajjaj, 1984, 17). Maka ilmuwan tasawuf tidak lain dan tidak bukan bertindak sebagai penerus yang mengolah hikmah kesufian, bagi menjadi panduan mudah buat umat Islam mengamalkannya.

Apa yang telah wujud dalam tasawuf Islam ini dipingin oleh setiap ahli fisiologi khasnya dari barat.

Mereka yang mendalami ilmu akhlak melihat bahawa memurnikan jiwa adalah kaedah yang terbaik mengembalikan moral bangsa eropah yang kian runtuh. Mereka inilah yang dikenali dengan nama Levi Braile, Pascal dan lain-lain, menabur saham, mencari antidot kepada kerancuan psikosis di barat („Afifi, 1994, 2-3). Usaha mereka berganda sukar dan menemui kebuntuan berbeza dengan ilmuwan tasawuf Islam kerana agama Islam telah menyediakan jawapan bagaimana memurnikan hati, berbanding para fisiologi barat, agama mereka menyembunyikannya. Namun sayangnya, umat Islam pasca modenisasi ini kian menjarakkan diri mereka daripada pemurniaan jiwa. Apakah mereka tidak sedar, wujudnya korelasi negatif di antara penjarakkan diri dari pemurniaan jiwa?, iaitu mendedahkan diri mereka kepada kerosakan mental dan akhlak, menghalalkan diri mereka kepada kesengsaraan dan kebinasaan! Jika setiap Muslim menyedari hakikat ini, kesedaran tersebut telah mengorak satu langkah keselamatan. Dan langkah- langkah keselamatan berikutnya akan turut diorak apabila setiap dari mereka melaksanakan pemurniaan jiwa. Mengambil iktibar dari langkah- langkah inilah, ilmuwan Islam khasnya dalam bidang tasawuf mengambil inisiatif membentangkan cara-cara memurnikan jiwa, bukan sekadar bertujuan merekodkan nama mereka dipersada penulisan malah lebih dari itu memupuk keinsafan insani agar manusia kembali patuh kepada Allah SWT. Oleh yang demikian, kita dapati coretan tasawuf mudah meruntun jiwa semi manusia yang bersedia mengkoreksi dirinya, demikian jualah yang kita temui dalam Penawar Bagi Hati. Menjadi sebahagian khazanah sufiyah di nusantara ini, tulisan al-Mandili berdiri di antara sebilang tulisan sufiyah yang lain, mendidik jiwa ke arah pemurniaan dan mengajak manusia kepada keharmonian. Wallah a‘lam.

(8)

RUJUKAN

„Afifi, Abu al-„Ula (1963), al-Tasawwuf: al- Thawrah al-Ruhiyyah fi al-Islam, Kaherah: Dar al-Ma„arif.

„Afifi, Jamal al-Din Husin (1994), Asas falsafah al- Akhlaq, Kaherah: Dar al-Taba„ah.

Abu Bakr Muhammad al-Kalabadhi, Abdul Majid bin Haji Khatib (1986), Mazhab Orang Sufi, Kota Bharu: Pustaka Aman Press SDN. BHD.

„Abd al-„Aziz, Miftah Muhammad (1997), al- Qur’an wa ‘Ilm al-Nafs, Libya: Manshurat Jami„at Qaryunus.

Abdul Mujib & Yusuf Mudzakir (2002), Nuansa- Nuansa Psikologi Islam, Jakarta: PT RajaGrafindo Persada.

Al-Bantani, Muhammad „Umar al-Nawawi (1957), Tanqih al-Qawl al-Hathith bi sharh lubab al- Hadith, c. 4, Mesir: Mustafa al-Babi al-Halabi wa awladih.

Al-Ghazzali, Abi Hamid Muhammad bin Muhammad al-Ghazzali (t.t) Ihya’ ‘ulum al-Din, j. 3, Kaherah: al-Maktabah al-Tawfiqiyyah.

Al-Jurjani, „Ali Ibn Muhammad (1983), al-Ta‘rifat, Beirut: Dar al-Kutub al-„Ilmiyyah

Al-Kandahlawi, Shaykh Muhammad Yusuf (1997), Hayah al-Sahabah, j. 3, al-Ghawriyyah: Dar al- Salam.

Al-Mandili, Abdul Qadir (1964), Penawar Bagi Hati, Yala: Sahabat Press.

Al-Mas„udi al-Banjari, Husin Nasir bin Muhammad Tayyib (t.t), Qatr al-Ghaythiyyah fi ‘ilm al- Sufiyyah, Fatani: Matba‟ah Halabi.

Al-Muhasibi, al-Harith bin Asad (1999), Risalah al- Mustarshidin, tahqiq: ‘Abd al-Fattah Abu Ghuddah, c. 9, Beirut: Dar al-Sallam.

Al-Qaradawi, Yusuf (2004), al-Tawakkal, Kaherah:

Maktabah Wahbah.

Al-Qushayri, „Abd al-Karim (1990), al-Risalah al- Qushayriyyah fi ‘ilm al-Tasawwuf, c. 2, Beirut:

Dar al-Jil.

Che Zarrina Sa‟ari, Sharifah Basirah Syed Muhsin (2012), Beberapa Aspek Psikoterapi Islam Dalam Kitab Jawi, Penawar Bagi Hati Oleh Sheikh Abdul Qadir Al-Mandili. Kertas Kerja Seminar Pemikir 3. Anjuran Jabatan Akidah Dan Pemikiran Islam, Akademi Pengajian Islam, Universiti Malaya, September 2012.

Daud bin Abdullah (t.t), Minhaj al-‘Abidin ila jannah rabb al-‘Alamin, Fatani: Matba‟ah bin Halabi.

Dr. „Abd al-Halim Mahmud (t.t), al-‘Arif billah Shal bin ‘Abd Allah al-Tusturi: hayatuh wa ara’uh, Kaherah: Dar al-Ma„arif.

Dr. „Abd al-Halim Mahmud (2004), al-Tasawwuf al- Islami: shakhsiyyat wa nusus ma‘a kitab al- munqidh min al-dalal, Kaherah: Maktabah al- Iman.

Hajjaj, Dr. Muhammad Fawqi (1984), Mawaqif min al-Tasawwuf al-Islami, Kaherah: Dar al-Taba„ah al-Muhammadiyah.

Hawwa, Sa„id (1979), Jund Allah Thaqafah wa Akhlaqan, Beirut: Dar al-Kutub al-„Ilmiyyah, ed.

Hawwa, Sa„id (1988), al-Mustakhlas fi tazkiyah al-2.

Anfus, c. 4, Kaherah: Dar al-Sallam.

Ibn Miskawayh (t.t), Tahdhib al-Akhlaq, Beirut: Dar al-Maktabah al-Hayah.

Ibn Qudamah (1988), Mukhtasar Minhaj al- Qasidin,(t.t.p): Dar al-Turath.

Ibn Taymiyyah (2001), Majmu‘ah al-Fatawa, jil. 5, Mesir: Dar al-Wafa li al-Tiba„ah wa al-Nashr wa al-Tawzi„.

Al-Kurdi

, Muhammad Amin (1993), Tanwir al-Qulub fi mu‘amalah ‘allam al-Ghuyub tahqiq Muhammad

‘Ali Idilbi, Mesir: Dar al-Turath al-Islami.

Muslim (1972), Sahih al-Imam Muslim tahqiq Muhammad Fu’ad ‘Abd al-Baqi, c. 2, Beirut:

T.P.

Noraine Abu, Terjemahan Penawar Bagi Hati (2012), Batu Caves: Al-Hidayah Publication, h.

Surur, Taha „Abd al-Baqi (1954), Rabi‘ah al-56.

‘Adawiyyah wa al-Hayat al-Ruhiyyah fi al-Islam, Kaherah: Dar al-Kitab al-„Arabi.

Tok Jum al-Fatani, Idris al-Khiyat bin Haji Wan Ali Bakum (1385H), Thamar al-Jannah fi tarjamah risalah al-Mu‘awinah, Fatani: Mustafa Halabi.

Wan Mohd Nasir Wan Abd Wahab (2012), Maqasid Syariah: Objektif Hukum-Hakam Islam (2012), Subang: PSN Publication Sdn. Bhd.