DARI MUIR HINGGA MOTZKI:
Hadits dan Asal-usul Hukum Islam dalam
Diskursus Orientalisme
Muhammad Ma’mun
Mahasiswa Program Pascasarjana Konsentrasi Hukum Keluarga Islam STAIN Jember Abstrak:
Dengan memusatkan perhatian pada karya-karya para Orientalis Barat dalam abad ke-19 hingga awal abad ke-21, tulisan ini berusaha menyajikan tinjauan historiografis atas wacana Orientalisme tentang Hadits dan fiqh. Strategi para pengkaji Barat ini dalam mengkaji literatur Hadits dan fiqh dapat dikelompokkan dalam empat pendekatan: (a) pendekatan Orientalisme klasik, (b) pendekatan apologetik, (c) pendekatan revisionis, dan (d) pendekatan revaluatif.
Kata Kunci : Muir, Motzki, Hadits, Hukum Islam, Orientalisme Pendahuluan
Sejak terbitnya Orientalism karya Edward Said,1 Orientalisme atau
kajian-kajian atas budaya Timur yang dilakukan oleh para peneliti Barat mulai mendapatkan tantangan yang signifikan dari dalam maupun luar tradisi ilmiah tersebut. Kritik-kritik tersebut amat beragam; merentang mulai dari peran Orientalisme sebagai sarana kekuasaan kolonialisme Barat untuk mengetahui, mengklasifikasi, dan mengkooptasi Timur, hingga soal objektivitas hasil penelitian yang dilakukan oleh para Orientalis.2 Disiplin
ilmu yang tumbuh subur di Eropa dan Amerika sejak abad ke-18 hingga abad ke-20 ini berpusat pada kajian historis dan filologis yang kritis
1 Edward W. Said, Orientalism (London: Routledge & Kegan Paul, 1978). 2 Lihat A.L. Tibawi, “English-Speaking Orientalists: A Critique of Their Approach to Islam and Arab Nationalism,” The Muslim World, 53 (1963), 185-204, 298-313; Hichem Djaït, Europe and Islam, diterjemahkan oleh Peter Heinegg (Berkeley: University of California Press, 1985); Malek Alloula, The Colonial Harem, diterjemahkan oleh Myrna Godzich dan Wlad Godzich (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1986); Marshall G.S. Hodgson, Rethinking World History: Essays on Europe, Islam, and World History, diedit oleh Edmund Burke, III (Cambridge: Cambridge University Press, 1993).
terhadap teks-teks budaya Timur.3 Metodologi disiplin ini berakar dalam
humanisme zaman Renaisans yang tumbuh sejak abad ke-14 hingga abad ke-16; dan pendekatan kritis terhadap sumber-sumber sejarah dan agama yang tumbuh di Jerman pada abad ke-18 dan ke-19.4
Perjumpaan Orientalisme dengan literatur Hadits dan fiqh merupakan kasus menarik problematika penerapan metodologi filologis dan historis yang kritis terhadap salah satu sumber agama Islam yang amat dihormati kaum Muslim. Hadits merupakan sumber doktrin dan amaliah Islam kedua setelah Qur’ān. Sementara itu, fiqh adalah interpretasi para ulama atas ketentuan-ketentuan hukum dalam al-Qur’an dan Hadits. Kaum Muslim percaya bahwa karena Hadits memegang peran yang amat sentral dalam struktur keagamaan Islam, literatur dan pengkajian terhadap ucapan, tindakan, dan perilaku Nabi ini telah dimulai sejak dini. Ini bukan berarti bahwa umat Islam tidak mengakui adanya pemalsuan dan penyalahgunaan Hadits dalam sejarah; namun mereka berpendapat bahwa ilmu kritik Hadits seperti yang dikembangkan oleh para ulama dari Abad Pertengahan sudah memadai untuk menyaring Hadits yang shahih dari yang palsu. Asumsi-asumsi seperti ini dilucuti dalam kajian Orientalistik atas Hadits dan teks-teks fiqh di masa awal. Dengan kritisisme filologis dan historis yang radikal, Orientalisme mengkaji sumber-sumber utama doktrin dan amaliah Islam ini dalam sudut pandang baru. Hal ini menimbulkan sejumlah problem dan ketegangan dalam hasil-hasil kajian ilmiah Orientalisme.
Tulisan ini bermaksud mendiskusikan problematika di atas. Dengan memusatkan perhatian pada karya-karya para Orientalis Barat dalam abad ke-19 hingga awal abad ke-21, tulisan ini akan berusaha menyajikan tinjauan historiografis atas wacana Orientalisme tentang Hadits dan fiqh. Memodifikasi tipologi yang dikemukakan oleh Brown,5 tulisan ini
akan mendeskripsikan teori-teori yang dikemukakan oleh para peneliti Barat tentang Hadits yang dikelompokkan dalam empat pendekatan: (a) pendekatan Orientalisme klasik, (b) pendekatan apologetik, (c) pendekatan revisionis, dan (d) pendekatan revaluatif. Pembagian ini dengan demikian kurang lebih bersifat tematik, walaupun bisa juga dilihat secara kronologis. Sebagaimana yang terjadi dalam dialektika pemikiran, kritisisme yang
3 Edmund Burke, III, “Orientalisme,” dalam John L. Esposito (ed.),
Ensiklopedi Oxford Dunia Islam Modern (Bandung: Mizan, 2000), 4: 212b.
4 Jonathan A.C. Brown, Hadith: Muhammad’s Legacy in the Medieval and
Modern World (Oxford: Oneworld, 2009), 200. 5 Brown, Hadith, 204.
dikemukakan oleh para Orientalis segera memancing respons dari mereka yang ingin membela otentisitas Hadits. Pada gilirannya, mereka yang mendukung teori pertama akan mengemukakan pembelaan dan semakin memperkuat pendiriannya; hingga akhirnya sebuah pendirian revaluatif akan muncul.
Hadits dalam Orientalisme Klasik
Masa Orientalisme klasik yang merentang sejak abad ke-19 hingga pertengahan abad ke-20 menghasilkan sejumlah studi tentang Hadits yang di Barat amat berpengaruh dan dipandang sebagai kajian klasik. Pada mulanya, perhatian para Orientalis terhadap Hadits dan fiqh lebih bersifat sambil lalu saja. Mereka lebih tertarik untuk mengkaji kisah hidup Nabi Muhammad, perkembangan Islam di masa awal, atau riwayat kekhalifahan dan munculnya sekte-sekte sempalan dalam Islam. Dalam konteks studi tentang tema-tema inilah mereka memberikan komentar tentang otentisitas Hadits sebagai sumber sejarah. Baru di akhir abad 19 dan awal abad ke-20, dengan studi-studi yang dilakukan oleh Ignaz Goldziher (1850-1921), dan utamanya Joseph Schacht (1902-1969), para Orientalis mulai membangun teori yang kompleks tentang Hadits.
Salah seorang Orientalis pertama yang memiliki perhatian terhadap Hadits dalam kajiannya terhadap Islam adalah William Muir (1819-1905). Orientalis asal Skotlandia ini merupakan penulis biografi Nabi yang sampai kini tetap dihormati dalam dunia ilmiah Barat: The Life of Mahomet, yang terbit pada tahun 1861. Karya Muir ini unik karena merupakan biografi Nabi Muhammad pertama dalam literatur Barat yang menggunakan sumber-sumber sejarah dari kaum Muslim sendiri. Buku ini diawali oleh sebuah pendahuluan tentang sumber-sumber historis kisah hidup Nabi. Perhatian Muir terhadap Hadits dilatarbelakangi oleh keinginannya untuk menemukan sumber-sumber sejarah yang otentik dan andal untuk merekonstruksi biografi Nabi. Ia memandang Hadits sebagai sumber sejarah kedua yang terpenting setelah al-Qur’an. Namun, berbeda dengan al-Qur’an, yang menurutnya berisi teks-teks yang benar-benar berasal dari masa Nabi, literatur Hadits ia pandang masih perlu dikritisi. Hal ini karena proses transmisi Hadits, menurut Muir, pada mulanya bersifat lisan. Pencatatan Hadits menurutnya baru dimulai paling awal di akhir abad pertama Hijrah. Hal ini berpengaruh pada reliabilitas informasi yang ia sampaikan, karena periwayatan dengan lisan amat bergantung pada ingatan dan ingatan adalah sumber sejarah yang tidak dapat diandalkan. Muir berargumen bahwa sementara sejarah asal-usul Hadits amat meragukan,
metode tradisional untuk menyeleksi Hadits yang sahih dari yang palsu tidak memadai karena hanya berkonsentrasi pada kritik transmisi (isnad) dan mengabaikan kritik teks (matn).6 Periwayatan Hadits yang
mengandalkan “ucapan para Sahabat dan Pengikut Nabi” juga akan memudahkan penyusupan prasangka dan keyakinan orang-orang yang meriwayatkan Hadits.7 Ini berakibat literatur Hadits lebih mencerminkan
persepsi dan ambisi umat Islam di masa awalnya, bukan narasi yang andal tentang Nabi sendiri.8 Ia mengakui bahwa sejumlah Hadits dapat dinilai
sahih, namun ia menganjurkan “para kritikus Eropa” untuk menolak setidaknya separo isi Shahih al-Bukhari. Hadits-Hadits yang dapat diandalkan menurutnya adalah bila mengandung isi yang kurang lebih sama atau memotret Nabi secara manusiawi.9 Walaupun beberapa di antara opini
Muir tentang Hadits akan diteruskan oleh para peneliti Barat di masa belakangan, perhatiannya terhadap Hadits tampaknya masih bersifat sambil lalu. Adalah Orientalis asal Hongaria, Ignaz Goldziher, yang meletakkan tonggak kritisisme modern terhadap Hadits melalui jilid kedua karyanya Muhammedanische Studien. Goldziher menulis bahwa “perhatian yang mendalam terhadap himpunan Hadits yang amat luas akan melahirkan sikap skeptis alih-alih optimistis mengenai bahan-bahan yang dikompilasi dengan hati-hati dalam koleksi Hadits.”10
Skeptisisme Goldziher terhadap literatur Hadits berangkat dari sejumlah observasi. Pertama, bahan-bahan yang dihimpun dalam koleksi Hadits di masa-masa belakangan tidak mengutip koleksi Hadits yang berasal dari masa-masa sebelumnya. Sebaliknya, bahan-bahan tersebut menunjukkan bahwa Hadits ditransmisikan melalui isnad atau jalur transmisi yang bersifat lisan, bukan tertulis. Ini berakibat manipulasi dan pemalsuan akan mudah masuk ke dalam literatur Hadits. Kedua, banyak Hadits mengandung kontradiksi satu dengan yang lain; atau baru muncul dalam koleksi Hadits dalam masa-masa belakangan namun tidak dapat dibuktikan benar-benar ada di masa sebelumnya. Dan ketiga, banyak
6 William Muir, The Life of Mahomet from Original Sources (London: Smith, Elder, & Co., 1878), xiii.
7 Alan M. Guenther, “The Hadīth in Christian-Muslim Discourse in British India, 1857-1888.” Tesis yang tidak dipublikasikan, (McGill University, Institute of Islamic Studies, 1997), 55.
8 Muir, Life of Mahomet, xxxvii. 9Ibid., xviii, xxi.
10 Ignaz Goldziher, Muslim Studies, diedit oleh S.M. Stern; diterjemahkan dari bahasa Jerman oleh C.R. Barber dan S.M. Stern, 2 jilid (London: George Allen & Unwin, 1967), 2: 19.
Sahabat Nabi yang lebih muda tampaknya lebih mengenal Nabi dan meriwayatkan Hadits lebih banyak, dari pada Sahabat-sahabat Nabi yang lebih senior.11 Fakta-fakta ini, menurut Goldziher, mengindikasikan bahwa
ada pemalsuan Hadits dalam skala luas pada masa-masa awal Islam.
Pandangan Goldziher tentang sejarah kodifikasi Hadits sebenarnya kurang lebih sama saja seperti pandangan kaum Muslim. Ia berpendapat kaum Muslim sejak masa dini telah berusaha menjaga, menyebarkan, dan mentransmisikan “ajaran-ajaran guru [mereka]”.12 Peran Nabi yang amat
besar dalam membentuk sikap dan tingkah laku umat Islam, ia akui, sangatlah besar. Namun demikian, ia juga berpendapat bahwa otoritas Nabi yang amat besar akan sangat menggoda sejumlah Muslim untuk memanipulasi Hadits demi kepentingan mereka. Dan ini adalah godaaan yang tak tertahankan!13
Menurut Goldziher, ada empat motif yang dapat dipandang bertanggung jawab mendorong pemalsuan Hadits: kepentingan politik, hukum, sektarian, dan komunal/historis. Di antara keempat motif tersebut, politik adalah yang paling utama dan menjadi sumber bagi motif-motif yang lain. Secara khusus, ia menyebut Dinasti Umayyah, yang menurutnya ireligius, sebagai pemerintahan yang dalam skala massif berusaha memalsukan Hadits demi menjustifikasi klaim-klaim politik mereka. Goldziher mencontohkan Hadits Nabi yang berbunyi: “Tidak boleh ada perjalanan kecuali menuju tiga masjid: Masjidku ini, Masjid al-Haram, dan Masjid al-Aqsha.14 Hadits ini, menurut Goldziher, adalah bikinan
pemerintah Umayyah yang ingin mengajak kaum Muslim agar mau berziarah ke Masjid al-Aqsha yang ada dalam kekuasaan mereka. Hadits ini, oleh Goldziher, diletakkan dalam konteks Perang Sipil Kedua (680-692) ketika ‘Abd al-Malik ibn Marwan (w. 86/705) harus menghadapi pemberontakan ‘Abd Allah ibn al-Zubayr (w. 692) yang berhasil menguasai dua kota suci Islam, Makkah dan Madinah, dan mengangkat dirinya sebagai khalifah tandingan.15 Goldziher juga menjelaskan bahwa Dinasti
Umayyah bisa melakukan pemalsuan Hadits secara besar-besaran dan
11 Herbert Berg, The Development of Exegesis in Early Islam: The
Authenticity of Muslim Literature from the Formative Period (Richmond: Curzon Press, 2000), 9.
12 Goldziher, Muslim Studies, 18. 13 Ibid., 22-23.
14 Muslim ibn al-Hajjaj al-Naysaburi, Shahih Muslim, 2 jilid(Beirut: Dar al-Fikr, 1992), 1: 636.
menyebarkannya karena mereka melindungi dan mensponsori kodifikasi Hadits. Salah seorang pengumpul Hadits yang paling awal, Ibn Syihab al-Zuhri, secara khusus disebut oleh Goldziher sebagai ulama yang berkolaborasi dengan pemerintah Umayyah dalam menyebarkan Hadits-Hadits yang mendukung mereka.16
Sebagai reaksi terhadap praktik penguasa yang ireligius dan berorientasi kekuasaan semata, para ulama kemudian menciptakan Hadits-Hadits yang menekankan cobaan dan musibah yang dialami umat Islam atau yang menjelaskan bahwa zaman keemasan Islam adalah di masa Nabi. Goldziher mengelompokkan ke dalam kategori ini Hadits Nabi yang menyatakan: “Generasi yang terbaik adalah generasiku, lalu generasi berikutnya, lalu generasi berikutnya.”17 Para ulama juga menciptakan
Hadits yang mengajarkan sikap apolitis—yang kali ini pasti didukung penguasa—seperti yang terwujud dalam Hadits, “Orang yang bahagia adalah yang dijauhkan dari agitasi publik” (inna sa‘id man junniba al-fitan).18
Goldziher menyimpulkan lebih bijak bila Hadits dipandang bukan sebagai dokumen sejarah dari masa awal Islam, namun merupakan cerminan tendensi-tendensi yang muncul pada umat Islam di masa belakangan. Singkat kata, bagi Goldziher, Hadits tidak lain merupakan “ladang pertempuran konflik politik dan dinasti di abad-abad pertama Islam; ia adalah cermin aspirasi kelompok-kelompok yang berseberangan, masing-masing ingin menjadikan Nabi saksi dan otoritas mereka.”19
Goldziher adalah “seorang ‘Syaikh’ bagi generasi Islamforscher yang lebih muda.”20 Maka tidak mengherankan bila
pandangan-pandangannya tentang Hadits segera diamini oleh para Orientalis berikutnya. C. Snouck Hurgronje (w. 1936), kawan sezaman Goldziher, berpendapat bahwa literatur Hadits merupakan produk persaingan kelompok-kelompok sektarian yang mendominasi tiga abad pertama dalam Islam, dan dengan demikian memantulkan pandangan-pandangan mereka. Kelompok-kelompok tersebut sama-sama merekayasa Hadits sebagai sarana untuk meraih tujuan-tujuan jangka pendek mereka. Ia juga menduga bahwa literatur Hadits mengandung banyak elemen dari
16Ibid., 46-47. 17Ibid., 121. 18Ibid., 95-97.
19 Berg, Development of Exegesis, 12.
20 Suzanne L. Marchand, German Orientalism in the Age of Empire: Religion,
Perjanjian Lama dan Baru, serta hukum Romawi. Ketika elemen-elemen asing tersebut mulai mengancam, tutur Hurgronje, para ulama pun mulai melakukan penyaringan dan mengeliminasi unsur-unsur yang mereka anggap memiliki efek negatif. Namun, mereka tetap mempertahankan unsur-unsur asing yang telah menjadi bagian integral dalam literatur Hadits, dan berupaya membuang bukti-bukti yang menunjukkan bahwa Hadits-Hadits tersebut berasal dari sumber-sumber asing.21 Setali tiga uang dengan
Snouck Hurgronje, Alfred Guillaume (1888-1965), penerjemah Sirah Ibn Ishaq22 yang tersohor itu pun, mengajukan pendapat serupa. Ia
menjelaskan bahwa selama dua abad pertama sejarah Islam, Hadits diriwayatkan secara lisan.23 Ini berakibat, potensi pemalsuan Hadits sangat
besar. Utamanya di masa Dinasti Umayyah, ketika kelompok-kelompok sektarian bermunculan untuk menentang dinasti Arab ini; masing-masing kelompok, termasuk pemerintah Umayyah, berusaha menjustifikasi pendirian mereka dengan Hadits-Hadits yang mereka cipta. Ia berargumen bahwa karena Hadits dipalsukan oleh kelompok-kelompok sektarian tersebut, ajaran-ajarannya lebih mencerminkan tendensi-tendensi religius dan politik kelompok-kelompok tersebut, bukan ajaran Nabi yang otentik.24 Guillaume juga menulis bahwa pergaulan kaum Muslim di masa
Umayyah dan ‘Abbasiyah dengan komunitas-komunitas Kristen di Timur Tengah memicu pertukaran pemikiran dan menyusupnya ide-ide Kristen ke dalam literatur Hadits. Menurutnya, banyak sekali ujaran-ujaran Yesus yang di dalam kitab-kitab Hadits berubah menjadi sabda Nabi Muhammad.25
Kajian Orientalisme atas Hadits dan fiqh memasuki tahapan baru dengan terbitnya Origins of Muhammadan Jurisprudence karya Joseph Schacht. Tesisnya tentang historisitas Hadits amat kompleks dan kontroversial sehingga akan segera memantik banyak tanggapan dari mereka yang menentang maupun yang mendukung pendirian-pendiriannya. Berbeda dengan Goldziher yang berkonsentrasi pada matn
21 C. Snouck Hurgronje, Mohammedanism: Lectures on Its Origins, Its
Religious and Political Growth, and Its Present State (New York: G.P. Putnam’s Sons, 1916). URL = <http://www.gutenberg.org/cache/epub/10163/pg10163.html/>. Diakses pada tanggal 14 Mei 2012.
22 Alfred Guillaume, The Life of Muhammad: A Translation of [Ibn] Ishaq’s
Sirat Rasul Allah (Oxford: Oxford University Press, 1955).
23 Alfred Guillaume, The Traditions of Islam: An Introduction to the Study of
the Hadith Literature (Oxford: Oxford University Press, 1924), 14-18. 24Ibid., 37-54.
atau teks Hadits untuk menyibak konteks atau dimensi historis dan politiknya, Schacht mengarahkan perhatiannya pada peran Hadits dalam hukum Islam dan perkembangan isnad atau jalur transmisinya secara diakronis. Ia berpendapat bahwa hukum Islam seperti yang dikenal sekarang masih belum ada di zaman Nabi Muhammad atau dalam dua abad pertama Islam. Hadits-Hadits hukum yang dihimpun dalam kitab-kitab koleksi Hadits pun menurutnya merupakan rekaan para ulama yang hidup dua atau tiga abad setelah wafatnya Nabi Muhammad dan tidak benar-benar berasal dari beliau atau para Sahabat beliau. Sebaliknya, hukum Islam tumbuh dari halaqah dan perdebatan hukum para ulama klasik di kota-kota utama Dinasti Umayyah seperti Makkah, Madinah, Kufah, dan Basrah pada abad ke-2/ke-8. ‘Mazhab-mazhab hukum kuno’ (ancient schools of law) ini, yang pada mulanya merupakan mazhab geografis lalu berkembang menjadi mazhab personal (misalnya mazhab Hanafī dan Maliki), membangun sistem hukum mereka dari tradisi hukum Timur Dekat dan/atau peraturan administratif pemerintah Umayyah, alih-alih Hadits. Kata kunci yang merepresentasikan metodologi hukum para ulama kuno ini adalah ra’y, yang berarti ‘opini yang dipertimbangkan dengan matang’.26 Mazhab hukum kuno ini melembagakan Sunnah atau ‘Tradisi
Hidup’ yang didefinisikan oleh Schacht sebagai praktik populer umat Islam.27 Figur pertama yang memegang peran penting dalam menciptakan
tradisi fiqh seperti yang dikenal sekarang adalah Muhammad ibn Idris al-Syafiʻi (w. 820), bapak ilmu ushul al-fiqh itu. Alih-alih menggunakan ra’y sebagai sumber hukum, ia menyarankan para ulama untuk semata menggunakan Sunnah Nabi secara konsisten sebagai sumber hukum.
Landasan Schacht dalam berpendapat bahwa Hadits masih belum ada atau setidaknya tidak memegang peran penting dalam abad-abad pertama Islam cukup sederhana. Ia mengamati bahwa teks-teks yang menurutnya otentik berasal dari periode tersebut tidak menggunakan Hadits sebagai acuan. Surat al-Hasan al-Bashri (w. 110/728) yang terkenal kepada Khalifah Bani Umayyah ‘Abd al-Malik ibn Marwan yang mengingatkannya agar tidak mengikuti ajaran Jabariyah dalam teologi sama sekali tidak mengutip Hadits sebagai bagian dari argumennya. Fakta bahwa al-Hasan tidak mengutip Hadits dalam tulisannya padahal ia memiliki kesempatan luas untuk melakukannya oleh Schacht dijadikan bukti bahwa
26 Joseph Schacht, An Introduction to Islamic Law (Oxford: The Clarendon Press, 1964), 37.
27 Lihat Ze’ev Maghen, “Dead Tradition: Joseph Schacht and the Origins of ‘Popular Practice,’” Islamic Law and Society, Vol. 10, No. 3 (2003), 276-347.
Hadits memang tidak ada di zaman tersebut.28 Tipe argumen ini disebutnya
argumen e silentio, “argumen dari ketiadaan bukti.” Dalam Origins, Schacht menulis:
Cara terbaik untuk membuktikan bahwa sebuah Hadits tidak ada dalam waktu-waktu tertentu adalah dengan menunjukkan bahwa ia tidak digunakan sebagai argumen hukum dalam diskusi yang semestinya merujuk kepadanya, seandainya Hadits tersebut memang ada.29
Schacht juga mengamati bahwa isnad “cenderung tumbuh ke belakang” (back-growth).30 Fenomena ini dilatarbelakangi oleh kenyataan
bahwa fatwa-fatwa hukum yang semata dilandaskan pada ra’y tidak cukup memiliki otoritas yang memaksa terhadap umat Islam. Oleh karena itu, sejak akhir abad ke-8 dan awal abad ke-9, para ulama mulai menisbatkan fatwa-fatwa hukum yang mereka buat kepada para ulama generasi sebelumnya. Awalnya, mereka mungkin menisbatkannya pada generasi terdekat yang bisa mereka temukan: generasi Tabiʻ al-Tabiʻin. Namun, bila penisbatan ini masih kurang otoritatif, mereka akan menisbatkannya pada generasi sebelumnya: generasi Tabiʻin. Bila ini ternyata masih belum cukup, mereka akan mengaitkan fatwa tersebut pada seorang Sahabat; hingga akhirnya, dalam bentuk finalnya, ia akan menjelma menjadi sebuah Hadits yang dinisbatkan pada Nabi Muhammad.
Bagi Schacht, dengan demikian, sejarah hukum Islam di abad-abad pertamanya tidak lain adalah sejarah pencarian otoritas hukum yang paling mengikat. Pernyataan-pernyataan dari Tābiʻin adalah adalah yang paling awal dan oleh karena itu secara historis paling akurat.31 Baru ketika
perdebatan di antara para Tābiʻīn tersebut melahirkan kompetisi, mereka pun diam-diam menisbatkannya kepada otoritas yang lebih tinggi: para Sahabat. Hadits-Hadits yang dinisbatkan pada para Sahabat ini dengan demikian harus dianggap palsu.32 Hingga kemudian pada pertengahan abad
ke-8, Hadits-Hadits yang berkompetisi tersebut lalu dinisbatkan kepada Nabi sendiri. Singkat kata: semakin jauh isnad sebuah Hadits, semakin besar kemungkinan bahwa Hadits tersebut palsu dan semakin akhir pula
28 Joseph Schacht, “A Revaluation of Islamic Traditions,” Journal of the Royal
Asiatic Society, 49 (1949), 149.
29 Joseph Schacht, The Origins of Muhammadan Jurisprudence (Oxford: Oxford University Press, 1979), 140.
30 Schacht, “A Revaluation,” 147. 31 Schacht, Origins, 157.
tarikh rekaciptanya!33
Bagaimana caranya menemukan orang yang bertanggung jawab menciptakan isnad yang tumbuh ke belakang? Untuk menjawab pertanyaan ini, Schacht mengemukakan teori common link. Ia mengamati bahwa Hadits biasanya hanya diriwayatkan oleh satu garis silsilah perawi hingga beberapa generasi setelah Nabi. Setelah generasi ini, yang oleh Schacht kemudian disebut common link, Hadits baru tersebar dalam silsilah yang semakin tersebar dan bervariasi (lihat Gambar 1). Perubahan garis silsilah ini menurutnya mengindikasikan pemalsuan Hadits dan orang pertama yang bertanggung jawab melakukannya adalah common link tersebut. Jadi, figur-figur yang disebutkan dalam isnad sebelum generasi common link adalah rekaan. Itulah yang menjelaskan mengapa jalur isnad -nya ha-nya tunggal, tidak tersebar luas seperti sesudah-nya.34
Isnad yang direkacipta
Gambar 1:
Teori Schacht tentang common link
Schacht juga menjelaskan bahwa di samping merekacipta isnad ke belakang, para ulama dan ahli Hadits juga menciptakan isnad-isnad paralel untuk membantu mereka membuktikan bahwa sebuah Hadits memiliki jalur transmisi yang kokoh. Isnad paralel ini berguna saat mereka berusaha
33Ibid., 39, 165; Schacht, “A Revaluation,” 147. 34 Schacht, Origins, 175. Nabi Sahabat Tabi’in Common link Perawi Hadits Perawi
menjawab argumen Muʻtazilah yang menolak menggunakan Hadits ahad sebagai sumber hukum.35 Ia juga menolak argumen bahwa Hadits yang
ditransmisikan oleh beberapa individu yang berasal dari satu keluarga— sehingga disebut sebagai isnad keluarga—menjadi jaminan kesahihan sebuah Hadits. Bagi Schacht, kemunculan isnad keluarga bukanlah indikasi otentisitas sebuah Hadits, tapi justru merupakan bukti adanya pemalsuan dalam jalur transmisinya.36
Teori Schacht tentang Hadits menjadi visi yang dominan dalam tradisi ilmiah Barat modern.37 Orientalis lain yang mengembangkan lebih
jauh teorinya tentang common link adalah penulis Belanda G.H.A. Juynboll (1935-2010). Bukunya, Muslim Tradition, yang membahas asal mula, perkembangan awal, dan otentisitas literatur Hadits, ia susun, klaimnya, sebagai sebuah usaha untuk menemukan jalan tengah dari studi Hadits Barat yang menurutnya terlalu kritis di satu sisi, dan pendirian kaum Muslim yang menerima begitu saja literatur Hadits tanpa kajian kritis.38
Namun demikian, simpulan-simpulan yang ia tarik tentang sejarah Hadits tetap saja mengagetkan dan belum beranjak dari konsensus para Orientalis sebelumnya.
Juynboll mengakui bahwa asal-usul Hadits bisa dilacak hingga ke masa Nabi. Namun ia menambahkan bahwa “hampir tak mungkin kita bisa menemukan metode yang lumayan berhasil untuk membuktikan historisitas penisbatan sebuah Hadits kepada Nabi kecuali hanya dalam contoh-contoh tententu.” “Terlalu banyak Sahabat,” tuturnya, “yang dilaporkan meriwayatkan Hadits dalam jumlah begitu kolosal sehingga mustahil bagi kita menemukan metode yang kokoh untuk menyaring bahan yang otentik dari yang palsu.”39
Bila seseorang tidak dapat menetapkan yang mana di antara sekian banyak Hadits yang dinisbatkan pada Nabi yang benar-benar sahih;
35Ibid., 166.
36 Berg, Development of Exegesis, 15.
37 Dalam tinjauannya terhadap pemikiran Schacht, Jeanette Wakin menilai, “simpulan-simpulan Schacht dilandaskan pada pembacaan yang cermat atas teks-teks yang melimpah, dengan penguasaan bahasa Arab yang kokoh, dan penalaran yang mendalam, hingga nyaris mustahil dibantah.” Ia juga berharap “temuan-temuan Schacht […] bisa menjadi alat untuk melakukan gerakan pembebasan.” Lihat Wakin,
Remembering Joseph Schacht (1902-1969), Occasional Paper, Islamic Legal Studies Program (Cambridge, Mass.: Harvard Law School, 2003), 29, 31.
38 G.H.A. Juynboll, Muslim Tradition: Studies in Chronology, Provenance and
Authorship of Early Hadīth (Cambridge: Cambridge University Press, 1983), 3. 39Ibid., 71.
setidaknya ia, menurut Juynboll, masih bisa membuktikan yang mana yang bukan berasal dari Nabi. Ia mencoba membuktikannya dengan berusaha mencari tahu kapan Hadits itu pertama kali muncul. Melandaskan diri pada teori common link Schacht, Juynboll menandaskan bahwa semakin banyak orang-orang meriwayatkan Hadits dari seorang ulama, semakin mungkin pula tarikh kemunculan Hadits berasal dari sana. Dengan kata lain, semakin banyak orang-orang meriwayatkan Hadits dari seorang perawi, semakin besar pula kemungkinan Hadits tersebut muncul di zaman tersebut.40 Itu
berarti bahwa ia direkacipta beberapa tahun sebelumnya.
Setiap isnad yang tidak memiliki jalur yang majemuk, dalam pandangan Juynboll, amat lemah secara historis. Menurutnya, tidaklah masuk akal bila Nabi yang memilih berbicara di depan banyak Sahabat kemudian hanya diriwayatkan oleh seorang Sahabat dan kemudian diturunkan kepada seorang Tabiʻin. Ini berarti jalur isnad tunggal sebelum common link adalah fiktif. Mengembangkan lebih jauh argumen e silentio Schacht, Juynboll menarik simpulan bahwa setiap Hadits yang tidak memiliki jalur isnad majemuk adalah apokrif. Karena para ulama Hadits punya kebiasaan menghimpun setiap jalur transmisi yang bisa mereka dapat; ketiadaan data pasti mengindikasikan ketiadaan Hadits.41
Reaksi Para Pembela Hadits
Teori-teori yang dikemukakan oleh para Orientalis klasik mengenai otentisitas Hadits segera memancing tanggapan dari para sarjana yang beranggapan bahwa skeptisisme mereka keterlaluan dan tidak dapat diterima. Bisa diduga, beberapa di antara sarjana-sarjana tersebut adalah Muslim. Namun, ada juga sarjana Barat yang mengemukakan pandangan serupa. Reaksi para sarjana tersebut, bisa dimaklumi, diarahkan terutama kepada Goldziher dan Schacht, yang memang mengemukakan pandangan yang amat kritis terhadap Hadits. Pada mulanya, tanggapan-tanggapan terhadap tesis yang dikemukakan keduanya bersifat parsial dan terbatas. Noel Coulson, misalnya, setuju bahwa secara garis besar tesis Schacht tidak dapat dibantah dan bahwa mayoritas Hadits yang dinisbatkan kepada Nabi adalah apokrif dan merupakan hasil “perujukan kembali” (back-projection) doktrin-doktrin madzhab fiqh kuno. Namun, Coulson merasa ada ketidaksinambungan dalam teori Schacht. Utamanya bila dipertimbangkan bahwa al-Qur’an merupakan sumber utama hukum Islam dan Nabi berperan sebagai penafsir Kitab Suci. Amat sulit diterima, tutur Coulson,
40 Brown, Hadith, 214.
bila seseorang berpendapat bahwa tradisi hukum dalam Islam baru muncul setelah tahun 100/719 dan otentisitas setiap Hadits hukum yang dinisbatkan kepada Nabi harus ditolak begitu saja. Hal ini menurutnya akan menimbulkan “ruang kosong … pada lukisan perkembangan hukum dalam masyarakat Muslim awal” dan “gagasan tentang kevakuman tersebut sulit untuk diterima.”42 Berlawanan dengan konklusi Schacht,
Coulson mengusulkan agar “ketetapan hukum Nabi [di dalam Hadits] sebaiknya diterima secara tentatif kecuali bila sebuah bukti yang menunjukkan bahwa ketetapan tersebut adalah fiktif bisa diajukan.”43
Intelektual Muslim asal Pakistan, Fazlur Rahman (w. 1988), juga mengajukan sejumlah kritik terhadap tesis Schacht.44 Namun demikian, ia
juga menyatakan bahwa teori para Orientalis tentang Sunnah “pada intinya adalah benar, [namun hanya] benar sehubungan dengan isi Sunnah semata dan tidak sehubungan dengan konsep ‘Sunnah Nabi.’”45 Ia kemudian
merumuskan teori tentang Sunnah yang akan mengingatkan orang pada teori Schacht. Ia berpendapat bahwa konsep Sunnah tidak hanya mencakup praktik Nabi itu sendiri, tapi juga penafsiran terhadap Sunnah tersebut. Kombinasi kompleks konsep Sunnah dengan ijtihad dan ijmaʻ, tutur Rahman, akhirnya menciptakan ‘Tradisi Hidup’ umat Islam yang merupakan ekspresi ideal dan otentik ajaran Islam.46
Baru di tahun 1967, dengan terbitnya jilid kedua buku Nabia Abbott (w. 1981), Studies in Arabic Literary Papyri, bantahan yang sistematis dan mendalam terhadap teori Goldziher dan Schacht muncul. Abbott adalah seorang sarjana Kristen dari Irak yang kemudian menjadi guru besar di Universitas Chicago. Ia menulis karyanya yang berjumlah tiga jilid dengan tujuan meneliti dokumen-dokumen papirus yang berasal dari paro kedua abad ke-8 dan awal abad ke-9 M. Jilid kedua bukunya berkonsentrasi pada literatur tafsir al-Qur’an dan Hadits. Sehubungan dengan Hadits, Abbott menyimpulkan bahwa periwayatannya telah berlangsung sejak abad-abad pertama Islam, baik secara lisan maupun
42 N.J. Coulson, A History of Islamic Law (Edinburgh: Edinburgh University Press, 1964), 64-65.
43Ibid., 65.
44 Fazlur Rahman, Islam, diterjemahkan oleh Ahsin Mohammad (Bandung: Penerbit Pustaka, 1994), bab III.
45 Fazlur Rahman, Islamic Methodology in History (New Delhi: Adam Publishers, 1994), 6.
46Ibid., 27-84. Lihat juga Fatma Kizil, “Fazlur Rahman’s Understanding of the Sunnah/Hadīth: A Comparison with Joseph Schacht’s Views on the Subject,” Hadits Tetkikleri Dergisi, Vol. 6, No. 2 (2008), 31-45.
dengan tulisan; dan bahwa sejak dini periwayatan Hadits telah diteliti dengan ketat dalam setiap mata rantainya.47 Berlawanan dengan pandangan
Goldziher bahwa pemerintahan Umayyah aktif melakukan kodifikasi dan pemalsuan Hadits dengan bantuan para ulama seperti al-Zuhri demi kepentingan politik mereka, Abbot menunjukkan bahwa pemerintahan Umayyah justru sibuk mengumpulkan Hadits-Hadits Nabi yang berkenaan dengan soal-soal administrasi dan pengelolaan pemerintahan seperti pajak dan zakat, bukan yang melegitimasi kekuasaan mereka. Itulah yang dilakukan oleh ‘Umar ibn ‘Abd al-ʻAziz (w. 101/720) yang oleh kaum Muslim dipandang berjasa melakukan kodifikasi Hadits. Koleksi Hadits yang dihimpun oleh Ibn Syihab al-Zuhri untuk para khalifah Umayyah juga hanya berhubungan dengan zakat (shadaqah).48 Ia juga berhujah bahwa
“isnad-isnad keluarga” seperti silsilah Nāfiʻ muncul jauh lebih awal daripada yang disangka oleh Schacht. Para khalifah Umayyah hanya berusaha membuat koleksi Hadits yang sebelumnya bersifat privat menjadi publik, bukan merekayasa pemalsuan Hadits.49
Abbott juga menolak pandangan bahwa pertambahan tajam jumlah Hadits di abad ke-8 dan ke-9 membuktikan bahwa Hadits dipalsukan secara massal pada abad-abad tersebut. Pertama, ia menunjukkan bahwa koleksi Hadits di masa-masa awal pun bisa berjumlah sangat besar. Kedua, ia mengatakan bahwa peningkatan tajam jumlah Hadits selama dua abad tersebut tidak mesti dilatarbelakangi oleh pemalsuan. Papirus dan perkamen amat mahal harganya sehingga mungkin sekali para ulama hanya menggunakannya untuk mencatat informasi yang paling penting tentang Hadits, misalnya matn dan satu jalur isnad saja. Namun, dengan munculnya kertas yang harganya murah sejak akhir abad ke-8, para ulama bisa mencatat informasi setiap Hadits yang mereka pelajari. Ahmad ibn Hanbal, misalnya, menuliskan rata-rata tujuh isnad dari setiap Hadits yang ia himpun.50 Begitu kodifikasi dan ilmu kritik Hadits tumbuh di
pertengahan abad ke-8, Hadits akhirnya dikenal melalui isnad-nya, bukan matn-nya. Akibatnya, sejak abad ke-9 dan seterusnya, jumlah ‘Hadits’ pun meningkat tajam. Namun, peningkatan tajam ini lebih karena perubahan dalam cara penghitungan isnad, bukan karena jumlah Hadits itu sendiri
47 Nabia Abbott, Studies in Arabic Literary Papyri, 3 jilid (Chicago: The University of Chicago Press, 1957-1972), 2: 2.
48Ibid., 31-32. 49Ibid., 29. 50Ibid., 71.
memang bertambah.51
Muhammad Mustafa Azami, sarjana kelahiran India yang sekarang tinggal di Arab Saudi, mengarahkan kritikannya terutama kepada Joseph Schacht. Seperti Abbott, Azami berpendapat bahwa proses pencatatan Hadits telah dimulai sejak zaman Nabi Muhammad. Sebagian besar isi bukunya, Dirasat fī al-Hadits al-Nabawi wa Tarikh Tadwinihi, dicurahkan untuk menunjukkan keberadaan shahifah, silsilah periwayatan Hadits, dan mekanisme tahammul al-ʻilm sejak generasi Sahabat hingga Tabiʻ al-Tabiʻin.52 Ia juga menuduh Schacht tidak mampu memahami istilah-istilah
teknis dalam ‘ulum al-Hadits, mengutip pernyataan para ulama klasik di luar konteksnya, berargumen berdasarkan kasus-kasus pengecualian, dan membuat generalisasi hanya berdasarkan contoh-contoh kasus yang terbatas.53
Hadits dalam Pendekatan Revisionis
Dari tahun 1977 hingga tahun 1990-an, serangkaian studi yang dilakukan oleh para sejarawan Barat tentang asal-usul dan perkembangan awal Islam melahirkan pendekatan baru yang sejak saat itu disebut pendekatan revisionis. Pendekatan ini diilhami oleh, dan mengembangkan lebih jauh, pendirian Goldziher dan Schacht yang amat kritis terhadap Hadits. Para sarjana revisionis menolak dengan keras simpulan-simpulan ‘apologetik’ yang dicapai oleh para sarjana yang membela otentisitas Hadits seperti Abbott. Mereka menuduhnya “terlalu romantis.”54 Bagi mereka,
studi Goldziher dan Schacht telah membuktikan satu hal: bahwa sumber-sumber sejarah Muslim awal tidak dapat diandalkan. Bila memang simpulan keduanya benar, lalu mengapa para sarjana Barat masih percaya pada narasi yang dituturkan oleh kaum Muslim tentang Nabi dan sejarah awal agama mereka? Para sarjana Barat sebaiknya membangun narasi mereka sendiri tentang asal-usul agama Islam dan ajarannya, yang sepenuhnya ‘objektif’ dan tidak mengandalkan sumber Muslim sedikitpun. Seperti yang dicatat oleh Brown, sumbangan kaum revisionis bukanlah dalam mekanisme kritik Hadits mereka yang inovatif atau benar-benar baru, namun dalam skala skeptisismenya.55
51Ibid., 66, 71-72.
52 M.M. Azami, Hadits Nabawi dan Sejarah Kodifikasinya, diterjemahkan oleh Ali Mustafa Yaqub (Jakarta: Pustaka Firdaus, 1994), 106-529.
53Ibid., 534-628.
54 Juynboll, Muslim Tradition, 6. 55 Brown, Hadith, 221.
Dua sarjana pertama yang patut disebut sebagai representasi pendekatan revisionis adalah Patricia Crone dan Michael Cook. Pada tahun 1977, keduanya berkolaborasi menulis sebuah buku yang segera menjadi sensasi dalam jagad studi Islam: Hagarism.56 Melalui buku ini, mereka
berusaha menulis ulang sejarah asal-usul agama Islam dengan cara sama sekali tidak menggunakan sumber-sumber Islam. Sebagai gantinya, mereka menawarkan teks-teks Syria yang ditulis oleh orang-orang Kristen dari abad ke-7 sebagai sumber sejarah yang lebih valid, objektif, dan tidak bias seperti sumber-sumber Muslim. Hasilnya, mereka mengemukakan hipotesis bahwa Islam sebenarnya merupakan versi lain dari agama Yahudi apokaliptik yang ‘ditemukan’ oleh orang-orang Arab di abad ke-7 karena mereka ingin menemukan akar leluhur mereka dan mengambil alih Tanah Suci Palestina!57
56 Patricia Crone dan Michael Cook, Hagarism: The Making of the Islamic
World (Cambridge: Cambridge University Press, 1977).
57 Dapat dimaklumi bila pendekatan revisionis ini segera memancing respons yang keras dan sengit dari para sarjana Muslim. Seorang intelektual Muslim Mesir yang sekarang menetap di Amerika Serikat, Khaled Abou El Fadl, dengan keras menuduh pendekatan revisionis hanya didorong oleh fanatisme, bukan sikap ilmiah yang objektif. Dengan sarkastis, ia menulis: Revisionisme, seperti semua bentuk kefanatikan baru atau yang sudah mengakar, mengandalkan beberapa asumsi yang ganjil. Asumsi nomor satu adalah bahwa kaum muslim selalu berdusta. Mungkin pasangan gen muslim adalah penjahat, atau mungkin kaum muslim cenderung pada angan-angan konspirator dan hampir tidak dapat membedakan fiksi dari fakta … [M]uslim tidak memiliki keraguan untuk mengarang cerita, berdusta, atau menjiplak selama bermanfaat untuk tujuan pembebasan mereka. Asumsi kedua mengopi dari asumsi pertama. Sumber non-muslim secara inheren lebih handal karena non-muslim mempunyai konsep objektivisme sejarah. Oleh karena itu, jika, misalnya, seratus sumber muslim menyatakan satu hal dan satu sumber Suriah menyatakan hal lain, yang pertama kasus terbuka dan yang kedua kasus tertutup. Sumber Suriah secara inheren lebih handal karena sumber muslim yang sial itu mau tidak mau adalah kebohongan. Asumsi ketiga sungguh menarik. Sejarah muslim adalah “sejarah penyelamatan” yang ditulis umat beragama yang egois dan tidak dapat diandalkan. Muslim adalah pengungsi agama yang bias yang terus mencari identitas mereka yang selalu sukar dipahami. Non-muslim, sebaliknya, bersifat tidak berat sebelah meskipun mereka memiliki kepentingan tertentu sendiri sebab non-muslim tidak membutuhkan penyelamatan; Tuhan mereka telah menyelamatkan jiwa mereka yang diberkati. Jadi, metodologi revisionisme sederhana: abaikan apa yang kaum muslim katakan tentang diri mereka atau pihak lain, dan percayai apa yang non-muslim katakan tentang diri mereka atau tentang kaum muslim. Asumsi keempat revisionisme adalah asumsi yang paling sedikit diakui, tapi tak diragukan lagi masuk dalam metodologi dan konklusi. Muslim adalah umat yang biadab; apa pun kebaikan yang mungkin telah mereka hasilkan, mereka tentunya telah meminjam dari agama Yahudi, Kristen, atau sumber lain yang lebih beradab. Bentuk barbarisme apa pun yang telah diciptakan oleh kaum muslim pada dasarnya berasal dari lubuk hati dan jiwa mereka, akan tetapi keindahan apa pun yang mungkin mereka miliki, pasti hasil curian.
Di dalam studi mutakhirnya tentang asal-usul dan perkembangan awal hukum Islam, Roman, Provincial and Islamic Law, Crone semakin memantapkan skeptisismenya terhadap literatur Hadits. Ia tiba pada simpulan bahwa “dalam bidang hukum substantif, Hadits-Hadits yang dinisbatkan kepada Nabi memang harus dipandang tidak otentik.”58 Ia
mengulang kembali teori Schacht dan Juynboll bahwa isnad cenderung “tumbuh ke belakang” dan menambahkan bahwa Hadits tidak dapat dipercaya dalam informasinya tentang Islam sebelum tahun 100/720. Alasannya adalah bahwa Hadits lebih “mencerminkan apa yang dimaksud Nabi untuk mereka, bukan ucapan beliau seperti yang diceritakan oleh generasi sebelumnya, apalagi ucapan dan tindakan beliau dalam waktu dan tempat tertentu.”59
Crone bahkan meragukan dokumen sejarah yang praktis dianggap otentik oleh para Orientalis sebelumnya: ‘Konstitusi Madinah’.60 Ia
melandaskan skeptisismenya pada kenyataan bahwa para ulama generasi awal seperti Ibn Jurayj (w. 150/767) dan Maʻmar ibn Rasyid (w. 153/770) mengemukakan fatwa tentang wala’ tanpa pernah sekalipun menyinggung ajaran Nabi tentang soal ini. Mereka berpendapat bahwa penjualan dan pemindahan wala’ adalah tidak boleh. Mengikuti argumen e silentio yang dikemukakan oleh Schacht, ini berarti bahwa di masa Ibn Jurayj dan Maʻmar Hadits tersebut masih belum ada. Ini berarti, simpul Crone, ajaran Nabi dalam Konstitusi Madinah baru direkacipta kurang lebih pada tahun 770-an untuk memenuhi agenda hukum tertentu.61
Simpulan yang ditarik oleh Crone menjadi sungguh drastis. Bila Hadits direkacipta secara massif dalam abad-abad pertama Islam, mungkinkah seseorang menemukan Hadits sahih di antara samudera Hadits palsu ini? Jawabannya adalah muskil sekali! Sambil menyindir Coulson, ia berujar, “Dalam suasana seperti ini hampir tidak dapat diterima bila kita berasumsi bahwa Hadits itu otentik hingga kebalikannya terbukti.” Yang benar menurutnya adalah “asumsi bahwa tidak ada satu
Lihat Khaled Abou El Fadl, Musyawarah Buku: Menyusuri
Keindahan Islam dari Kitab ke Kitab, terjemahan Abdullah Ali (Jakarta: Serambi, 2002), 168-169.
58 Patricia Crone, Roman, Provincial and Islamic Law: The Origins of the
Islamic Patronate (Cambridge: Cambridge University Press, 1987), 31. 59Ibid., 33.
60 Lihat misalnya, Guillaume, Life of Muhammad; W. Montgomery Watt,
Muhammad at Medina (Oxford: The Clarendon Press, 1956). 61 Crone, Roman, Provincial and Islamic Law, 32-33.
pun Hadits yang otentik.”62
Bersama dengan John Burton, Crone juga berpendapat bahwa Hadits memiliki asal-usul eksegetikal. Maksudnya, Hadits sering kali direkacipta oleh para ulama Muslim untuk membantu mereka menjelaskan makna al-Qur’an.63 Dalam studinya yang membahas teori nasikh dan mansukh, Burton mengajukan pandangan bahwa teori ini pada mulanya tumbuh sebagai respons para ulama dan mufassir Muslim terhadap problematika tafsir al-Qur’an.64
Sarjana revisionis terakhir yang perlu disebut adalah Norman Calder. Di dalam Studies in Early Muslim Jurisprudence, ia mengem-bangkan lebih jauh skeptisisme Schacht terhadap teks-teks hukum Islam masa awal hingga ke abad ke-8 dan ke-9. Ia meneliti teks-teks klasik fiqh madzhab Maliki seperti al-Muwaththa’ karya Malik ibn Anas dan al-Mudawwanah al-Kubra karya Sahnun. Berlawanan dengan pandangan tradisional bahwa al-Muwaththa’ merupakan karangan Malik dan bahwa Mudawwanah ditulis Sahnun setengah abad kemudian untuk menghimpun fatwa-fatwa dan pemikiran gurunya tentang hukum, Calder menyimpulkan bahwa urutan kedua buku tersebut mestinya terbalik. Muwaththa’ menurutnya ditulis satu abad lebih akhir daripada yang dikira orang dan bahwa buku ini bukan tulisan Malik sendiri, melainkan buku kompilasi yang ditulis oleh banyak penulis.65 Kritisisme yang sama ia arahkan pula
atas otentisitas al-Risalah, karya Muhammad ibn Idris al-Syafi‘i. Calder berargumen bahwa al-Risalah memiliki gaya tulisan dan struktur yang membuatnya tidak mungkin ditulis oleh al-Syafi‘i sendiri.66
62Ibid., 33.
63 Patricia Crone, Meccan Trade and the Rise of Islam (Piscataway, N.J.: Gorgias Press, 2004), 109-110, 203-231; John Burton, An Introduction to the Hadith
(Edinburgh: Edinburgh University Press, 1994), 181.
64 John Burton, The Sources of Islamic Law: Islamic Theories of Abrogation (Edinburgh: Edinburgh University Press, 1990).
65 Norman Calder, Studies in Early Muslim Jurisprudence (Oxford: The Clarendon Press, 1993), 1-38. Lihat juga tinjauan dan kritikan Yasin Dutton, “‘Amal v.
Hadith in Islamic Law: The Case of Sadl al-Yadayn (Holding One’s Hands by One’s Sides) When Doing the Prayer,” Islamic Law and Society, Vol. 3, No. 1 (1996), 13-40; Knut S. Vikør, “The Truth about Cats and Dogs: The Historicity of Early Islamic Law.” Makalah yang dipresentasikan dalam 5th Nordic Middle East Conference, Lund 25-28 Oktober 2001. URL = <http://www.smi.uib.no/pal/Vikor.pdf/>. Diakses pada tanggal 19 Mei 2012.
66 Calder, Studies, 223-243; lihat juga respons dan kritik Joseph E. Lowry, “Legal Hermeneutics of al-Shāfi‘ī and Ibn Qutayba: A Reconsideration,” Islamic Law and Society, Vol. 11, No. 1 (2004), pp. 1-41.
Kritik Revaluatif terhadap Orientalisme Klasik dan Pendekatan Revisionis Sikap skeptis para Orientalis klasik dan kaum revisionis terhadap Hadits yang kemudian memicu tanggapan yang keras dan sengit dari para intelektual Muslim mendorong munculnya posisi baru yang berusaha bersikap berimbang terhadap literatur Hadits di kalangan sarjana Barat. Dengan begitu, para sarjana yang tergolong dalam tipologi ini berusaha untuk melakukan revaluasi terhadap studi-studi Barat sebelumnya. Dua aspek dari warisan pemikiran Goldziher dan Schacht ditantang oleh para sarjana revaluatif. Pertama, mereka berpendapat bahwa banyak asumsi dasar yang dianut oleh para Orientalis dan kaum revisionis secara inheren tidak akurat. Kedua, mereka juga berupaya memperlihatkan bahwa kritik para Orientalis dan kaum revisionis terhadap Hadits mengabaikan kompleksitas dan keluasan tradisi Hadits dalam Islam. Bila Hadits dilihat dengan ‘perspektif yang lebih rendah hati’67, banyak argumen yang
dikemukakan para Orientalis akan kehilangan tajinya. Dua orang sarjana Barat yang menarik untuk dibicarakan dalam konteks kritik revaluatif adalah David Powers dan Harald Motzki.
David Powers, sejarawan hukum Islam dari Amerika Serikat, adalah salah seorang sarjana revaluatif yang berusaha menghancurkan teori Schacht dengan cara menarik. Ia memperlihatkan inkonsistensi pemikirannya di satu sisi dan ketidakmungkinannya secara praksis di sisi yang lain. Powers menilai bahwa penalaran Schacht mengandung dua kelemahan fundamental. Yang pertama adalah dalam pendekatannya terhadap al-Qur’an. Di satu sisi, jelasnya, Schacht menekankan peran penting al-Qur’an dalam proses terbentuknya hukum Islam.68 Ia menulis
bahwa “banyak aturan dalam hukum Islam, khususnya dalam hukum keluarga dan hukum waris, untuk tidak menyebutkan pula hukum ibadah dan ritual, semuanya didasarkan pada al-Qur’an sejak awalnya.”69 Namun,
di sisi yang lain, Schacht berpendapat bahwa hukum Islam belum mulai berkembang hingga tahun 725. Dengan mengkaji perkembangan hukum waris dalam Islam sejak abad-abad pertama Islam, Powers berusaha menunjukkan kesinambungan gagasan tentang hukum waris sejak masa Nabi hingga periode klasik.70 Studi revaluatif yang paling menarik dan kritis
terhadap Orientalisme klasik adalah kajian-kajian yang dilakukan oleh
67 Brown, Hadith, 224.
68 David S. Powers, Peralihan Kekayaan dan Politik Kekuasaan: Kritik Historis
Hukum Waris, diterjemahkan oleh Arif Maftuhin (Yogyakarta: LKiS, 2001), 8. 69 Schacht, Introduction, 18.
sarjana Jerman kontemporer, Harald Motzki. Ia berpendapat bahwa tesis Schacht dan Cook bahwa pemalsuan isnad berlangsung secara besar-besaran hanya dilandaskan pada bukti-bukti yang lemah.71 Setidaknya, ia
mengemukakan tiga kritik penting terhadap argumen para Orientalis klasik. Pertama, ia berpendapat bahwa argumen e silentio yang diandalkan Schacht, Juynboll, dan Crone, tidak valid. Kedua, ia menunjukkan bahwa common link muncul lebih awal daripada yang disangka selama ini, yaitu dalam generasi Sahabat di paro kedua abad ke-7. Ketiga, Motzki berpandangan bahwa figur-figur penting yang selama ini dalam Orientalisme klasik dan kesarjanaan revisionis dipandang sebagai pemalsu Hadits, seperti al-Zuhri dan Ibn Jurayj, sebenarnya meriwayatkan Hadits persis seperti yang dituturkan oleh generasi sebelumnya.
Para Orientalis klasik dan kaum revisionis selama ini selalu mengandalkan premis bahwa ketidakmampuan seorang ulama untuk mengutip sebuah Hadits dalam diskusi ilmiah yang melibatkan mereka merupakan bukti bahwa Hadits tersebut memang tidak ada pada waktu itu. Motzki berpendapat asumsi ini tidak beralasan dan tidak akurat. Ada seribu satu alasan bagi ulama untuk tidak menyebutkan sebuah Hadits dalam diskusi mereka. Misalnya, ia merasa Hadits tersebut tidak relevan dengan topik yang sedang ia diskusikan. Atau ia tidak bisa karena ia hidup di masa formatif hukum Islam, ketika Hadits masih menyebar secara regional. Bisa jadi sebuah Hadits yang terkenal di Hijaz malah tidak dikenal di Mesir.72
Terhadap argumen Juynboll bahwa Hadits yang diriwayatkan oleh satu jalur isnad saja adalah palsu, Motzki menjawab bahwa para peneliti modern tidak bisa mengharapkan banyak isnad dari generasi Tabiʻin hingga Nabi. Apalagi, isnad baru muncul pada akhir tahun 600-an dan awal 700-an. Di masa-masa ini, yang diperlukan oleh para ulama hanyalah satu isnad untuk satu Hadits, bukan satu bundel isnad seperti yang berlaku dalam beberapa generasi selanjutnya.
Terhadap teori Schacht bahwa Hadits-Hadits yang dinisbatkan kepada para ulama Tabiʻin, utamanya al-Zuhri, adalah palsu, Harald Motzki melakukan perbandingan Hadits-Hadits hukum yang diriwayatkan oleh murid-muridnya Maʻmar ibn Rasyid dan Ibn Jurayj dengan bahan-bahan yang dicatat dalam koleksi murid al-Zuhri yang lain, Malik ibn Anas. Dengan membuktikan bahwa Hadits-Hadits riwayat Maʻmar/Ibn Jurayj dan Malik berasal dari sumber yang sama, Motzki menarik simpulan bahwa
71Harald Motzki, “Dating Muslim Traditions: A Survey,” Arabica, 52 (2005), 235. 72 Harald Motzki, Analysing Muslim Traditions: Studies in Legal, Exegetical
bahan-bahan yang dinisbatkan kepada al-Zuhri mungkin memang berasal darinya.73 Karya utamanya, Origins of Islamic Jurisprudence, merupakan
studi penting terhadap kitab koleksi Hadits pra-Muwaththa’ yang bertujuan untuk menyingkap pemanfaatan primitif Hadits oleh para ulama generasi awal.74
Pendekatan revisionis juga mendapatkan tantangan dari para sarjana yang bergerak dalam disiplin sejarah dan ushul fiqh. Sejarawan Fred Donner, misalnya, memandang pendekatan revisionis—yang ia sebut sebagai ‘pendekatan skeptis’—atas literatur Hadits secara khusus, dan literatur Islam secara umum, adalah keterlaluan. Menurutnya, merupakan sebuah lompatan yang janggal bila seseorang beralih dari observasi bahwa literatur Islam mengandung banyak materi apokrif ke pernyataan bahwa literatur Islam hanya berisi materi yang palsu.75 Masalahnya dengan
demikian adalah bahwa kaum revisionis tidak mau mencari ‘kebenaran’ sejarah hanya karena literatur sejarah yang mereka baca mengandung bahan-bahan yang palsu dan distortif. Lebih jauh lagi, Donner menilai argumen kaum revisionis bahwa literatur Hadits dan sejarah Islam telah didistorsi dan dimanipulasi oleh aliran-aliran teologis dan skismatik di masa belakangan adalah lemah. Pertama, ia melihat bahwa Islam telah dikoyak oleh perpecahan politik dan religius sejak dini, setidaknya sejak Perang Sipil Pertama (35-40 H/656-661 M). Namun demikian, Donner berargumen, masing-masing kelompok politik dan religius yang berseteru tersebut dapat bermufakat dalam sejumlah isu kunci dalam doktrin atau sejarah Islam.76
Donner juga menekankan bahwa dalam Islam tidak ada satu lembaga apapun yang bertindak sebagai ‘otoritas’ yang dapat memaksakan pandangan dogmatik yang seragam. Ini berakibat bahwa pemalsuan ekstensif yang diklaim oleh kaum revisionis atas literatur Hadits dan sejarah Islam adalah tidak mungkin terjadi. Bahkan seandainya ‘otoritas’ semacam ini benar-benar ada dalam Islam, kontrol yang total atas literatur Islam yang massif dari India hingga Spanyol adalah tak mungkin.77
Sementara itu, ahli usul fiqh Wael B. Hallaq menilai bahwa analisis
73Ibid., 1-46.
74 Harald Motzki, The Origins of Islamic Jurisprudence: Meccan Fiqh before
the Classical Schools, diterjemahkan dari bahasa Jerman oleh Marion H. Katz (Leiden: Brill, 2002).
75 Fred M. Donner, Narratives of Islamic Origins: The Beginnings of Islamic
Historical Writing (Princeton, N.J.: The Darwin Press, 1998), 25. 76Ibid., 26-27.
filologis dan historis atas Hadits yang dilakukan oleh para Orientalis adalah salah arah dan mubazir. Menurutnya, strategi dan metodologi yang dimanfaatkan oleh para ulama Muslim tradisional untuk membedakan mana Hadits yang sahih dan mana yang lemah atau palsu telah memadai untuk mengkritisi literatur Hadits. Hallaq menarik perhatian pada landasan epistemik yang dimanfaatkan oleh para ulama dalam mengkritisi literatur Hadits.78 Ia menuduh para pengkaji Barat enggan menyelami kompleksitas
evaluasi dan kritik epistemologis yang dimanfaatkan oleh para ulama tersebut dalam mengkritisi Hadits.79
Penutup
Cukup mengherankan bahwa diskursus Orientalisme dalam rentang waktu dari abad ke-19 hingga awal abad ke-21 masih belum beranjak dari apa yang dapat disebut sebagai ‘paradigma otentisitas’. Isu pertama dan utama dalam diskursus ini adalah otentisitas literatur Hadits dan fiqh. Hal ini mungkin tak dapat dipisahkan dari pendekatan filologis dan kritisisme historis yang digunakan para Orientalis dalam mengkaji literatur Hadits dan fiqh. Dan sejauh ini, tampaknya, belum terdapat terobosan baru yang berarti untuk melepaskan diri dari paradigma ini.
Namun demikian, penting juga untuk diingat bahwa teori-teori para peneliti Barat tentang Hadits cukup kompleks, majemuk, dan tidak monolitik. Beberapa di antaranya, seperti para Orientalis klasik dan kaum revisionis, amat kritis terhadap literatur Hadits. Namun demikian, ada juga yang sepakat dengan para sarjana Muslim yang meyakini otentisitas Hadits. Hasil penelitian para sarjana revaluatif bahkan memperlihatkan bahwa mereka dapat menghasilkan simpulan-simpulan yang objektif dan kritis secara ilmiah tanpa harus dituduh menghujat secara religius. Oleh karena itu, tidaklah mungkin dan tidak bijak pula bila hasil penelitian para ilmuwan Barat ini diserang dengan kecaman-kecaman yang bernada menggeneralisasi kejelekan-kejelekannya secara berlebih-lebihan.
Kajian Orientalisme terhadap Hadits merupakan sebuah diskursus ilmiah yang tidak mandek. Melalui dialektika pemikiran di antara para Orientalis sendiri di satu sisi, dan perjumpaan mereka dengan para ilmuwan Muslim di sisi yang lain, telah terbentuk wacana dan pemikiran yang semakin arif dan dewasa. Malah tidak tertutup kemungkinan akan muncul
78 Wael B. Hallaq, “The Authenticity of Prophetic Hadith: A Pseudo-Problem,”
Studia Islamica, 89 (1999), 77. 79Ibid., 88.
sintesis pemikiran di antara keduanya.80 Seperti yang ditekankan oleh
Brown baru-baru ini,81 para sarjana Muslim maupun Barat sama-sama
menyadari bahwa Hadits palsu itu memang beredar dan bahwa diperlukan sebuah metodologi yang kritis dan jitu untuk menyaring Hadits yang sahih dari yang palsu. Selama ini, para Orientalis klasik seperti Goldziher dan Schacht selalu meragukan efektivitas kritik Hadits yang dikembangkan oleh para ulama Muslim. Akan tetapi, skeptisisme mereka tampaknya timbul lebih karena ketidakmampuan mereka menghargai tradisi ilmiah kaum Muslim yang berasal dari Abad Pertengahan, bukan karena kritisisme Hadits kaum Muslim memang tidak efektif. Di sinilah, para sarjana Muslim dan Barat ditantang untuk menemukan metodologi studi Hadits yang objektif, kritis, dan juga mengerti tentang kemasifan tradisi Hadits dalam bangunan pemikiran kaum Muslim.
Daftar Pustaka
Abbott, Nabia, Studies in Arabic Literary Papyri, 3 jilid (Chicago: The University of Chicago Press, 1957-1972).
Abou El Fadl, Khaled, Musyawarah Buku: Menyusuri Keindahan Islam dari Kitab ke Kitab, diterjemahkan oleh Abdullah Ali (Jakarta: Serambi, 2002).
Alloula, Malek. The Colonial Harem, diterjemahkan oleh Myrna Godzich dan Wlad Godzich (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1986).
Azami, M.M. Hadits Nabawi dan Sejarah Kodifikasinya, diterjemahkan oleh Ali Mustafa Yaqub (Jakarta: Pustaka Firdaus, 1994).
Berg, Herbert. The Development of Exegesis in Early Islam: The Authenticity of Muslim Literature from the Formative Period (Richmond: Curzon Press, 2000).
Brown, Jonathan A.C. Hadith: Muhammad’s Legacy in the Medieval and Modern World (Oxford: Oneworld, 2009).
Burke, III, Edmund. “Orientalisme,” dalam John L. Esposito (ed.), Ensiklopedi Oxford Dunia Islam Modern, 4: 212b-215a (Bandung: Mizan, 2000).
80 Kecenderungan yang menarik dalam studi Hadits dan hukum Islam di Barat kontemporer adalah munculnya karya-karya ilmiah yang ditulis oleh para sarjana Barat yang Muslim, antara lain: Yasin Dutton, The Origins of Islamic Law: The Qur’an, the Muwatta’ and Madinan ‘Amal (New Delhi: Lawman, 2000).
Burton, John. An Introduction to the Hadith (Edinburgh: Edinburgh University Press, 1994).
______. The Sources of Islamic Law: Islamic Theories of Abrogation (Edinburgh: Edinburgh University Press, 1990).
Calder, Norman. Studies in Early Muslim Jurisprudence (Oxford: The Clarendon Press, 1993).
Coulson, N.J. A History of Islamic Law (Edinburgh: Edinburgh University Press, 1964).
Crone, Patricia. Meccan Trade and the Rise of Islam (Piscataway, N.J.: Gorgias Press, 2004).
______. Roman, Provincial and Islamic Law: The Origins of the Islamic Patronate (Cambridge: Cambridge University Press, 1987).
______, dan Michael Cook. Hagarism: The Making of the Islamic World (Cambridge: Cambridge University Press, 1977).
Djaït, Hichem. Europe and Islam, diterjemahkan oleh Peter Heinegg (Berkeley: University of California Press, 1985).
Donner, Fred M. Narratives of Islamic Origins: The Beginnings of Islamic Historical Writing (Princeton, N.J.: The Darwin Press, 1998). Dutton, Yasin. “‘Amal v. Hadīth in Islamic Law: The Case of Sadl
al-Yadayn (Holding One’s Hands by One’s Sides) When Doing the Prayer,” Islamic Law and Society, Vol. 3, No. 1 (1996), 13-40. ______. The Origins of Islamic Law: The Qur’an, the Muwatta’ and
Madinan ‘Amal (New Delhi: Lawman, 2000).
Fazlur Rahman. Islam, diterjemahkan oleh Ahsin Mohammad (Bandung: Penerbit Pustaka, 1994).
______. Islamic Methodology in History (New Delhi: Adam Publishers, 1989).
Goldziher, Ignaz. Muslim Studies, diedit oleh S.M. Stern; diterjemahkan dari bahasa Jerman oleh C.R. Barber dan S.M. Stern, 2 jilid (London: George Allen & Unwin, 1967).
Guenther, Alan M. “The Hadīth in Christian-Muslim Discourse in British India, 1857-1888.” Tesis yang tidak dipublikasikan Institute of Islamic Studies, McGill University, 1997.
Guillaume, Alfred. The Life of Muhammad: A Translation of [Ibn] Ishaq’s Shirat Rasul Allah (Oxford: Oxford University Press, 1955).
______. The Traditions of Islam: An Introduction to the Study of the Hadith Literature (Oxford: Oxford University Press, 1924).
Hallaq,Wael B. “The Authenticity of Prophetic Hadith: A Pseudo-Problem,” Studia Islamica, 89 (1999), 75-90.
Hodgson, Marshall G.S. Rethinking World History: Essays on Europe, Islam, and World History, diedit oleh Edmund Burke, III. (Cambridge: Cambridge University Press, 1993).
Juynboll, G.H.A. Muslim Tradition: Studies in Chronology, Provenance and Authorship of Early Hadits (Cambridge: Cambridge University Press, 1983).
Kizil, Fatma. “Fazlur Rahman’s Understanding of the Sunnah/Hadīth: A Comparison with Joseph Schacht’s Views on the Subject,” Hadits Tetkikleri Dergisi, Vol. 6, No. 2 (2008), 31-45.
Lowry,Joseph E. “Legal Hermeneutics of al-Syafi‘i and Ibn Qutayba: A Reconsideration,” Islamic Law and Society, Vol. 11, No. 1 (2004), 1-41.
Maghen, Ze’ev. “Dead Tradition: Joseph Schacht and the Origins of ‘Popular Practice,’” Islamic Law and Society, Vol. 10, No. 3 (2003), 276-347.
Marchand, Suzanne L. German Orientalism in the Age of Empire: Religion, Race, and Scholarship (Cambridge: Cambridge University Press, 2009).
Motzki, Harald. Analysing Muslim Traditions: Studies in Legal, Exegetical and Maghazi Hadits (Leiden: Brill, 2010).
______. “Dating Muslim Traditions: A Survey,” Arabica, 52 (2005), 204-253.
______. The Origins of Islamic Jurisprudence: Meccan Fiqh before the Classical Schools, diterjemahkan dari bahasa Jerman oleh Marion H. Katz (Leiden: Brill, 2002).
Muir, William. The Life of Mahomet from Original Sources (London: Smith, Elder, & Co., 1878).
Muslim ibn al-Hajjaj al-Naysaburi. Shahih Muslim, 2 jilid (Beirut: Dar al-Fikr, 1992).
Powers, David S. Peralihan Kekayaan dan Politik Kekuasaan: Kritik Historis Hukum Waris, diterjemahkan oleh Arif Maftuhin (Yogyakarta: LKiS, 2001).
Said, Edward W. Orientalism (London: Routledge & Kegan Paul, 1978). Schacht, Joseph. An Introduction to Islamic Law (Oxford: The Clarendon
Press, 1964).
______. The Origins of Muhammadan Jurisprudence (Oxford: Oxford University Press, 1979).
______. “A Revaluation of Islamic Traditions,” Journal of the Royal Asiatic Society, 49 (1949), 143-154.
Snouck Hurgronje, C. 1916. Mohammedanism: Lectures on Its Origins, Its Religious and Political Growth, and Its Present State. New York:
G.P. Putnam’s Sons. URL =
<http://www.gutenberg.org/cache/epub/10163/pg10163.html/>. Tibawi, A.L. “English-Speaking Orientalists: A Critique of Their Approach
to Islam and Arab Nationalism,” The Muslim World, Vol. 53 (1963), 185-204, 298-313.
Vikør, Knut S. “The Truth about Cats and Dogs: The Historicity of Early Islamic Law.” Makalah yang dipresentasikan dalam 5th Nordic Middle East Conference, Lund 25-28 Oktober 2001. URL = <http://www.smi.uib.no/pal/Vikor.pdf/>.
Wakin, Jeanette. Remembering Joseph Schacht (1902-1969). Occasional paper, Islamic Legal Studies Program (Cambridge, Mass.: Harvard Law School, 2003).
Watt, W. Montgomery. Muhammad at Medina (Oxford: The Clarendon Press, 1956).
