tΒ
ωöκu‰
ª!$#
uθßγsù
ωtGôγßϑø9$#
(
∅tΒuρ
ö≅Î=ôÒãƒ
n=sù
y‰ÅgrB
…çµs9
$
|‹Ï9uρ
#
Y‰Ï©ó ‘∆
∩∪
Sesiapa yang diberikan Hidayah petunjuk oleh Allah maka dialah yang berjaya mencapai kebahagiaan; dan sesiapa yang disesatkannya maka engkau tidak sekali-kali akan beroleh
sebarang penolong yang dapat menunjukkan jalan yang benar kepadanya. [18:17]
åÌînäÐ×
åÌînäÐ×
åÌînäÐ×
ﺪﺷﺮﻣ ﺦﻴﺷ
ﺪﺷﺮﻣ ﺦﻴﺷ
ﺪﺷﺮﻣ ﺦﻴﺷ
ي
اد
ي
ي
اد
اد
K
K
Ke
e
e
p
pe
p
e
e
n
nt
n
t
ti
i
in
n
ng
g
ga
a
an
n
n
S
S
Sy
y
ya
a
ai
i
i
k
kh
k
h
h
M
M
Mu
u
ur
r
rs
s
sy
y
yi
i
id
d
d
d
d
d
a
a
a
l
l
l
a
a
a
m
m
m
T
T
T
h
h
h
a
a
a
r
r
r
i
i
i
q
q
q
a
a
a
t
t
t
N
N
N
a
a
a
q
q
q
s
s
s
y
y
y
a
a
a
b
b
b
a
a
a
n
n
n
d
d
d
i
i
i
Karangan:J
J
o
o
h
h
a
a
n
n
G
G
.
.
J
J
.
.
T
T
e
e
r
r
H
H
a
a
a
a
r
r
Terjemahan:J
J
a
a
l
l
a
a
l
l
l
l
u
u
d
d
d
d
i
i
n
n
A
A
h
h
m
m
a
a
d
d
A
A
r
r
-
-
R
R
o
o
w
w
i
i
Terbitan Edaran:Naqsyabandi Akademi Quran Sunnah Hadits
Markazi Khanqah Abul-Khaliliyyah Naqsyabandiyyah MujaddidiyyahAkademi Khanqah Ruhani Bazi, Madrasah Ulul Azmi
Kampung Sepakat Jaya, Wira Damai, Batu Caves, Selangor Darul Ehsan. 1436H/2015M
K
K
K
e
e
e
p
p
p
e
e
e
n
n
n
t
t
t
i
i
i
n
n
n
g
g
g
a
a
a
n
n
n
S
S
S
y
y
y
a
a
a
i
i
i
k
k
k
h
h
h
M
M
M
u
u
u
r
r
r
s
s
s
y
y
y
i
i
i
d
d
d
d
d
d
a
al
a
l
la
a
a
m
m
m
T
T
Th
h
h
a
ar
a
r
ri
i
iq
q
qa
a
at
t
t
N
N
Na
a
aq
q
q
s
sy
s
y
ya
a
ab
b
b
a
an
a
n
nd
d
d
i
i
i
ersoalan tentang apakah ciri-ciri tersendiri Thariqat Naqsyabandi biasanya dapat dijawab dalam dua cara. Pertama sekali perhatian adalah ditarik kepada fakta bahawa keakuran dan kepatuhan kepada undang-undang Syari’at Islam adalah perkara yang paling penting dalam persaudaraan ikhwan ini. Kepatuhan kepada peraturan-peraturan Syari’at adalah tema yang berulang-ulang dalam pentakrifan yang banyak Para Masyaikh Naqsyabandi telah berikan dalam perjalanan Suluk mereka. Kedua, rujukan dibuat kepada sebelas prinsip yang diperkenalkan ke dalam persaudaraan ikhwan Para Shufi ini semasa abad ke-13 dan ke-14 Masihi. Lapan prinsip-prinsip yang pertama iaitu: Hosy Dar Dam, Nazhar Bar Qadam, Shafar Dar Wathan, Khalwat Dar Anjuman, Yad Kard, Baz Gasyt, Nigah Dasyat dan Yad Dasyat adalah diperkenalkan oleh ‘Abdul-Khaliq Ghujduwani (m.617-18H/1220-21M), yang telah mengaitkan empat prinsip pertama kepada Syaikh Mursyid beliau iaitu Abu Ya’qub Yusuf Hamadani (m.534H/1140M). Kemudian, Bahauddin Naqsyaband (m.791H/1389M) telah menambah tiga lagi prinsip iaitu Wuquf ‘Adadi, Wuquf Zamani dan Wuquf Qalbi.
Bagaimanapun, terdapat beberapa ciri-ciri lain yang pada pandangan Para Naqsyabandi sendiri juga sangat penting dalam Thariqat Shufi ini. Ciri-ciri ini, setakat mana yang asal-usulnya dan istilah-istilahnya berkait, adalah didapati juga dalam hampir setiap tradisi Thariqat Shufi dan tidak boleh dianggap sebagai semata-mata ciri bagi Thariqat Shufi Naqsyabandi. Walau bagaimanapun, ianya telah mendapat kemasyhuran yang khas dengan Thariqat Nasqyabandi atau telah disesuaikan ke jalan persaudaraan Shufi ini dan menyebabkannya terpahat sehingga ke tahap bahawa ianya telah menjadi bahagian yang sangat penting dalam identiti Thariqat ini. Cara Zikir yang diamalkan oleh Para Naqsyabandi adalah contoh yang jelas bagi ciri-ciri tersebut. Contoh yang lain adalah peranan penting panduan pembimbing Ruhani iaitu Syaikh, Pir, Mursyid yang terdapat dalam Thariqat ini. Kepentingan peranan ini diakui dalam setiap persaudaraan Shufi, tetapi Para Naqsyabandi membangunkan dan menghuraikan tema universal ini dengan cara mereka sendiri. Esei ini memberi tumpuan kepada dua aspek ini iaitu pembangunan dan penjelasannya.
P
P
Yang pertama adalah bahawa banyak Para Naqsyabandi dilaporkan adalah sebagai Uwaysi, yang merupakan seseorang Ahli Shufi yang tidak hanya dibai’at dan dirawat oleh seorang Syaikh yang hidup dan hadir secara fizikal, tetapi mungkin juga dengan kehadiran Ruhaniyyat seseorang Syaikh yang sudah meninggal dunia atau dengan Nabi Khidir. Aspek yang kedua adalah keperluan bagi Murid yang baru untuk mewujudkan dan mengekalkan hubungan kukuh dengan seseorang Syaikh sebagai cara yang sangat diperlukan untuk kemajuan atas jalan Thariqat. Pada pandangan pertama, kedua-dua aspek tersebut mungkin kelihatan bercanggah antara satu sama lain, tetapi pada hakikatnya ianya adalah seperti dua permukaan pada satu syiling yang sama, kerana apa yang penting dalam kedua-duanya adalah Ruh Syaikh Mursyid dan Ruhani tersebut tidak terhad kepada kehadiran tubuh badannya.
Sebelum menyatakan kebenaran mengenai perkara ini, saya ingin menyatakan beberapa perkara mengenai sejarah Thariqat Naqsyabandi. Dari sudut pandangan terhadap identiti persaudaraan ikhwan ini dan cara ia berkembang boleh dibezakan kepada tiga tempoh yang berasingan. Tempoh pertama adalah apa yang Hamid Algar nyatakan sebagai Pra-sejarah Thariqat ini. Ia mungkin lebih tepat untuk menyebutnya sebagai tempoh Proto-sejarah Thariqat ini. Dalam tempoh ini, yang bermula dengan Sayyidina Abu Bakar Ash-Shiddiq dan berakhir dengan Khwajah Abu ‘Ali Farmadi (m.478-79H/1085-86M), Thariqat ini belum menerima identiti tersendiri dan orang-orang yang tergolong dalam tempoh ini dan yang namanya beraksi pada Silsilah Naqsyabandi tidak boleh dianggap sebagai pemilik secara eksklusif kepada leluhur Thariqat Naqsyabandiyyah.
Pada tempoh kedua, fasa formatif dalam sejarah Thariqat ini adalah fasa yang memberikan Thariqat ini identitinya yang tersendiri. Bagi tempoh seterusnya ini telah menjadi milik pertama sekali adalah seorang yang dikenali sebagai Sarjana Khwajagan, sekumpulan tujuh Masyaikh daripada Asia Tengah, yang pertama daripada mereka ialah Khwajah Abu Ya’qub Yusuf Hamadani (m.1140M) dan yang terakhir daripada mereka ialah Khwajah Sayyid Amir Kulal (m.772H/1371M). Tokoh utama dalam tempoh ini bagaimanapun adalah sudah tentu Bahauddin Naqsyaband.
Hakikat bahawa Thariqat ini membawa namanya adalah suatu pengiktirafan yang sesuai terhadap kemasyhuran besar yang dinikmati dan pengaruh berkekalan yang beliau telah usahakan. Tempoh yang ketiga meliputi sejarah Thariqat ini dari Bahauddin Naqsyaband hingga seterusnya. Dalam fasa ini menyaksikan antara lain, keluarnya cabangan dari Thariqat ini ke beberapa laluan, antaranya Mujaddidiyyah yang dinamakan sempena Syaikh Ahmad Sirhindi (m.1034H/1624M), yang merupakan pembaharu alaf kedua dan digelar sebagai Mujaddid Alf Tsani, dan Khalidiyyah dinamakan selepas Maulana Khalid Baghdadi (m.1243H/l827M). Mengikut kitaran masa bagi koleksi esei ini, artikel ini mengutamakan dengan tempoh formatif. Kadang-kadang, rujukan dibuat terhadap tempoh Proto-sejarah dan juga tempoh Pasca-Naqsyabandi.
Jalan Uwaisi
Menurut Khwajah Muhammad Parsa (m.822H/1420M), seorang dari pengikut Bahauddin Naqsyaband, ramai Para Masyaikh Naqsyabandi telah berjalan menempuh perjalanan Thariqat secara Uwaisi. Istilah Uwaisi merujuk kepada Para Awliya Allah yang pada zahirnya tidak memerlukan Syaikh Mursyid sebagai panduan, kerana Nabi Muhammad ﷺ menghargai mereka dalam ruang persendirian daripada kekurniaannya, tanpa perantaraan orang lain kerana dia menghargai Uwais Al-Qarani. Hanya dalam beberapa keadaan, definisi ini dapat dipegang menurut takrifan bahasa. Menurut ‘Abdur-Rahman Jami, sebuah contoh pengurniaan Bai’at secara langsung dengan Nabi Muhammad ﷺ boleh didapati dalam kes Jalaluddin Abu Yazid Purani (m.861H/1457-58M). Syaikh Ahmad Sirhindi juga mendakwa telah dibai’atkan secara langsung dengan Allah. Dalam salah satu suratnya, beliau menulis: “Walaupun dalam Thariqat Naqsyabandi Guru Mursyid pengajarku ialah ‘Abdul-Baqi Billah, namun seseorang yang telah memberikan Irsyad bimbingan kepadaku adalah Al-Baqi Yang Maha Kekal.” Selalunya bagaimanapun, istilah Uwaisi adalah merujuk kepada pembai’atan yang tidak dilakukan oleh Syaikh yang hadir secara fizikal, tetapi oleh Ruhaniyyat atau kehadiran Ruhani Syaikh Mursyid yang telah mati atau dengan kehadiran Khidir.
Dalam tempoh Proto-sejarah Thariqat Naqsyabandi terdapat dua keadaan pembai’atan dengan secara kehadiran Ruhani Syaikh yang sudah meninggal dunia. Abu Yazid Bistami (m.261H/875M) dikatakan telah dibai’atkan menerusi kehadiran Ruhani Ja’afar Ash-Shadiq, yang tarikh lahirnya diriwayatkan berbeza-beza menurut sumber-sumber yang berbeza iaitu antara 80H/699M dan 86H/705M dan meninggal dunia pada 148H/765M. Contoh kedua ialah Khwajah Abul-Hassan Kharqani (352H/963M–420H/1029M), yang telah dibai’atkan oleh Abu Yazid Bistami. Dalam keadaan ini perhubungan Uwaisi digunakan untuk menghubungkan dua orang dengan tidak memerlukan perhubungan tubuh badan jasmani kerana Syaikh Mursyid telah meninggal dunia sebelum kelahiran murid itu. Dalam hal perhubungan antara Abu Yazid Bistami dan Abul-Hassan Kharqani, beberapa sumber mengatakan bahawa kedua-dua Syaikh tersebut sebenarnya pernah bertemu, tetapi pandangan umum yang diterima adalah bahawa Abu Yazid Bistami meninggal dunia pada 261H/875M dan oleh itu tidak boleh mempunyai pertemuan dengan Abul-Hassan Kharqani yang dilahirkan hampir satu abad sesudah beliau. Persoalannya bagaimanapun, mengapa motif Uwaisi digunakan dalam kenyataan ini boleh dijawab hanya secara sebahagian darinya berbanding secara umum, kerana sumber yang tersedia tidak menyediakan maklumat khusus mengenai isu ini. Kita perlu menganggap bahawa orang-orang yang berada dalam bulatan tengah idea perhubungan Ruhani ini mencapai kemajuan, fikirkan bahawa adalah sangat penting bahawa orang-orang seperti Ja’afar Ash-Shadiq, Abu Yazid Bistami dan Abul-Hassan Kharqani semuanya termasuk dalam keturunan Ruhaniyyah daripada Silsilah Naqsyabandi. Setiap daripada mereka menampilkan ciri-ciri khusus yang jelas telah diperbadankan dan dianggap berkaitan dengan Thariqat Naqsyabandi.
Kerana, seperti yang telah disebut bahawa Ja’afar Ash-Shadiq, Abu Yazid Bistami dan Abul-Hassan Kharqani bukanlah milik eksklusif kepada silsilah keturunan persaudaraan ikhwan Thariqat ini, nilai-nilai ini tidak dapat dikenal pasti, sekurang-kurangnya tidak dalam istilah Naqsyabandi. Jenis pembai’atan Uwaysi yang agak berbeza boleh didapati dalam tahun-tahun perubahan antara Proto-sejarah dan tempoh formatif sejarah Naqsyabandi, dalam hubungan antara Abu ‘Ali Farmadi dan Khwajagan yang pertama, Abu Ya’qub Yusuf Hamadani. ‘Abdul-Khaliq Ghujduwani menulis di dalam karangannya Risalah Shahibiyyah bahawa Abu Ya’qub Yusuf Hamadani, selepas kematian Syaikhnya, beliau berjaya memperolehi bantuan kehadiran Ruhaniyyah Abu ‘Ali Farmadi untuk mendapatkan jawaban bagi persoalan yang mengenai kedua-dua bidang undang-undang Syari’at Islam dan jalan Thariqat Tashawwuf. Abu Ya’qub Yusuf Hamadani merasakan perlu menyampaikan jawaban-jawaban ini kepada murid-muridnya yang baru, jadi dia memberitahu kepada pengikutnya iaitu ‘Abdul-Khaliq Ghujduwani. Sama ada benar atau tidak bahawa Zikir secara senyap yang diperkenalkan oleh ‘Abdul-Khaliq Ghujduwani menjadi amalan lazim dalam Thariqat Naqsyabandi yang digambarkan dalam nasihatnya sebagai tidak begitu jelas kerana sumber yang ada tidak begitu tepat mengenai pendirian Abu Ya’qub Yusuf Hamadani.
Khwajah ‘Abdul-Khaliq Ghujduwani telah menyediakan contoh teladan terkemuka dalam Thariqat Naqshbandi dengan pembai’atan dengan Khidir. Baginda Khidir bukan sahaja mengajar beliau Zikir senyap, tetapi juga merangsang beliau untuk menyertai Abu Ya’qub Yusuf Hamadani. Bagaimanapun, terdapat beberapa riwayat yang berbeza sama ada Khidir memberikan arahan kepada ‘Abdul-Khaliq Ghujduwani secara langsung atau tidak langsung. Menurut cerita yang terkenal berkaitan perkara ini terdapat di dalam dua buah kitab yang berjudul Nafahatul-Uns dan juga Rasyahat ‘Ainul-Hayat, bahawa ‘Abdul-Khaliq Ghujduwani telah diberitahu oleh Khidir untuk membaca Zikir secara diam-diam, sambil merendam dirinya ke dalam air. ‘Abdul-Khaliq Ghujduwani sendiri, bagaimanapun dilaporkan sebagai berkata bahawa Abu Ya’qub Yusuf Hamadani mengajar dirinya dengan Zikir Khafi melalui perintah daripada Khidir.
Meskipun ‘Abdul-Khaliq Ghujduwani banyak terhutang budi kepada Khidir, sama ada secara langsung atau tidak langsung, terdapat kenyataan yang menghairankan dan juga cukup bukti yang menunjukkan sikap agak negatif kepada Khidir di pihak Ghujduwani. Beliau dilaporkan telah menolak permintaan Khidir untuk menikmati Shuhbat bersamanya dengan mengatakan: “Anda minum air kehidupan dan mencari kehidupan, tetapi saya masuk ke dunia kehancuran dan saya sedang mencari kehancuran, jadi bagaimana mungkin kita boleh bershuhbat antara satu sama lain?” Dalam sumber yang sama, ada satu lagi kejadian aneh telah disebut. Ketika Khidir dalam sekali peristiwa, pada suatu hari di musim bunga, memakai jubah Khirqah yang ditanggalkan oleh ‘Abdul-Khaliq Ghujduwani ketika dia sedang bekerja di kebunnya, beliau telah berkata dalam nada sindiran: “Adalah tidak wajar untuk mengambil pakaian saya dengan tangan yang sama kamu telah minum air kehidupan.”
Dari sudut pandangan pembai’atan secara Ruhani, Bahauddin Naqsyaband (718-791H/1318-1389M) adalah murid yang sebenar dan pengganti ‘Abdul-Khaliq Ghujduwani, walaupun mereka tidak pernah bertemu. Ini adalah contoh klasik dalam persaudaraan ikhwan Shufi Naqsyabandi yang mengambil langkah pertama atas jalan keshufian dalam kehadiran fizikal seorang Syaikh yang hidup, tetapi berhutang pembai’atan sebenar kepada seorang Syaikh Mursyid pembimbing Ruhani yang dia tidak pernah temui. Sumber-sumber Naqsyabandi bersetuju bahawa Bahauddin Naqsyaband telah diperkenalkan ke jalan Shufi Khwajagan oleh Baba Sammasi (m.755H/1354M), Khwajah yang keenam, dan kemudiannya oleh pengganti beliau, Sayyid Amir Kulal. Sumber yang sama menambah bahawa dia adalah murid Sayyid Amir Kulal hanya pada rupa luaran dalam erti kata bahawa beliau menerima arahan berkenaan Adab-adab Thariqat daripada beliau. Pada Haqiqatnya walau bagaimanapun, beliau adalah seorang Uwaisi, iaitu beliau menerima asuhan keshufian daripada kehadiran Ruhani ‘Abdul-Khaliq Ghujduwani. Apa yang Bahauddin Naqsyaband telah terima dengan cara perhubungan Ruhani dengan ‘Abdul-Khaliq Ghujduwani adalah perintah supaya bertindak tegas beramal ‘Azhimat dan berterusan mengamalkan Zikir Khafi dan menahan diri dari melakukan Zikir Jihri secara terbuka.
Jenis pembai’atan Uwaisi dalam hal ini adalah jelas merupakan faktor penentu dalam pembangunan identiti Thariqat Naqsyabandi. Ia menerangkan aspek pengenalan berkenaan aspek-aspek utama identiti ini. Pada masa yang sama ia menyumbang dan mengesahkan fakta bahawa pengenalan aspek-aspek ini melalui hubungan keruhanian dengan seseorang Syaikh yang sudah meninggal dunia melibatkan sejumlah ketidak-setiaan kepada Syaikh sebenar yang masih hidup. Untuk mematuhi arahan ‘Abdul-Khaliq Ghujduwani berkenaan persembahan Zikir, Bahauddin telah menyimpang dari kebiasaan Sayyid Amir Kulal yang mengamalkan Zikir Jihri. Dan oleh itu, ketika mana Sayyid Amir Kulal dan pengikut-pengikutnya mengamalkan Zikir Jihri dengan mengeraskan suara, Bahauddin bangun dan meninggalkan majlis. Kelakuan ini sangat menyakitkan bagi pengikut Sayyid Amir Kulal, tetapi Bahauddin menunjukkan tiada pertimbangan. Dan apabila para pengikut melaporkan secara tertutup kepada Syaikh mereka tentang tingkah-laku Bahauddin, Sayyid Amir Kulal memperingatkan kepada mereka secara umum dengan mengatakan bahawa Allah selalu memandang dengan kebaikan terhadap Bahauddin dan bahawa bukanlah kewajiban manusia untuk mempersoalkan nikmat Allah. Di atas ranjang kemangkatannya, Sayyid Amir Kulal dilaporkan sebagai berkata berkaitan dengan isu yang sama, bahawa perbuatan-perbuatan Bahauddin Naqsyaband telah diilhamkan oleh Allah dan berdasarkan kebijaksanaan Hikmat Ilahi, dan bahawa ianya tidak mempunyai apa-apa kaitan dengan ikhtiar manusia. Seterusnya, Sayyid Amir Kulal menyatakan dengan jelas bahawa dia telah dapat membimbing muridnya hanya untuk tahap tertentu. Dengan kebenaran autoriti daripada Baba Sammasi, beliau telah mengambil berat tentang didikan Tarbiyyat terhadap Bahauddin dengan sebaik mungkin, namun, beliau telah memberitahu kepada Bahauddin, “Murghi Himmati Shuma Buland Parwaz Uftada Ast”, yang bererti burung Himmat kesungguhan anda telah keluar untuk terbang lebih tinggi.
Oleh itu beliau memberi keizinan kepada Bahauddin meninggalkannya dan beliau menasihatkannya supaya jangan menjadi lalai dalam usahanya mencari jenis bimbingan Thariqat yang sesuai dengan kesungguhan aspirasi Ruhaninya. Sesudah itu Bahauddin berkhidmat selama tujuh tahun dengan ‘Arif Dig Karani, seorang pengikut Sayyid Amir Kulal, dan seterusnya menyertai Qutsum Syaikh dan Khalil Ata, yang tergolong ke garisan Silsilah Thariqat Yasawi. Dengan Khalil Ata, beliau telah mendampinginya selama dua belas tahun.
Bahauddin Naqsyaband bukan sahaja contoh yang paling ketara tentang cara mengaplikasikan pembai’atan secara Uwaysi yang telah digunakan bagi Thariqat Naqsyabandi. Beliau juga merupakan orang yang telah menjelaskan idea ini sedikit sebanyak ke dalam bentuk teori atau lebih tepat, seorang yang telah membangunkan idea ini dalam teorinya tentang kehidupan Shufi. Menurut teori ini, kehadiran Ruhaniyyat Syaikh yang sudah meninggal dunia adalah suatu kuasa yang boleh ditimbulkan oleh seseorang Shufi. Bahauddin mentakrifkan tumpuan Tawajjuh ke atas kehadiran Ruhani seseorang Syaikh yang sudah meninggal sebagai suatu stesen Maqamat, iaitu suatu peringkat atas jalan Thariqat yang mana Salik boleh mencapai dengan usahanya sendiri. Maqam ini, jelas beliau adalah sebahagian daripada jenis persiaran menempuh perjalanan Thariqat Shufiyyah yang dinamakan sebagai kemajuan Suluk yang lawannya adalah tarikan Jazbah. Dalam Jazbah, Shufi ditarik oleh Allah atau tertarik kepada Allah dengan hampir secara pasif, tetapi dalam kemajuan Suluk ia adalah Shufi yang mengambil langkah pertama dan menetapkan matlamatnya untuk Allah. Dalam keadaan ini orang yang dalam perjalanan kemajuan Suluk mungkin dipandu oleh Arwah Para Masyaikh yang sudah meninggal dunia yang bertindak sebagai Wasaith iaitu orang tengah. Dalam keadaan Jazbah pula adalah sebaliknya iaitu tanpa ada Wasaith pengantaraan orang tengah. Bahauddin Naqsyaband menggambarkan teorinya dengan dua contoh. Yang pertama ialah Abul-Qasim Gurgani (m.469-70H/1076-77M), yang pada awal perjalanan Thariqatnya memberikan sepenuh tumpuan Tawajjuh terhadap kehadiran Ruhaniyyah seseorang Syaikh yang tidak kurangnya seperti Uwais Al-Qarani. Beliau selalu membaca menyebut nama Uwais ini tidak henti-henti sebagai suatu jenis Zikir. Konsentrasi menumpukan kehadiran Ruhani Uwais Al-Qarani membawa Gurgani kepada memutuskan sepenuh perhubungan dan pengunduran dari benda-benda duniawi dan pemutusan dengan segala hubungan, baik yang nampak dan yang tidak kelihatan, yang mana manusia terikat kepada dunia material. Contoh kedua disediakan oleh Bahauddin sendiri, yang tertumpu kepada keruhanian Muhammad Ibni ‘Ali Al-Hakim Al-Tirmidzi (m.295H/908M). Hasilnya ialah hal keadaan tanpa apa-apa sifat atau ciri.
Menurut Bahauddin Naqsyaband, hal keadaan ini memaparkan tahap tertinggi pengalaman Shufi yang boleh dicapai oleh Para Aw1iya Allah. Para Awliya Allah sebagai Rakan Tuhan boleh disifatkan misalnya dengan ciri-ciri pengenalan Ma’rifat atau cinta Mahabbat, tetapi tahap yang paling tinggi ialah keadaan tanpa mana-mana cirri daripada ciri-ciri tersebut. Walaupun tahap ini adalah menjadi milik kepada Nabi Muhammad ﷺ, ia juga boleh dicapai oleh Para Rakan Tuhan.
Mereka ini dapat mencapai dengan lebih tepat akan bahagian yang ada pada tahap ini sebagai orang-orang yang memungut tangkai padi dari tuaian nasib kebaikan Nabi Muhammad ﷺ. Idea perkongsian ini dalam pencapaian keruhanian Nabi Muhammad ﷺ telah dibangunkan semula kira-kira dua abad kemudian oleh Syaikh Ahmad Sirhindi yang telah menjadikannya sebagai batu asas pemikiran Thariqat Tashawwufnya. Beliau juga telah menyebutkan dalam sebuah surat kepada Syaikh Mursyidnya, Muhammad Baqi Billah (m.1012H/1603M) berkenaan Ruhaniyyat Para Masyaikh sebagai pengantara.
Ikatan Antara Mursyid Dan Murid
Tumpuan ke atas keruhanian seseorang Syaikh yang sudah meninggal dunia bagaimanapun tidaklah sebagaimana bimbingan seseorang Syaikh yang tinggal berjauhan. Yang satu tidak mengecualikan yang lain, bahkan mereka melengkapi antara satu sama lain. Apa yang penting adalah untuk mencari Mursyid yang cekap dan kompeten tidak selalunya mudah. Muhammad Parsa menjelaskan bahawa sebelum ini terdapat banyak Para Masyaikh yang cekap, tetapi sejak kebelakangan ini bilangan mereka telah jatuh dengan ketara hingga ke tahap bahawa mereka telah menjadi suatu fenomena yang luar biasa, bahkan lebih bernilai dari belerang merah Kibrit Ahmar.
Dalam usaha untuk menerangkan kehendak tersebut, seseorang Syaikh yang benar perlu mematuhi sumber-sumber Naqsyabandi yang mempunyai rujukan utama untuk kata sifat “Kamil” bererti yang sempurna dan “Mukammil, Mukmil” bererti yang menyempurnakan. Syaikh sebenar hendaklah telah mencapai tahap kesempurnaan dan membawa orang lain menuju kesempurnaan yang diistilahkan sebagai Martabat Kamal Wa Ikmal Takmil. Menurut Bahauddin Naqsyaband, mereka yang telah sampai ke akhir perjalanan keruhanian mereka iaitu Para Kamilin yakni orang-orang yang sempurna dan Para Washilin yang telah merasai kesatuan dengan Tuhan, boleh dibahagikan kepada dua kumpulan. Kumpulan pertama terdiri dari orang-orang yang telah mencapai tahap kesempurnaan tetapi tidak dipertanggung-jawabkan dengan kewajiban memimpin orang lain kepada kesempurnaan. Sebabnya ialah kerana mereka tenggelam dalam lautan penyatuan Bahar Jam’ dan hilang sepenuhnya dalam perut ikan yang Fana. Oleh kerana mereka itu tidak sedar pun mengenai diri mereka sendiri, maka bagaimana mereka patut mengambil penjagaan terhadap orang lain? Kumpulan kedua terdiri dari orang-orang yang Kamil Mukammilin iaitu sempurna dan menyempurnakan. Mereka mampu untuk memimpin orang lain untuk menyempurnakan mereka, selepas lemas di laut dalam Kesatuan, mereka telah dibebaskan dari perut ikan yang Fana dan mencapai pantai perpisahan dan medan berkekalan. Mereka mempunyai saham dalam Nubuwwat Kenabian sebagai tahap tertinggi pengalaman keruhanian, manakala kumpulan pertama mendapati diri mereka pada tahap keruhanian yang lebih rendah daripada Rakan-rakan Tuhan yang mencapai Wilayat Kewalian. Ya’qub Charkhi (m.1447M), seorang daripada murid Bahauddin menggambarkan Syaikh Mursyid sebagai pembimbing Ruhani yang bukan hanya menyempurnakan dirinya tetapi juga mampu membimbing orang-orang lain mencapai kesempurnaan
Manakala Syaikh yang sempurna, oleh kerana dia telah mencapai tahap kesempurnaan maka dia memiliki Nurani tetapi tidak mencapai tahap Nurbakhsy. Beliau membezakan lagi dengan sejenis Syaikh pembimbing yang dipanggil sebagai Kamil Muqallid, iaitu Syaikh yang memiliki kedua-dua ciri kesempurnaan dan menyempurnakan tetapi dia hanya mampu memimpin orang lain untuk kesempurnaan dalam meniru seseorang Syaikh yang benar-benar sempurna dan menyempurnakan. Tugas pembimbing Ruhani terhadap murid baru dalam Thariqat Naqsyabandi kerap hampir setiap kali, digambarkan sebagai suatu proses didikan Tarbiyyat. Syaikh juga bertanggungjawab dengan arahan pengajaran Ta’lim, tetapi tumpuan utama adalah pada didikan Tarbiyyat. Ini mencerminkan perubahan dalam penekanan mengenai tugas Syaikh yang boleh dikesan dalam sejarah Tashawwuf secara umum, peralihan dari sudut memberikan arahan kepada pendidikan Tarbiyyat.
Perhubungan antara seorang Syaikh Mursyid dan murid yang baru adakalanya digambarkan sebagai perhubungan antara seorang bapa dan anak. Ya’qub Charkhi dengan jelas menyatakan bahawa Para Khwajagan selalunya menganggap murid baru mereka seperti anak-anak angkat. Oleh itu, mereka mengikuti jejak langkah Nabi Muhammad ﷺ yang telah mengambil Zaid Ibni Haritsah sebagai anak angkat Baginda ﷺ. Contoh terdahulu adat kebiasaan ini dapat dijumpai dalam hubungan antara Abul-Qasim Gurgani dan Abu ‘Ali Farmadi. Abu ‘Ali Farmadi dilaporkan berkata bahawa Abul-Qasim Gurgani telah menganggap dirinya sebagai anak beliau. Contoh lain adalah ‘Abdul-Khaliq Ghujduwani dan Bahauddin Naqsyaband yang dilaporkan telah menjadi anak-anak angkat kepada Khidir dan Baba Sammasi.
Syaikh Mursyid sebagai pembimbing Ruhani bukan sahaja seperti bapa kepada murid baru, tetapi dia juga mempunyai suatu peranan sebagai ibu. Tugas Syaikh adakalanya disamakan dengan penyusuan dan juga dengan ibarat penetasan telur. Sayyid Amir Kulal pernah mengatakan kepada Bahauddin Naqsyaband: “Saya telah perah payudara saya untuk anda.” Dalam peristiwa lain adalah dikatakan bahawa berterima-kasih kepada pemeliharaan seseorang Syaikh Mursyid yang membimbing Ruhani kerana menerusinya anak burung Ruhaniyyat seseorang murid dapat muncul daripada telur kemanusiaan Basyariyyat.
Penekanan ke atas tugas Syaikh, khususnya pada aspek pendidikan tugas ini juga terpapar dalam adat-adat atau teknik-teknik tertentu berdasarkan pemusatan konsentrasi kedua-dua belah pihak iaitu Syaikh pada murid baru dan di pihak murid terhadap Syaikh Mursyidnya. Walaupun teknik ini tidak digunakan semata-mata oleh Para Shufi Thariqat Naqsyabandi, nampaknya ia telah mendapat populariti yang istimewa dengan persaudaraan ikhwan silsilah ini. Yang paling penting dari teknik ini adalah Tawajjuh dan Rabithah. Untuk penilaian yang betul berkenaan peranan teknik-teknik ini yang diamalkan di dalam Thariqat Naqsyabandi, adalah penting untuk menyedari bahawa mereka telah menjalani pembangunan tertentu dengan mengambil kira dua perkara iaitu kandungan mereka dan terminologi istilah-istilah yang mereka gunakan.
Dalam sumber Naqsyabandi sejak awal abad ke-16, Rabithah bermakna murid baru hendaklah sentiasa menyimpan wajah Syaikh di dalam fikirannya, untuk mencapai bukan sahaja jumlah penyerahan kepada kehendak Syaikh, tetapi juga sejenis pengenalan dengannya. Murid baru akan kehilangan dirinya sepenuhnya dalam Syaikh dan dengan itu mencapai tahap Fana terasa penghapusan diri dalam Syaikh yang diistilahkan sebagai Fana Fi Syaikh, yang akan pasti membawanya untuk mencapai Fana penghapusan diri dalam Allah iaitu Fana Fillah. Sumber dari abad kemudian mencadangkan bahawa generasi para pengikut Naqsyabandi meneruskan amalan Rabithah tanpa sebarang perubahan. Istilah Tawajjuh walau bagaimanapun, mengambil pengertian makna yang baru atau sekurang-kurangnya terdapat makna kedua. Menurut sumber-sumber Naqsyabandi tersebut dari abad ke-16, ia bermakna bahawa murid menggambarkan nama Allah sedang terukir dalam hatinya dan terus meletakkan tumpuan fikirannya terhadapNya, sebagai satu cara untuk berada dalam kehadiran Hudhur Tuhan. Kemudian istilah Tawajjuh yang digunakan untuk menunjukkan penumpuan konsentrasi di pihak Syaikh pada para murid yang baru sebagai satu cara untuk memindahkan Zikir untuk mereka. Syaikh Mursyid pembimbing Ruhani, menghadapi murid baru dalam apa-apa cara yang hati mereka adalah dibayangkan betul-betul berada bertentangan antara satu sama lain, kemudian berdoa kepada Allah supaya cahaya Zikir yang beliau pernah menerima daripada Syaikh sendiri, kini boleh dipindahkan kepada murid baru beliau. Syaikh kemudiannya memberi tumpuan kepada apa yang dikenali sebagai Lathaif iaitu organ halus supaya Zikir menembusi seluruh kewujudan para murid.
Jalan keshufian Thariqat Khwajagan berkenaan dengan amalan Tawajjuh dan Rabithah nampaknya tidaklah memainkan peranan yang begitu penting. Dalam Risalah Shahibiyyah oleh ‘Abdul-Khaliq Ghujduwani dan Maqamat Khwajah ‘Abdul-Khaliq Ghujduwani, perkara-perkara ini tidak disebut sama sekali. Perkara yang sama dinyatakan dalam risalah berkenaan adab menempuhi jalan yang Suluk Thariqat Tashawwuf, yang ditulis oleh Khwajah ‘Ali Ramitani (m.715-16H/1315-16M atau 721H/1321M). Bahauddin Naqsyaband, di sisi lain memberikan konsep Tawajjuh terhadap keruhanian Ruhaniyyat Syaikh yang sudah meninggal dengan suatu kedudukan yang adil dalam teori kehidupan keruhanian, seperti yang telah disebutkan. Beliau juga sudah membiasakan diri dengan Tawajjuh sebagai konsentrasi pada pihak Syaikh yang hidup ke atas murid baru dan juga dengan Rabithah. Kita diberitahu bahawa beliau pernah melakukan Tawajjuh kepada Burhanuddin, putera Sayyid Amir Kulal. Kesan penguasaan Ruhani dapat dilihat serta-merta, menurut sumber tersebut. Menurut cerita lain yang diberitahu oleh ‘Abdur-Rahman Jami, bahawa Bahauddin Naqsyaband pernah mengajarkan Zikir yang kepada salah seorang murid baru dan seterusnya beliau berangkat ke Makkah. Sekembalinya, beliau telah diberitahu bahawa murid baru itu telah mengamalkan zikirnya hanya beberapa kali sahaja. Apabila Bahauddin mendapat tahu, bagaimanapun bahawa murid baru beliau telah melihat beliau dalam mimpinya, dia telah diyakinkan. Pada pandangan Jami, ini adalah suatu keterangan yang jelas berkenaan Rabithah, walaupun dia sebenarnya tidak meletakkan istilah ini ke dalam mulut Bahauddin.
Dalam satu lagi cerita kita diberitahu bahawa Bahauddin sekali pernah menasihatkan salah seorang murid baru untuk menumpukan perhatian kepada beliau, iaitu memanggil ingatan terhadap wajah Syaikh dan berkata: “Ia bukan saya, ia adalah Khwajah.” Terdapat tanda-tanda yang menunjukkan bahawa Khwajah ‘Alauddin ‘Atthar (m.803H/1400M), iaitu seorang murid Bahauddin Naqsyaband yang sangat menonjol, telah melakukan Tawajjuh ke atas Syaikhnya untuk mendapatkan bahagian yang penting dalam laluan Naqsyabandi. Dua karya risalah yang ditulis oleh Hassan ‘Atthar, anak sulung ‘Alauddin dan ‘Abdullah Imami Isfahani, seorang daripada muridnya dengan jelas menyatakan bahawa murid baru dalam Thariqat Naqsyabandi pertama sekali haruslah ingat wajah Syaikh Mursyid yang menjadi pembimbing Ruhaninya.
Kedua karya ini menyatakan bahawa tumpuan konsentrasi ke atas Syaikh adalah suatu kebiasaan yang dijadikan contoh teladan Para Naqsyabandi yang mengikuti garis ‘Alauddin yang dikenali sebagai Thaifah ‘Alaiyyah. Peranan penting beliau adalah diiktiraf oleh Bahauddin Naqsyaband, yang telah mengamanahkan latihan Tarbiyyat kebanyakan dari para pengikutnya kepada ‘Alauddin. Teknik Rabithah dan Tawajjuh seperti yang difahami oleh generasi Naqsyabandi terkemudian, muncul sebagai huraian dan penghalusan idea mengenai Tawajjuh, yang telah diketengahkan oleh Bahauddin Naqsyaband dan pengikutnya ‘Alauddin ‘Atthar.
Bagaimanapun, penjelasan dan perbaikan ini juga melibatkan sejenis jentera, yang mana kuasa Syaikh telah dianggap sebagai beroperasi secara tertentu hampir secara kejenteraan. Manakala ‘Alauddin ‘Atthar memberi amaran bahawa Tawajjuh di pihak Syaikh tanpa usaha di pihak murid baru akan pudar kehilangan kuasanya. Syaikh Naqsyabandi abad ke-19M, Syah Abu Sa’id Dehlawi (m.1240-41H/1824-25M) mengatakan bahawa kelajuan seseorang Shufi berjalan menempuh perjalanan keruhanian adalah bergantung terutamanya kepada Tawajjuh daripada Syaikhnya dan hanya pada tahap yang sangat kecil dengan bakat beliau sendiri. Beliau memetik kenyataan Muhammad Ma’shum, putera dan pengganti Syaikh Ahmad Sirhindi bahawa kesan berzikir tanpa Rabithah adalah sia-sia, Rabithah sahaja adalah jalan yang sangat cekap tanpa membazirkan tenaga. Pada sudut yang lain, seseorang itu perlu berhati-hati untuk tidak membuat kesimpulan umum dengan kenyataan dasar yang sedikit ini. Seseorang perlu sentiasa ingat bahawa apa yang terletak di bahagian dasar fenomena ini telah disentuh dalam artikel ini, ianya adalah kesedaran bahawa faktor penentu dalam perhubungan antara Syaikh Mursyid dan murid baru itu adalah Ruhaniyyat Syaikh yang merupakan suatu kuasa yang tidak terhad kepada kehadiran tubuh badannya sahaja.
