Bab Empat
Humanisme Kejawèn
Ditinggalkannya budaya Jawa justru oleh sebagian besar masyarakat Jawa, seperti diuraikan dalam Bab Tiga, menim-bulkan pertanyaan apakah tidak ada potensi Jawa yang dapat dikembangkan untuk menangkal arus global? Apakah budaya Jawa akan hilang tergerus oleh pengaruh budaya dari luar? Bab Empat ini berusaha menguraikan potensi Jawa yang dapat dikembangkan, yaitu kejawèn dan humanisme kejawèn, untuk
menangkal globalisasi yang merupakan “anak kandung” hu -manisme Barat. Secara hipotesis, kalau kejawèn dan humanisme kejawèn dapat dibangkitkan, menjadi pandangan hidup, maka manusia Jawa akan menemukan kembali jatidiri, memiliki kepercayaan diri terhadap budayanya sendiri, dan hal itu akan menjadi modal untuk menghadapi arus global.
implementasi kebudayaan Jawa yang juga disebut sebagai
“agami jawi.” (Niels Mulder, 2005:16-17, Geertz, 2000).
Kejawèn adalah segala naluri (tradisi atau perbuatan yang sudah lazim dijalankan) atau adat-istiadat leluhur Jawa yang tidak termasuk ajaran Islam. Penyebutan kejawèn itu bertujuan untuk melepaskan diri dari hukum Islam, namun tidak dima-sukkan ke dalam hukum agama Hindu-Buddha atau kepercaya-an kepercaya-animisme (Kamil Kartapradja, 1990:59).
Bagi orang Jawa, hakikat kejawèn adalah kebatinan, yaitu
mistisisme, atau secara literal adalah “ilmu tentang sesuatu yang
berada di dalam batin.” Salah satu tradisi kejawèn yang berkaitan dengan keyakinan mengenai ketuhanan, peribadatan, keakhiratan, dan sejenisnya yang bersangkutan dengan akidah atau keimanan di luar Islam, disebut kebatinan. Pada umumnya orang-orang yang menjalankan praktik-praktik kebatinan itu adalah penganut Islam, namun sumber ilmu kebatinannya dari luar Islam, yaitu Yoga-Tantrisme-Hindu-Buddha, sisa-sisa aga-ma kepercayaan nenek moyang orang Jawa (Endraswara, 2003:1; Simuh, 1999: 246).
Berbeda dari pendapat tersebut, penulis berpendapat, bahwa komunitas kejawèn tetap merupakan komunitas yang terdiri dari orang-orang yang tidak berpandangan sebagai priyayi dan santri. Hasil observasi pendahuluan yang dilakukan penulis menunjukkan, bahwa kelompok manusia Jawa yang tergabung dalam perkumpulan-perkumpulan kejawèn adalah orang-orang yang lebih tepat digolongkan abangan (seperti istilah Geertz) daripada priyayi maupun santri. Mungkin me-reka mengaku priyayi atau menganut agama tertentu, namun pandangan hidup mereka tidak seperti kaum priyayi keturunan keraton dan tidak merasa terikat secara ketat oleh aturan-aturan agama yang mereka anut.
Menurut penulis, pandangan bahwa kejawèn menyatukan berbagai komunitas, termasuk priyayi dan santri, hanya melihat masalah perkumpulan kejawèn dari sisi permukaan. Kalau di-teliti lebih mendalam, maka sebenarnya orang-orang yang aktif dalam perkumpulan-perkumpulan itu adalah orang-orang yang lebih tepat dikategorikan sebagai abangan. Golongan priyayi, yang pada masa kini antara lain ditampakkan dari status sosial ekonomi yang mapan, justru cenderung mengikuti arus global. Adapun golongan santri, yang taat beribadah dan menjalankan syariat agama, lebih condong ke gerakan ideologi transnasional. Pengaruh globalisasi dan gerakan ideologi transnasional itu, secara bertahap meminggirkan dan mengikis pandangan hidup kejawèn.
Komunitas kejawèn yang sangat kompleks melahirkan berbagai sekte dan tradisi. Di dalamnya terdapat paguyuban-paguyuban yang secara rutin membahas alam hidup manusia didasarkan konsep rukun. Modal dasar paguyuban adalah tekad dan persamaan niat untuk memelihara tradisi leluhur dan
Jawa, yaitu memupuk batinnya. Oleh sifat batin itu manusia merasa diri terlepas dari segala sesuatu yang semu, yang berganda, yang memaksakan suatu bentuk hidup serba-dua yang tidak dapat dihayati secara otentik (Niels Mulder 1996:13; Subagya, 1987:14).
Batin merupakan ”isi” dari raga. Raga bergerak, berpikir,
bekerja, karena ada unsur batin. Batin manusia terdiri dari dua unsur, yaitu jiwa dan sukma (roh). Jiwa menyebabkan manusia berpikir, bernafsu, berkehendak, sedih lalu menangis, senang lalu tertawa. Sukma adalah unsur terdalam dari manusia, juga disebut roh, berasal atau merupakan pancaran Sang Hyang Murbèng Dumadi, Tuhan Yang Maha Esa (Hardjodisastro, 2010:100).
Kebatinan merupakan religi beserta pandangan hidup orang Jawa yang lebih menitikberatkan ketenteraman, kese-larasan, dan keseimbangan batin. Pada dasarnya kebatinan ada-lah mistik, penembusan, dan pengetahuan mengenai alam raya dengan tujuan mengadakan suatu hubungan langsung antara individu dan Yang Maha Kuasa. Banyak sekali aliran kebatinan, namun gagasan psikologis aliran-aliran itu sesung-guhnya agak seragam. Semua meyakini kemanunggalan dan mencari kese-larasan dengan alam semesta dan Tuhan, walaupun mungkin hanya sebagian orang mencapainya (Ma’ruf al Payamani, 1992:18; Stange, 2009:9-12).
Kajian tentang Kejawèn
Seperti disebutkan dalam Bab Satu, berbagai kajian tentang kejawèn telah dilakukan oleh beberapa ahli, antara lain De Jong (1976), Subagya (1976), Geertz (1976), Hafidy (1982), Sopater (1987), Kartapradja (1990), Simuh (1999), Mulder (2001), dan Stange (2009). Secara umum, kajian-kajian itu dapat dibagi menjadi tiga bagian berdasarkan persoalan pokok yang dibahas (Soehadha, 2008), yaitu:
1. Kajian yang memberi tekanan pada penyebab kemun-culan dan perkembangan aliran kebatinan pada awal kemerdekaan;
2. Kajian yang memberi tekanan pada akar historis dan teologis dari kemunculan aliran kebatinan;
3. Kajian yang lebih memberi tekanan pada persoalan makna ritual-ritual yang dikembangkan oleh perkum-pulan kebatinan di Indonesia.
Berikut ini uraian tentang tiga persoalan pokok yang dibahas dalam kajian-kajian tersebut:
pendidikan. Suasana mistik itu mencapai kristalisasi dalam bermacam-macam organisasi yang tersebar di berbagai tempat.
Menurut Jong, dua faktor penting yang memengaruhi perkembangan mistisisme kejawèn, adalah: hasrat dan kepastian serta sikap agama resmi.
Hasrat dan kepastian: Berjuta-juta orang Indonesia hidup dalam ketidakpastian. Keguncangan jiwa dapat dipahami, bila kita mengikuti sejarah negeri ini. Peperangan, pemberontakan, devaluasi yang me-rongrong nilai uang dan nilai-nilai moral, korupsi, dan ancaman komunis, telah mencairkan cita-cita luhur. Slogan-slogan ternyata kosong melompong. Janji-janji diberikan kemudian dilupakan begitu saja. Ketidakpastian dalam masyarakat mendorong banyak orang bersandar kembali pada mistik. Mistisisme dipandang bisa memberi jawaban, antara lain karena mistik mengajarkan bahwa kehidupan yang fana tidak abadi.
De Jong mengutip pernyataan S. Sosrosudigdo:
Kepribadian bangsa Indonesia harus mencerminkan inti kebatinan yang asli dan murni. Di dalam tingkat-tingkat pembangunan bangsa perlu direncanakan dan dilak-sanakan pembangunan manusia Indonesia dengan ditanam dasar kebatinan.
sifat-sifat keislaman, beberapa yang lain mengandung unsur-unsur kekristenan.
Kalau penganut-penganut agama resmi terkandas dalam formalisme dan tradisionalisme – suatu bahaya yang mengan-cam setiap agama yang sedang mengalami proses perkembangan
– maka banyak orang Jawa dari berbagai tingkat sosial dan intelektual kemudian memisahkan diri dari agama resmi itu. Subagya (1976) berpendapat, pembaruan dalam kehidupan di Indonesia membawa serta kesadaran baru dalam hidup beragama. Pertumbuhan aliran-aliran kebatinan mencerminkan integrasi kembali nilai-nilai asli yang terdesak modernisasi.
Menurut Mulder (2005:28-29), fenomena perkembangan kejawèn sejak kemerdekaan Republik Indonesia dapat dibagi ke dalam dua pendapat, yaitu:
Reaksi terhadap Agama-agama
Pendapat ini menyebutkan, popularitas mistisisme Jawa mengekspresikan reaksi terhadap dogmatisme dan ritualisme agama resmi (institutional religion) yang mengabaikan kebu-tuhan akan ekspresi mistis dan pengalaman batin. Mistisisme berkembang sebagai tanda protes dan kritik terhadap kondisi saat itu.
Pandangan tersebut sejalan dengan hasil kajian Sopater (1987:7), yang juga melihat bahwa kemunculan aliran-aliran mistis dalam agama-agama besar dapat dipahami sebagai reaksi internal terhadap formalisme, dogmatisme, dan kebekuan hirarkis yang terpolakan dalam agama-agama. Reaksi-reaksi itu diperkuat oleh berbagai kesenjangan di antara ajaran dan tingkah laku, kotbah dan karya nyata, dogma dan moral.
Pendapat-pendapat bahwa gerakan kebatinan merupakan reaksi terhadap agama-agama tersebut menyiratkan, bahwa gerakan kejawèn mirip dengan gerakan humanisme Barat pada Periode Pertengahan dan Modern yang juga merupakan reaksi terhadap dogmatisme dan ritualisme agama, yang dianggap tidak memanusiakan manusia. Pada Periode Pertengahan itu, kaum humanis menentang dominasi agama dan mengangkat kembali nilai-nilai kemanusiaan, bahkan menempatkan ma-nusia sebagai pusat kehidupan.
Ditinjau dari sisi kesamaan tersebut, sebenarnya gerakan humanisme memiliki sifat universal; gejala yang terjadi di dunia Barat juga terjadi di dunia Timur, termasuk Indonesia. Dalam konteks pemikiran ini, maka gerakan kebatinan sebenarnya merupakan gerakan mengembalikan harkat dan martabat manusia, yang dalam hal ini diekspresikan sebagai kebutuhan akan ekspresi mistis dan pengalaman batin.1
Reaksi terhadap Modernitas
1 Pengalaman penulis mengikuti kebaktian di Gereja Kristen Protestan, misa
Gerakan mistisisme di awal kemerdekaan ditafsirkan se-bagai reaksi terhadap modernitas yang menyebabkan dekadensi moral. Menurut sejarawan Sartono Kartodirdjo, kondisi yang ditimbulkan oleh modernitas itu dapat menyebabkan suasana seperti pada zaman dominasi kolonial, yang disebut sebagai
“disfungsi terus-menerus” dan “penghilangan kultural.” Kondisi itu kemudian mendorong kebangkitan gerakan-gerakan ke-batinan. Adapun Koentjaraningrat berpendapat, praktik
mistis-isme Jawa sebagai “pelarian” dari kesulitan-kesulitan hidup sehari-hari ke dalam dunia mimpi dan pengalaman batin, serta kerinduan terhadap masa lalu (Mulder, 2005:30).
Pendapat gerakan kebatinan merupakan reaksi terhadap modernitas tersebut menunjukkan, bahwa gerakan kebatinan merupakan reaksi terhadap hal-hal baru yang masuk dan me-mengaruhi budaya lokal. Ketika itu muncul kekhawatiran hal-hal baru itu akan menghilangkan budaya lokal. Dalam konteks masa kini, maka gerakan kebatinan merupakan reaksi terhadap globalisasi, karena globalisasi pun mengancam budaya-budaya lokal.
Akar Historis dan Teologis Kejawèn
Telah banyak bukti berupa karya sastra Jawa yang meru-pakan tuntunan bagi penganut mistik kejawèn. Karya yang dihasilkan pujangga Jawa itu, sebagian memang ada pengaruh agama lain. Karya-karya seperti Arjuna Wiwaha (Empu Kanwa), Serat Cebolèk (Yasadipura), Serat Sasanasunu (Yasadi-pura), Serat Wulang Rèh (Pakubuwono IV), Serat Centhini (Pakubuwono V), Serat Wedhatama (Mangkunagara IV), dan sebagainya adalah karya-karya besar yang memuat pengetahuan mistik kejawèn.
Lebih jelas dan tajam lagi mistik kejawèn juga digambar-kan dalam karya-karya sastra berbentuk suluk, seperti Suluk Darmogandhul, Suluk Gatholoco, Suluk Sujinah, Suluk Syekh Malaya, Suluk Malang Sumirang, Suluk Resi Driya, dan Suluk Topah. Pada zaman Wali Sanga pun banyak lagu (syair) Jawa yang menggambarkan konsep mistik kejawèn, seperti Ilir-ilir, Sluku-sluku Bathok, Cublak-cublak Suweng, dan É Dhayohé Teka.
Hadiwijono, seperti dikutip Endraswara (2003:1), menye-butkan asal-usul kejawèn sebenarnya bermula dari dua tokoh misteri, yaitu Sri dan Sadono. Sri penjelmaan Dewi Laksmi (istri Wisnu) dan Sadono penjelmaan Wisnu. Sri dan Sadono meru-pakan cikal-bakal (akar historis) kejawèn, maka dalam berbagai ritual mistik kejawèn keduanya selalu mendapat tempat khusus. Dewi Sri diyakini sebagai dewa padi, dewa kesuburan.
dan mistik sudah menyatu, menjadi ekspresi religi (Amin, 2000; Endraswara, 2003). Dalam hal ini, kejawèn dipandang asli Jawa dan pada awalnya tidak terpengaruh oleh agama-agama lain, seperti Hindu, Buddha, Islam, dan Kristen.
Pandangan itu berbeda dari pendapat Simuh (1999) yang menjelaskan, bahwa sufisme Islam memengaruhi kesusastraan Jawa, sehingga mistisisme Jawa menemukan bentuk paling khas dari sentuhan sufisme (mistisisme dalam Islam). Jadi, kejawèn bukan asli Jawa. Kejawèn bersifat sinkretis, memadukan keper-cayaan asli Jawa dengan ajaran-ajaran agama. Sulit menemukan sistem kepercayaan yang benar-benar asli kejawèn, yang belum terpengaruh oleh agama-agama tersebut.
Makna Ritual dan Doktrin Kejawèn
Mistik kejawèn tidak berdasarkan doktrin tertentu, namun dalam aliran-aliran yang berbeda-beda terdapat tekan-an-tekanan, pandangan-pandangan yang sama. Oleh De Jong (1976:13), pandangan-pandangan yang sama itu dirinci sebagai berikut:
Kesatuan
Kebatinan modern mirip dengan mistik dari zaman dulu karena selalu mencari kesatuan di tengah-tengah aneka macam gejala. Kenyataan empirik bukan kenyataan yang paling luhur dan mutakhir. Orang akan mencari kesatuan hakiki yang meli-puti segala-galanya. Setiap insan merupakan percikan dari kesa-tuan hakiki itu dan ambil bagian di dalamnya.
menjadi-kannya “objek.” Manusia tidak lagi merasakan diri sebagai
bagian dari kesatuan purba, mengadakan “individualisasi.”
Perkembangan itu menyesatkan dan hanya manusialah yang dapat memperbaikinya. Memulihkan kesatuan tersebut harus dimulai dari manusia. Semua aliran mistik memiliki sifat antroposentris.
Manusia
Manusia terdiri dari bagian batiniah dan lahiriah. Bagian batiniah adalah rohnya, sukma, atau pribadinya. Bagian inilah yang mempunyai asal-usul tabiat ilahi. Oleh karena itu, batin merupakan kenyataan yang sejati. Bagian lahiriah adalah badan manusia dengan segala hawa nafsu. Badan merupakan wilayah kerajaan rohnya, yang harus dikuasai. Oleh sebab itu, badan seringkali disebut jagad cilik (mikrokosmos). Kalau manusia dapat menguasai dunia kecil itu, yaitu dirinya sendiri, disebut sudah menjadi seorang ksatria pinandhita, seseorang yang sudah maklum akan hal-hal rahasia. Dalam dirinya telah tercapai kesatuan; seperti batinnya memiliki asal-usul ilahi, maka badannya pun mengalami proses spiritualisasi, berkembang menjadi rohani.
Perkembangan
Jadi, perjuangan mistisisme kejawèn adalah memulihkan kesatuan hakiki, melawan kemajuan yang menyesatkan (indi-vidualisasi), mengadakan koreksi diri menuju perkembangan dunia yang harmonis. Sifat pandangan-pandangan itu sangat antroposentris. Dalam pembangunan, manusialah titik sentral-nya.
Mirip dengan pandangan tersebut, Sanprov (2005:186-187) berpendapat, nurani menggambarkan bagian batiniah manusia. Ada kalanya peran nurani tertutupi, karena manusia berpegang pada rasa cinta diri (ego) yang sangat besar. Adapun Stange (2009:12) menyatakan, manusia sering lebih mementing-kan pemuasan nafsu daripada mengembangmementing-kan kesadaran nafsu sebagai sarana demi keterwujudan karsa Tuhan dan keselarasan alam.
Perkembangan Kejawèn
Perkembangan kejawèn dipengaruhi oleh situasi politik dari masa ke masa.
Karena ada tentangan dari kelompok Hindu Bali, definisi tersebut ditarik. Departemen Agama lalu mengakomodasi kelompok-kelompok mistisisme. Hasilnya, pada tahun 1954 dibentuk Pengawas Aliran Kepercayaan Masyarakat (Pakem) untuk menangani masalah yang berkaitan dengan kelompok-kelompok kebatinan, yang kemudian disebut pula sebagai Penghayat Kepercayaan kepada Tuhan Yang Maha Esa. Pada kenyataannya, Pakem justru menjadi lembaga pengawas terhadap kelompok-kelompok mistisisme tersebut.
Tahun 1955 adalah tahun yang penting bagi sinkretisme Islam-Jawa. Hasil pemilihan umum waktu itu menunjukkan bahwa secara politik Indonesia bukan negara Islam. Secara nasional, partai-partai Islam hanya meraih 42 persen suara. Di Jawa Tengah partai-partai Islam itu meraih 30,3 persen suara, di Yogyakarta hanya 24,5 persen suara. Hal itu menunjukkan kecilnya simpati masyarakat terhadap ide menjadi negara Islam (Mulder, 2005:22). Mistisisme Jawa sangat populer dan dihayati oleh masyarakat Jawa dan berkembang pesat pada masa itu.
Pada tahun 1957, muncul tuntutan untuk menjadikan kebatinan sebagai kelompok yang setingkat dengan agama resmi serta memiliki perwakilan di parlemen. Tahun 1958, Presiden Soekarno justru memperingatkan bahaya klenik yang dapat berkembang dalam ekspresi mistisisme (kejawèn). Sementara itu, para penganut kejawèn menekankan, bahwa kebatinan bukanlah klenik, bukan black magic. Kejawèn adalah kekuatan supranatural dan white magic.
Dalam suatu kongres pemuda, Menteri Pendidikan Prof.
Priyono mengusulkan agar “sintesisme” dan “sinkretisme”
diakui sebagai esensi budaya Indonesia dan gerakan-gerakannya diakui secara resmi. Sementara itu, dalam Kongres keempat Badan Kongres Kebatinan seluruh Indonesia (BKKI) di Malang, dinyatakan tidak ada perbedaan esensial antara agama dan mistisisme; agama menekankan aspek ritual, mistisisme
menekankan aspek “pengalaman dalam” (inner experience) dan kesempurnaan manusia. Bersamaan dengan itu, Pakem yang semula di bawah Departemen Agama dialihkan ke Departemen Kehakiman.
Pada tahun 1961, Menteri Agama memutuskan, agama harus memiliki kitab suci, nabi, serta pengakuan terhadap Tuhan Yang Maha Esa, dan suatu sistem hukum yang berlaku bagi para pengikutnya. Untuk mendukung hal tersebut, polisi diberi hak mengawasi kelompok-kelompok kebatinan dengan alasan mencegah kemungkinan kerusuhan sosial.
Tahun-tahun berikutnya diwarnai dengan bangkit dan menyebarnya gerakan-gerakan kebatinan. Untuk mencegah timbulnya anarki keagamaan, Bung Karno mengumumkan hanya Islam, Katolik, Protestan, Hindu, Buddha, dan Con-fusianisme sebagai agama yang secara resmi diakui pemerintah.
Tanggal 30 September 1965 terjadi peristiwa yang dikenal sebagai Pemberontakan G30S. Setelah itu, berduyun-duyunlah orang yang semula dikategorikan sebagai abangan memeluk agama; Islam, Kristen, maupun Hindu dan Buddha. Itulah sebabnya, jumlah penganut agama-agama (secara administratif) meningkat drastis.
ganjal bagi golongan agama. Menteri Agama kemudian meng-ambil kebijakan pokok menyangkut masalah aliran kepercaya-an. Garis-garis Besar Haluan Negara (GBHN) dalam bab IV/D
tentang “Agama dan Kepercayaan terhadap Tuhan Yang Maha Esa” huruf 1 ayat 1, menyatakan: “Kepercayaan terhadap Tuhan Yang Maha Esa tidak merupakan agama. Pembinaan terhadap kepercayaan kepada Tuhan yang Maha Esa dilakukan agar tidak
mengarah kepada pembentukan agama baru.”
Perkembangan selanjutnya, masalah kepercayaan terha-dap Tuhan yang Maha Esa termasuk bidang kebudayaan yang dikelola oleh Departemen Pendidikan dan Kebudayaan. Depar-temen Agama tidak mengurusi persoalan aliran kepercayaan, yang sudah dinyatakan bukan sebagai agama.
Dalam surat Menteri Agama tertanggal 17 Juli 1980 No B.IV/5996/1980 antara lain ditegaskan: (a) bahwa dalam Negara Republik Indonesia yang berdasarkan Pancasila tidak dikenal adanya tata cara perkawinan, sumpah, dan penguburan menurut aliran kepercayaan dan tidak dikenal pula penyebutan
“Aliran Kepercayaan” sebagai “agama.” Baik dalam Kartu Tanda Penduduk (KTP) maupun lain-lainnya, (b) bahwa orang yang beragama/pemeluk agama yang mengikuti aliran kepercayaan tidaklah kehilangan agama yang dipeluknya. Oleh karena itu
tidak ada cara “perkawinan menurut aliran kepercayaan” dan “sumpah menurut aliran kepercayaan” (Hafidy, 1982:100).
Uraian tersebut menunjukkan, sebagai pandangan hidup dan sistem kepercayaan orang Jawa, kejawèn justru
terpinggir-kan, tidak menjadi “tuan rumah di negeri sendiri.” Dalam
berbagai pertemuan, para penganut kejawèn sering meng-ungkapkan keterpinggiran itu. Sebagian di antara mereka
pe-merintah tidak memedulikan perkembangan kejawèn sebagai agama lokal.2
Nilai-nilai Humanisme Kejawèn
Humanisme kejawèn adalah cara pandang manusia Jawa terhadap nilai-nilai kemanusiaan didasari oleh sistem berpikir kejawèn seperti dijelaskan oleh Mulder (2005). Oleh karena itu, humanisme kejawèn tidak terlepas dari pandangan tentang kosmologi, mitologi, esensi konsep-konsep mistik, dan sejenis-nya. Humanisme kejawèn merupakan interpretasi manusia Jawa terhadap kehidupan manusia; merupakan intisari kejawèn.
Nilai-nilai humanisme kejawèn, antara lain tersirat dalam Serat Wulangrèh karya Sri Paku Buwono IV (1994:72):
Bener luput, ala becik lawan begja cilaka mapan saking
ing badan priyangga dudu saking wong liya pramila dén ngati-ati sakèh dirgama singgahana dén éling.
Arti Serat Wulangrèh tersebut adalah, bahwa betul, salah, buruk, baik dan untung, celaka tergantung pada diri manusia sendiri, bukan dari orang lain. Maka, berhati-hatilah terhadap segala rintangan, camkanlah dan ingatlah hal ini.
2 Dalam pertemuan para penganut kebatinan yang diselenggarakan oleh
Pascasarjana Sosiologi Agama Universitas Kristen Satya Wacana Salatiga, salah seorang peserta menyatakan kesulitan setiap akan menyelenggarakan peringatan satu syura karena harus minta izin dulu pada pihak pemerintah (misalnya kepolisian), padahal penganut agama Islam, Kristen, Hindu, Bu-ddha, dan Konghucu tanpa halangan memperingati hari-hari besar keagamaan mereka. Sebagai penganut kejawèn, ia merasa diperlakukan tidak adil, dan hal itu aneh karena justru kejawèn merupakan “agama lokal” masyarakat Jawa, sementara agama-agama besar itu datang dari luar Indonesia. Ia mempertanya-kan, mengapa pemerintah lebih memihak agama yang datang dari luar dan
Ajaran humanisme itu mirip dengan ajaran tentang kebe-naran hidup yang disampaikan Rabindranath Tagore (1922:38). Kebenaran hidup tergantung pada sikap dan pikiran seseorang. Sikap itu terbentuk oleh kebiasaan berkaitan dengan suasana tertentu dari lingkungan dan temperamen seseorang.
Manusia Jawa sangat menghormati pola hubungan yang seimbang, baik dilakukan pada sesama individu, pada lingkung-an alam, dlingkung-an pada Tuhlingkung-an. Tiap-tiap pola perilaku ylingkung-ang ditun-jukkan adalah pola perilaku yang mengutamakan keseimbang-an, sehingga apabila terjadi sesuatu, seperti terganggu kelang-sungan kehidupan manusia di dunia, dianggap sebagai adanya gangguan keseimbangan. Manusia harus dengan segera mem-perbaiki gangguan itu, sehingga keseimbangan kembali dapat dirasakan.
Hubungan manusia dengan Tuhan diekspresikan di dalam kehidupan seorang individu dengan orang tua. Hal itu dilaku-kan karena Tuhan tidak dapat diraba, tidak dapat dilihat, dan hanya dapat dirasakan. Oleh karena itu, penghormatan terha-dap Tuhan dilakukan dengan bentuk-bentuk lambang yang memberikan makna pada munculnya kehidupan manusia di dunia, yaitu orang tua, yang harus dihormati melalui pola ngawula, ngabekti, dan ngluhuraké tanpa batas waktu.
Humanisme kejawèn terasa pada pandangan hidup orang Jawa tentang keseimbangan antara jagad cilik dan jagad gedhé; antara mikrokosmos dan makrokosmos. Ketenteraman jagad cilik (diri pribadi) akan memengaruhi ketenangan jagad gedhé (alam semesta), sebaliknya ketenangan jagad gedhé akan meme-ngaruhi ketenteraman jagad cilik (Mulder 2005:32).
Yunani Klasik. Pada masa itu, istilah mikrokosmos digunakan untuk melukiskan kodrat manusia sebagai yang sama (analogous atau homologous) dengan realitas eksternal yang luas, yaitu makrokosmos (megeskosmos). Mereka memandang adanya persamaan antara tubuh manusia dan jagad raya. Mikrokosmos seakan-akan mencerminkan makrokosmos.
Relasi mikrokosmos-makrokosmos tersebut tercermin dalam kitab Sasangka Jati, bahwa manusia adalah makhluk Tuhan yang paling sempurna. Konstruksi manusia terdiri dari empat unsur, berupa sari api, tanah, swasana, dan air. Oleh karena diciptakan dari empat anasir yang ada dalam alam semesta makrokosmos (jagad gedhé), maka keadaan manusia yang terdiri dari empat anasir itu disebut sebagai jagad cilik (mikrokosmos). Jiwa manusia diisi dengan Roh Suci dan disertai dengan Suksma Sejati sebagai penuntun yang pada hakikatnya manunggal dengan Sang Suksma Kawekas (Soehadha, 2008: 114).
Sularso Sopater (1987:66) menyebutkan, manusia terjadi dari cahaya kesatuan tri purusa yaitu Suksma Kawekas, Suksma Sejati, dan Roh Suci, yang diberi pakaian sari dari anasir empat macam, yaitu hawa, api. air, dan tanah, yang lalu berupa bahan dasar kasar dan halus. Karena mempunyai empat anasir, sama seperti dunia besar yang telah dijadikan dari keempat anasir, maka manusia dapat disebut sebagai dunia kecil.
Pandangan tentang tri purusa tersebut mirip dengan ajaran Kristen tentang tritunggal, yaitu Allah Bapa, Allah Putra, dan Roh Kudus.
manusia, kemerdekaan manusia, kebesaran manusia, yang diproyeksikan ke dalam sifat khusus promethean (hanya bersifat satu dimensi dunia, yaitu mengunggulkan manusia di atas segala-galanya).
Konsepsi manusia itu bergandeng tangan dengan ide pemanfaatan alam untuk tujuan-tujuan dan kebutuhan-kebu-tuhan manusia. Humanisme ekologi didasarkan pada premis yang sebaliknya; melihat manusia hanya sebagai bagian dari skema benda-benda yang lebih besar, yaitu alam. Tiap-tiap manusia merupakan anggota dari komunitas biotik lokal, dari berbagai komunitas manusia (Skolimowski 2004:74, Tucker, 2007:30).3
Di masa silam, ekologi dan humanisme telah menempuh jalan sendiri-sendiri dan masuk dalam ideologi-ideologi yang berbeda. Ekologi menitikberatkan pada masalah lingkungan alam yang rusak, adapun humanisme mengutamakan masalah kemanusiaan yang hancur. Cara pandang dikotomis tersebut
3 Humanisme ekologis (Skolimowski, 2004:76) menawarkan alternatif
melihat bahwa seolah-olah masalah lingkungan dan masalah manusia merupakan dua hal yang terpisah.
Berbeda dari cara pandang itu, humanisme kejawèn justru menyikapi masalah lingkungan dan masalah manusia sebagai dua hal yang kait-mengait. Kerusakan lingkungan alam akan mengakibatkan kehancuran kemanusiaan, sebaliknya kehancur-an kemkehancur-anusiakehancur-an akkehancur-an mengakibatkkehancur-an kerusakkehancur-an lingkungkehancur-an alam. Humanisme kejawèn memandang eksistensi manusia dan relasi antarmanusia sebagai perwujudan kasih Tuhan; men-junjung tinggi eksistensi manusia dalam konteks ketuhanan (antroposentris-teologis). Keseimbangan relasi itu misalnya tercermin dari semangat memayu hayuning buwana; merawat dunia agar tetap baik bagi manusia yang menghuninya.
Terdapat perbedaan pendekatan antara humanisme Barat dan humanisme kejawèn. Humanisme kejawèn berintikan ketajaman rasa, bersifat subjektif, deskriptif dan simbolik, ber-bicara mengenai cara orang mencapai kebijaksanaan (wisdom). Adapun humanisme Barat menggunakan pendekatan intelek-tual, lebih menitikberatkan pada pikiran, bersifat objektif, teoretik, abstraktif, definisi-definisi, sehingga menghasilkan ilmu pengetahuan dan memengaruhi cara berpikir global.
Sangkan Paraning Dumadi
Dalam humanisme kejawèn, ajaran tentang manusia menjadi titik sentral, justru karena manusia menjadi pusat upaya olah kebatinan. Ajaran kebatinan muncul sebagai suatu manifestasi kerinduan manusia untuk memperoleh keselamatan dan kebahagiaan hidup, bukan hanya dalam arti keselamatan hidup di dunia, melainkan keselamatan abadi.
Pertanyaan siapakah manusia, dari mana asalnya, dan bagaimana atau ke mana akhirnya (sangkan paraning manungsa) menjadi titik tolak pemikiran dan usaha kebatinan untuk mencapai kebahagiaan abadi. Ajaran ini terkait erat dengan sangkan paraning dumadi. Oleh sebab itu, seharusnya seseorang mengetahui hakikat hidup atau wikan sangkan paraning dumadi, pengetahuan mendasar mengenai asal-usul kehidupan dan orientasinya. Harapannya, manusia di muka bumi akan memahami jatidiri dan makna hidup (Sofwan, 1999:68).
Bagi orang Jawa urip mung mampir ngombé, bahwa hidup ini bersifat sementara. Masih ada kehidupan setelah kematian yang dinamakan jaman kelanggengan. Untuk mencapai jaman kelanggengan itu manusia hendaknya mengutamakan amal kebaikan (Purwadi dan Djoko, 2008:2).
Sangkan paraning dumadi, oleh Mpu Kanwa dalam Kakawin Arjunawiwaha, disebut sang sangkan paraning sarat dalam konteks sembah Sang Arjuna kepada Syiwa.4
4 Dalam konteks filsafat ketuhanan, Mpu Kanwa menulis: “Meresap pada
semua makhluk dan sari dari ajaran utama (parama tattwa), sungguh sukar bagi seseorang untuk menemukan Engkau; kehadiran-Mu dalam yang ada dan tiada, yang besar maupun yang kecil, baik maupun buruk; kelahiran, kehidupan, dan kematian Engkaulah penyebabnya; Engkau merupakan asal dan kembalinya segala yang ada; Engkau berwujud nyata maupun tidak
Tuhan Yang Maha Kuasa adalah asal dan kembalinya seisi jagad. Tuhan pada hakikatnya Maha Suci, maka jiwa manusia yang sesungguhnya berasal dari Tuhan adalah juga suci nirmala. Dasar hidup manusia atau yang menghidupkan manusia adalah jiwa yang suci. Akibat perbuatan-perbuatan manusia sendiri, jiwa yang suci yang tersembunyi di dalamnya, dengan diselubungi oleh bekas-bekas perbuatan (karma), lalu keliru menyamakan dirinya dengan ahangkara, yang terwujud dengan
perkataan “aku.” Tujuan hidup adalah membebaskan jiwa yang suci dari belenggu maya untuk manunggal kembali kepada Tuhan yang Maha Kuasa; sangkan paran (Wayan Supartha, 1994).
Inti pengertian sangkan paraning dumadi, bahwa manusia harus mengerti dan memahami asal-usul sebagai manusia. Dengan mengerti dan memahami asal-usul itu, maka manusia diharapkan mampu memosisikan diri secara tepat dalam relasi dengan manusia lain, dengan alam semesta, dengan Yang Maha Kuasa.
Pesan tentang asal-usul dan tujuan hidup selalu dipegang teguh oleh penganut kejawèn, antara lain tercermin dari tembang dhandhanggula karya Sunan Kalijaga:
urip iku nèng donya tan lami, upamané jebèng menyang pasar, tan langsung nèng pasar baé, tan wurung nuli mantuk, mri wismané sangkané nguni,
ing mengko aja samar, sangkan paranipun, ing mengko padha weruha,
yèn asalé sangkan paran du king nguni, aja nganti kesasar.
kembali ke rumah asalnya, karena itu jangan sampai ragu-ragu terhadap asal-usul, agar jangan sampai salah jalan. Manusia hidup di dunia sekadar singgah untuk minum (mampir ngom-bé), suatu ketika akan kembali pada Tuhan.
Sunan Kalijaga juga mengajarkan tentang sangkan paran-ing dumadi dan kodrat manusia, seperti dalam tembang berikut ini:
Sapa weruh kembang tepus kaki Sasat weruh reke artadaya Tunggal pancer sesantiné Sapa weruh ing panuju Sasat weruh pageré wesi Rineksa wong sajagad Kang angidung iku Lamun dipun apalena
Kidung iku den tutug padha sawengi Adoh panggawé ala
Lawan rineksa dening Hyang Widi
Sakarsané rineksa déning Hyang rineksa ing jalma kabèh.
Terjemahan tembang tersebut adalah: Siapa tahu bunga tepus, niscaya tahu makna artadaya, yang satu asal dengan hidupnya. Siapa tahu tujuannya, niscaya tahu pagar besi, yang dijaga manusia sedunia. Yang me-lantunkan kidung, jika kidung dihapalkan, jauhlah perbuatan jahat dan dijaga oleh Tuhan. Semua kehendaknya dikabulkan-Nya, juga dijaga oleh banyak orang.
mencapai cita-citanya. Berusaha dan berkarya itulah kehidupan, Usaha dan karya manusia itu berbeda dalam tujuannya menurut tinggi-rendah nilai kesadarannya (Tanpoaran, 1988:28). Ke-sadaran yang menjadi pangkal usaha dan karya manusia adalah: 1. Kesadaran sebagai manusia: yaitu kesadaran menya-dari kediriannya sebagai benda yang hidup, terdiri dari badan dan jiwa merupakan suatu pribadi yang berdiri sendiri, dan sebagai pribadi itu dia dikenal, dipuji, dan dibenci;
2. Kesadaran sebagai warga: yaitu menyadari kedirian-nya sebagai warga bebrayan (warga masyarakat), tempat sebagai pribadi tidak bisa dipisahkan;
3. Kesadaran sebagai kawula (hamba insan): yaitu me-nyadari kediriannya di hadirat Kang Murbèng Dumadi dalam perbandingan yang wajar bahwa kawula itu bukan apa-apa dan Gusti adalah segalanya; 4. Kesadaran sebagai sentana (keluarga): menyadari
kediriannya sebagai ana dan bagian dari kahanan di dalam kehidupan yang gumelar dan menghidupi kahanan menurut yang ana;
5. Kesadaran sebagai purba (kuasa): menyadari kediri-annya sebagai hak dan bagian dari hukum kehidupan yang ada dan menghidupinya sebagai kelangsungan hukum.
sehari-hari. Antara satu orang dan orang yang lain saling melengkapi dan saling membutuhkan. Perubahan yang terus-menerus berlangsung itu disikapi orang Jawa dengan ungkapan aja gumunan, aja kagètan, lan aja dumèh. Itulah intisari ajaran cakra manggilingan, yang menguraikan tentang siklus kehidup-an umat mkehidup-anusia (Purwadi, 2006; Susetya, 2007).
Manunggaling Kawula lan Gusti
Otonomi manusia dalam kepercayaan mistik memang cukup unik. Otonomi di sini tidak berkaitan dengan orientasi pemikiran ilmiah dan kemampuan manusia untuk menguasai alam dan membebaskan diri dari setiap bentuk ikatan, melainkan berkaitan dengan penghayatan kejiwaan yang bersifat mistis. Kebebasan manusia untuk melepaskan diri dari setiap bentuk ikatan yang bersifat profan, agar dapat kembali bersatu dengan Tuhan yang merupakan sangkan paran hidup manusia. Kebebasan manusia dalam ajaran kejawèn dimulai dari upaya mawas diri untuk mengenal dan menguasai nafsu-nafsu. Upaya tersebut untuk mengambil jarak (distansi) dengan nafsu amarah, lauwamah, dan sufiyah untuk dapat menguasai diri dan membebaskannya dari penghambatan nafsu.
Dalam Wirid Hidayat Jati ungkapan itu diubah menjadi
“Tuhan yang berbicara, mendengar, melihat, dan merasakan segala rasa dengan meminjam tubuh manusia.” Artinya, dzat Tuhan berada atau immanent dalam diri manusia. Oleh karena itu, manusia yang sempurna adalah yang telah menyatu dengan Tuhan, sehingga gerak geriknya laksana bayang-bayang Tuhan yang berada di depan cermin. Sebagai bayang-bayang berarti pada hakikatnya manusia tidak punya gerak sendiri, sebab gerakannya semata-mata berasal dari gerak Tuhan di muka cermin. Di sini manusia laksana wayang di atas panggung, dalanglah yang menggerakkannya.
Konsep manunggaling kawula lan Gusti, oleh Syekh Siti Jenar digambarkan dengan ungkapan warangka manjing curiga. Intinya, roh ada di alam mitsal yaitu materi yang berada dalam rangka yang bermakna kekosongan yang manunggal dengan Allah. Seperti orang sembahyang (berdoa) yang telah menyatu dengan Tuhan yang disembah, tidak mencari wujud bagaikan warangka (rangka). Hilanglah tembaga ketika sukma mencapai tingkat kemuliaan memancarkan cahaya benderang bagaikan kencana. Ronggowarsito menyebut manunggaling kawula lan Gusti dengan istilah pamoring kawula Gusti (Mulkhan, 2004:176; Mahmudi, 2005:169).
Pemahaman tentang manunggaling kawula lan Gusti mencerminkan transendensi dan imanensi. Bagi orang Jawa, Tuhan menciptakan manusia dan bersemayam dalam diri manusia.
mengenal filsafat yang abstrak, yang dipelajari demi ilmu itu sendiri. Filsafat hanya berarti sejauh dapat merupakan pedoman bagi kehidupan religiusitasnya sendiri. Untuk praktik kehidup-an itu kemampukehidup-an melihat Tuhkehidup-an dalam segalkehidup-anya teramat penting (Zoetmulder, 1990:107).
Dalam Suluk Syeh Melaya disebutkan, apabila telah tahu manunggalnya hamba dengan Tuhan, bersama sukma segala yang dimaksud akan datang. Tempatnya ada padamu. Bagaikan wayang badanmu itu. Segala gerak-gerikmu dari dalang. Sebagai jagad raya adalah bentangan kelir (layar), bergerak bila digerakkan. Segala gerak, berkedip, dan melihat dari sang dalang (Dwiyanto, 2006:66).
Konsep manunggaling kawula lan Gusti, secara teologis menjelaskan tata laksana hubungan manusia dengan Tuhan, secara sosiologis menjelaskan tata laksana hubungan manusia dengan sesama, dan secara ekologis menjelaskan tata laksana hubungan manusia dengan lingkungan (Purwadi, 2005:124).
Penjelasan itu menggambarkan nilai-nilai humanisme kejawèn, bahwa di dalam manunggaling kawula lan Gusti tercakup dimensi-dimensi kemanusiaan, ketuhanan, dan lingkungan. Keseimbangan dalam relasi teologis, sosiologis, dan ekologis itu akan menentukan tingkat kebahagiaan hidup manusia. Harmo-nis dalam relasi manusia dan Tuhan, manusia dan sesamanya, serta manusia dan lingkungannya.
kehendak Tuhan. Acuan mengenai hal ini, tercermin dalam bait-bait dhandhanggula (macapat):
Yèn weruh pamoring kawula Gusti, sarta Suksma kang sinedya ana, dé warna neng sira nggoné, lir wayang sarireku, saking dhalang solahing ringgit, mangku panggung kang jagad, liré badan iku, asolah lamun pinolah, sasolahé kumedhep myarsa ningali, tumindak lan pangucap.
Kawisésa amisésa sami, datan antara pamoring karsa, jer tanpa rupa rupané, wus anéng ing sireku, umpamané paésan jati, ingkang ngilo Hyang Suksma, wayangan puniku, kang ana sajroning kaca, iya sira jenenging manusa iki, rupa sajroning kaca.
Terjemahan tembang tersebut adalah, bahwa kalau tahu
pamoring kawula Gusti, serta sukma yang dituju ada, oleh warna padamu tempatnya, dirimu seperti wayang, dari dalang gerak wayang, padahal panggung itu jagad, seperti badan itu, bergerak jika digerakkan, per-gerakannya tertatap mendengar melihat, bertindak, dan berkata.
Dalam perspektif kaum sufi, penghayatan makrifat lak-sana seseorang di depan cermin yang melihat wajah Tuhan, sama dengan ketika ia melihat dirinya sendiri, yakni menjadi
arif ”and realises that knowledge, knower, and know are One.”
Dengan penghayatan antara yang mengetahui dan diketahui (Tuhan) adalah sama atau satu. Husein bin Mansyur Al-Hallaj
mengatakan, ”Ana al Haqq” (”Aku adalah kenyataan tertinggi/ Kebenaran/Tuhan”). Dari pernyataan itu kemudian muncul
Karim al-Jili, Inayat Khan, Hamzah Fansuri, Syamsuddin Sumatrani. Hal itu merupakan inti dari ajaran dalam serat-serat suluk yang menjadi acuan bagi ilmu kejawèn (Simuh, 1999:27).
Konsep manunggaling kawula lan Gusti dalam nuansa religius-spiritual dapat digolongkan ke dalam tiga tipe (Purwadi dalam Penghayatan Keagamaan Orang Jawa, 2002, seperti dikutip Wawan Susetya, 2007:107-108), sebagai berikut:
1. Tipe etis: perwujudan makna manunggaling kawula lan Gusti dengan harapan adanya manusia yang waskita dan susila. Harmonitas antara suara batin dan laku amalannya menjadi titik sentral orientasi darma baktidalam kehidupan sosial;
2. Tipe kosmologis: terdapat kecenderungan kuat tentang olah lahir dan olah batin, yaitu peleburan diri
ke dalam daya “kosmos universal” dan mengeliminasi
individualitas. Tindakan untuk membe-baskan dari belenggu alam empiris materiil, menuju kondisi eksistensial transenden, sehingga tercipta kesatuan mutlak. Secara emanatif manusia dilukiskan sebagai percikan cahaya dan akan kembali ke asal muasalnya, sangkan paraning dumadi, yakni Dzat kosmos yang ilahi-adikodrati.
3. Tipe teologis: hampir sama dengan tipe kosmo-logis, tetapi menggunakan banyak istilah yang berasal dari kitab suci.
Sing sapa manasé wis ora makarti, sanadyan kagepok déning alaming kalahiran, lan kang sapa wus antuk pamarem ing dalem Dat, lan sawusé bisa dadi siji lan Brahma, sarana patrap panunggal, iya iku kang antuk kamulyan langgeng.
Kasenengan kang anané saka gepokan lan kalahiran, iku tuking kasangsaran, awit ana wiwitané lan wekasané – hèh Panduputra – iku dudu kasenengané para wicaksana.
Sing sapa kongsi bisa lumawan pamasésane pepénginan, lan kamurkan, prelu kanggo kamardikaning badan, – sujanma kang mangkono wus adil, yaiku kang diarani kamulyan.
Sing sapa andarbèni kamulyaning batin, lan anduwèni kasenenganing batin, - sing sapa wus antuk pepadhang-ing batin, yaiku kang wus dadi siji (nunggal) banjur tumamèng nirwananing Brahma.
Terjemahan bebas nasihat Kresna tersebut adalah: Barangsiapa sudah terbebas dari hawa nafsu, meskipun masih berhubungan dengan masalah duniawi, dan barangsiapa sudah merasakan senang bersama dan me-nyatu dengan Tuhan, ya itulah manusia yang menerima kemuliaan abadi.
Kesenangan lahir adalah awal kesengsaraan, karena ada awal dan ada akhir, dan itu bukanlah kesenangan yang bijaksana. Barangsiapa bisa melawan nafsu dan keingin-an, dan kemurkaan untuk kemerdekaan badkeingin-an, akan mendapatkan kemuliaan. Barangsiapa memiliki kemu-liaan dan kesenangan batin, dan sudah mendapatkan terang batin, dialah yang sudah menyatu dan dilin-dungi Tuhan.
Bima masuk ke lubang telinga kiri Dewa Ruci, itulah tahap manusia mencapai manunggaling kawula lan Gusti.
Makna dari cerita Dewaruci itu adalah, untuk mencapai manunggaling kawula lan Gusti manusia harus melalui proses panjang dan berat. Intinya, proses itu adalah proses untuk menghilangkan ketergantungan pada hal-hal yang bersifat duniawi-materialistik menuju keheningan sejati di dalam Tuhan.
Sepuluh watak yang harus dimiliki, dalam konteks cerita Dewaruci (Bratawijaya, 1997:62), adalah: kasih sayang kepada sesama manusia dan makhluk hidup sepenuh hati; tidak boleh berhasrat jahat; senantiasa bersikap ramah; tidak boleh membunuh apa pun; tidak boleh ingkar janji; tidak boleh mencela atau menceritakan keburukan orang lain; tidak boleh menghujat Hyang Widhi; tidak boleh mengumpat siapa pun; senantiasa berani karena benar; dan tidak boleh menentang kebijakan pemerintah.
Manusia akan mampu manunggal jika telah mampu meleburkan diri ke dalam kebaikan, kejujuran, dan peran-peran kemanusiaan untuk melaksanakan perintah Tuhan (Roqib, 2007:167).
Inti konsep manunggaling kawula lan Gusti yaitu, manu-sia memiliki otonomi untuk menentukan hidupnya sendiri, untuk berkembang dan membangun alam semesta, tetapi ke-bebasan itu berada dalam bingkai kekuasaan Tuhan. Keke-bebasan
tersebut diperoleh justru karena manusia “menyatu” dengan
Tuhan, sehingga Tuhan berkarya di dalam diri manusia. Hal ini dapat terwujud karena pada hakikatnya manusia adalah pangejawantahan Tuhan (Di dalam agama Kristen disebutkan
Manunggaling kawula lan Gusti tidak berarti meleburnya manusia menjadi sama dengan zat Tuhan (Mangoenprasodjo, 2003:19), seperti tercermin dari ungkapan sebagai berikut:
Manungsa iku saka dating Pangéran; mula uga darbé sipating pangéran. Éwa semana manungsa iku bisa ka-dunungan dating Pangéran, nanging aja darbé pangira yèn manungsa mau bisa diarani Pangéran (Manusia berasal dari Tuhan; karena itu juga mempunyai sifat Tuhan. Sekalipun dapat mamunyai zat Tuhan, namun jangan beranggapan bahwa dengan demikian ia dapat disebut Tuhan).
Laku
Untuk dapat memahami sangkan paraning dumadi dan manunggaling kawula lan Gusti, orang Jawa mengenal istilah laku. Laku lebih berupa olah rasa, dipahami sebagai ”praktik prihatin” atau melakukan syarat-syarat tindakan untuk menca-pai suatu cita-cita (kesaktian, kekayaan, ketenteraman hidup, dan sebagainya).
Pentingnya laku bagi manusia Jawa tergambarkan dalam Serat Wedhatamana (Mangkunagoro IV 1994:40):
Ngélmu iku
kelakoné kanthi laku lekasé lawan kas tegesé kas nyantosani
setya budaya pangekesé dur angkara.
Ngélmu sebagai kawruh (gnosis), yaitu bentuk spiritual yang tidak hanya mengandalkan intelektual, tetapi intuitif. Ilmu didasari akal, ngélmu mendasarkan pada seluruh organ tubuh (Stange, 2009).
Hal itu tidak berarti bahwa ngélmu tanpa akal dan tidak ada yang rasional. Ngélmu pun ada yang melukiskan akal yang jelas dan transparan. Telah disadari oleh masyarakat Jawa, bahwa ngélmu mengandung sesuatu arti ajaran rahasia (esoteric) untuk pegangan hidup, didasari laku. Jalan ini, dalam tasafuw sering disebut tarekat. Tarekat dalam budaya spiritual Jawa dikenal sebagai bagian dari laku mistik kejawèn. Paradigma ngélmu sering dirumuskan dalam pengetahuan jarwadhosok(kérata basa atau othak-athik mathuk), yaitu angèl olehé ketemu (Endraswara, 2003:26).
Upaya batin dilakukan melalui penghayatan rasa yang bersifat suprarasional dan/atau intuitif. Endraswara menyebut-kan, dalam hal-hal tertentu, ngélmu justru diperoleh melalui indera keenam manusia. Atas dasar ini, maka ciri-ciri ngélmu antara lain:
1. Bukan merupakan aktivitas otak, melainkan rohani yang berusaha ke arah sangkan paraning dumadi; 2. Untuk nggayuh kasampurnaning dumadi (mencapai
kesempurnaan manusia);
3. Menuju kelepasan, yaitu celakcoloking Hyang Widi, momor pamoring Sawujud (menyatu dengan Yang Maha Kuasa);
4. Berbentuk ungkapan-ungkapan sepotong yang berisi lambang, kiasan utuh;
7. Berdasarkan penghayatan, perasaan yang dilakukan sendiri (subjektif), didapat melalui tapa brata (mengu-rangi kesenangan duniawi);
8. Dijalankan dengan heneng (konsentrasi), hening (pikiran bening), dan héling (ingat Tuhan).
Meskipun kata laku sering diterjemahkan sebagai per-buatan atau perilaku, namun tidak berarti sebagai tindakan sosial, yang berdampak luas pada masyarakat atau pada orang lain. Dalam konteks ini, laku bersifat pribadi, dalam bentuk-bentuk perilaku untuk mengurangi (atau menghilangkan) kehendak yang bersifat duniawi. Beberapa praktik laku misalnya berendam di sungai (biasanya pertemuan aliran beberapa sungai), puasa, mengurangi tidur (tetap terjaga sampai di atas pukul 00.00), pantang makanan-makanan tertentu, bertapa, dan sejenisnya.
Pada umumnya laku berupa makin dikuranginya angkara murka, suatu keadaan semèdi yang membawa orang kepada keadaan: heneng, hening, hawas, héling (diam, jernih, awas, ingat) sebagai unsur-unsur persepsi kesadaran yang paling murni, yang digambarkan sebagai urubing dilah (nyala lampu) yang menthèr, yang tenang tetapi berisi getaran yang berfre-kuensi tinggi, sebagai gambaran energi yang hakiki. Satu-satu-nya senjata yang dibawa dalam segala macam laku adalah waspada dan kesadaran pribadi (Purwadi, 2005:33).
sedheng, aja kongsi keladuk utawa mung umbara-umbaran baé. Makna ungkapan itu adalah: Jangan kenyang, tapi juga jangan lapar, jangan kebanyakan melek, tapi jangan kebanyakan tidur, yang penting adalah lakukan yang sedang-sedang saja. (Astiyanto, 2006:101-130).
Kesimpulan
Kejawèn merupakan implementasi kebudayaan Jawa. Ibarat kebudayaan Jawa itu samudera, maka kejawèn adalah gelombangnya. Dalam praktik, kejawèn dapat dilihat dari kegiatan-kegiatan kelompok-kelompok kebatinan, karena inti kejawèn adalah kebatinan, suatu gerakan yang menyelaraskan hubungan antarmanusia, manusia dengan alam lingkungan, dan manusia dengan Tuhan. Tujuannya adalah ketenteraman batin, kearifan individual.
Para anggota kelompok-kelompok kebatinan tersebut adalah orang-orang yang oleh Geertz disebut sebagai golongan abangan. Meskipun mereka mungkin mengaku sebagai priyayi, namun sikap dan pandangan hidupnya lebih tepat dika-tegorikan sebagai abangan. Meskipun mengaku menganut agama tertentu, mereka tidak merasa terikat secara ketat oleh aturan-aturan agama.
Dalam perkembangan, kejawèn selalu terpinggirkan di negerinya sendiri, tidak pernah diakui sebagai agama, bahkan sering dianggap ancaman bagi agama-agama (Hindu, Buddha, Islam, Kristen/Katolik, Konghucu), yang justru berasal dari luar Indonesia.
hirarkis. Reaksi-reaksi itu diperkuat oleh berbagai kesenjangan di antara ajaran dan tingkah laku, kotbah dan karya nyata, dogma dan moral. Sebagai reaksi terhadap modernitas, kejawèn berusaha mempertahankan budaya Jawa dari pengaruh budaya dari luar. Terjadi proses akulturasi antara Jawa dan agama-agama, didukung sifat sinkretis kejawèn.
Humanisme kejawèn adalah cara pandang manusia Jawa terhadap nilai-nilai kemanusiaan didasari oleh sistem berpikir kejawèn, tidak terlepas dari pandangan tentang kosmologi, mitologi, esensi konsep-konsep mistik, dan sejenisnya. Humanisme kejawèn merupakan interpretasi manusia Jawa terhadap kehidupan manusia, merupakan intisari kejawèn.
Terdapat tiga inti ajaran humanisme kejawèn, yaitu: sangkan paraning dumadi (asal mula kejadian), manunggaling kawula lan Gusti (menyatunya manusia dengan Tuhan), dan laku (olah batin untuk mencapai ketenteraman jiwa).
Pemahaman orang Jawa tentang kemanusiaan tidak dapat dipisahkan dari mistik kejawèn. Karena mistik kejawèn tidak dilandasi dengan teologi melainkan teosofi, maka ngélmu menjadi penting.5
Konsep relasi manusia dengan Tuhan membedakan humanisme kejawèn dari humanisme Barat yang tidak mengakui kekuatan di luar manusia, bahkan tidak mengakui keberadaan Tuhan (ateis) atau tidak peduli Tuhan itu ada atau tidak ada (nonteis). Secara garis besar perbedaan antara
5 Dalam konteks filsafat ketuhanan, Mpu Kanwa menulis: “Meresap pada
semua makhluk dan sari dari ajaran utama (parama tattwa), sungguh sukar bagi seseorang untuk menemukan Engkau; kehadiran-Mu dalam yang ada dan tiada, yang besar maupun yang kecil, baik maupun buruk; kelahiran, kehidupan, dan kematian Engkaulah penyebabnya; Engkau merupakan asal dan kembalinya segala yang ada; Engkau berwujud nyata maupun tidak
humanisme Barat dan humanisme kejawèn digambarkan dalam tabel (lihat Lampiran 3).
Humanisme kejawèn memahami, bahwa manusia merupakan bagian dari alam semesta dan alam semesta merupakan bagian dari manusia. Pemahaman itu tercermin dari relasi keseim-bangan antara jagad cilik (mikrokosmos) dan jagad gedhé (makrokosmos).
