1
Pengaruh Gender Terhadap Konsep Wahyu dan Tafsir
* Henri Shalahuddin, MIRKH(Peneliti INSISTS dan Litbang MIUMI bidang Gender, Mahasiswa S3 di Universiti Malaya)
1. Pengantar
Membincang gender sejatinya membincang tentang cara pandang dan interaksi sebuah bangsa terhadap budaya lain. Paham kesetaraan gender muncul dan berkembang dari Barat dan pastinya juga tidak netral nilai-nilai lokal paham itu berasal. Bisa jadi di antara muatan nilai-nilai paham feminisme dan kesetaraan gender Barat itu ada yang sejalan dengan pandangan hidup bangsa Indonesia, namun juga tidak mustahil sebaliknya. Oleh karena itu, sebagai bangsa yang besar dan bermartabat, sikap kritis saat berinteraksi dengan budaya bangsa lain sangat diapresiasi, sehingga tidak terperosok kedalam ekstrimisme, baik terlalu apriori maupun terlalu permisif. Terlebih lagi sebagai umat Islam yang mempunyai cara pandang tersendiri berasaskan wahyu yang permanen.
Ideologi feminisme yang kemudian dikejawantahkan kedalam paham kesetaraan gender (gender equality) belakangan ini menjadi tren baru masyarakat modern. Di hampir seluruh belahan dunia, gender telah menjadi keniscayaan global dan secara perlahan merambah kedalam semua lini kehidupan. Bahkan menjadi tolak ukur maju tidaknya pembangunan di sebuah negara, yaitu dengan menggunakan ukuran HDI (Human Development Indeks), GDI (Gender-related Development Index), GEM (Gender Empowerment Measurament), dll.
Di Indonesia, konsep ”kesetaraan gender” tiba-tiba menjadi isu yang paling kontroversial setelah DPR mengusulkan Rancangan Undang-Undang Keadilan dan Kesetaraan Gender (RUU KKG). Bahkan sebelumnya, konsep gender yang disosialisasikan melalui program pengarusutamaan gender (gender mainstreaming/al-tarkiz ‘ala l-musawat bayna l-jinsayni), telah merambah masuk kedalam berbagai matakuliah studi Islam di universitas-universitas Islam, baik negeri maupun swasta sejak tahun 1990an. Sehingga terjadilah pergesaran pendekatan studi Islam dari berbasis wahyu menuju gender.
Artikel ini berusaha menelusuri pengaruh gender terhadap konsep wahyu dan tafsir, dengan mengetengahkan beberapa contoh dari kajian akademik di lingkungan pendidikan tinggi Islam. Namun sebelumnya penulis akan memaparkan sekilas tentang pengertian feminisme dan gender.
2. Feminisme dan Gender: Definisi yang Tidak Pasti
Feminisme bermula dari pergerakan sekelompok aktivis perempuan Barat yang lambat laun mendapat sambutan banyak pihak. Melalui berbagai usaha yang intensif, feminisme akhirnya menjadi ideologi mainstream yang mengakar dalam masyarakat.
Istilah “feminisme“ mempunyai definisi beragam, di antaranya sebagai berikut:
1) Menurut Elinor Burkett, feminisme adalah suatu aktivitas terorganisir yang mengatasnamakan kepentingan dan hak perempuan. Keyakinan terhadap kesetaraan dalam bidang-bidang sosial, ekonomi, dan politik ini membuat paham feminisme Barat dimanifestasikan di seluruh dunia dan diwakili oleh berbagai institusi yang berkomitmen untuk aktivitas atas nama hak dan kepentingan perempuan.1
2) Cara melihat dunia dari perspektif perempuan. Feminisme memusatkan perhatiannya kepada konsep patriarki yang dimaknai sebagai sistem kekuasaan laki-laki yang menindas perempuan melalui lembaga-lembaga sosial, politik dan ekonomi.2 Maka tidak mengherankan ketika aktivis Prancis, Nelly Roussel, mengasumsikan bahwa semua
*
Makalah disampaikan dalam Seminar Sehari tentang Tafsir dan Gender di Universitas Islam Darussalam Kampus Pesantren Gontor Putri di Mantingan pada Jum’at, 23 Nopember 2012
1
Burkett, Elinor, Feminism,dalam Encyclopaedia Britannica 2007 Ultimate Reference Suite, Version 2007
2
2
perempuan memiliki pengalaman yang sama di bawah sistem patriarkis. Pada tahun 1904, beliau menyerukan bahwa tidak ada lagi kelas istimewa atau penguasa kelas di antara kaum wanita.3
3) Sebagian kalangan feminis mengartikan bahwa feminisme merupakan perjuangan melawan seksisme sebagai sebuah paradigma penindasan. Sebagian lainnya mengartikan sebagai komitmen untuk mengakhiri supremasi kulit putih, dominasi laki-laki dan eksploitasi ekonomi. Sementara itu ada pula yang memaknai bahwa feminisme adalah penciptaan sikap untuk merangkul kebersamaan, yang meliputi perjuangan melawan apa yang disebut "trinitas", yakni seksisme, rasisme dan kelas. Namun ada pengamat yang mengartikan bahwa feminisme berawal dari pernyataan seorang perempuan tentang kekuatannya. Di mana pada awalnya ia bukanlah sesuatu teori melainkan tindak personal itu sendiri.4
Dari keberagaman definisi di atas, sejatinya tidak mudah untuk menyimpulkan feminisme sebagai suatu pemahaman dan teori yang komprehensif (jÉmi’-mÉni’). Karena feminisme merupakan paham yang sangat relatif, beragam
dan masing-masing perempuan mempunyai definisi berbeda sesuai dengan pengalaman dan tindak personalnya sendiri. Namun, makna yang paling mendasar dari paham ini adalah keyakinan bahwa perempuan benar-benar bagian dari manusia, dan bukan spesies yang terpisah. Definisi ini seringkali dijadikan slogan dan diabadikan dalam bentuk tulisan di T-shirt: Feminisme adalah proposisi radikal bahwa perempuan adalah manusia (“Feminism is the radical proposition that women are human being”). 5
Dengan demikian dapat disimpulkan bahwa feminisme sebenarnya adalah ideologi yang dilandasi dengan protes dan ketidakpuasan kaum feminis atas eksistensi sosial kaum perempuan yang belum sepenuhnya diakui dalam struktur masyarakat Barat kala itu. Hal ini diperparah lagi dengan posisi Gereja di Barat yang menjadi pijakan nilai-nilai dalam masyarakat, kurang berpihak kepada perempuan. Maka perjuangan feminisme difokuskan untuk melawan sistem patriarkhi yang menempatkan perempuan sebagai masyarakat kelas dua.
Namun demikian dalam perkembangannya paham feminisme juga mendapatkan kritikan dari berbagai kalangan. Marlene LeGates menyatakan bahwa di antara kesalahan utama feminis yaitu menganggap semua wanita mempunyai karakter, kepentingan dan kepribadian yang sama. Feminis sering melupakan keberagaman yang ada pada setiap wanita yang berlainan suku, agama, kelas sosial dan bahkan orientasi seksual mereka.
Di samping itu, masalah inkonsistensi dan rasisme yang menjangkiti kaum feminis juga menjadi sasaran kritikan terhadap feminisme. Sebagai contoh, ketika Nelly Roussel menyuarakan pendapatnya berkenaan dengan kesamaan derajat di antara wanita pada awal abad 20, hampir semua wanita dari kelas atas dan menengah memiliki budak perempuan. Sedangkan rasisme di kalangan feminis bisa dilihat dari pandangan Anne Kenney dan rekan-rekan feminisnya di Inggris yang menganggap superioritas mereka lebih tinggi daripada wanita Asia yang mereka pandang sebagai wanita lemah. Padahal Anne Kenney dikenal dengan seruan beliau tentang persamaan wanita yang tidak memandang latar belakang negara, politik dan kelas. Beberapa feminis yang berlatar belakang seperti Roussel dan Kenney yang merupakan golongan wanita kelas atas, dikenal sebagai penindas perempuan. Frances Ellen Watkins Harper, seorang pembaharu Afrika-Amerika, mengingatkan dari pengalamannya bahwa menjadi orang kulit hitam berarti setiap orang kulit putih, termasuk
3
LeGates, Marlene, 2001, loc. Cit., hal. 2
4
Reinharz, Shulaimit, 2005, Metode-metode Feminis dalam Penelitian Sosial, (Feminist Methods in Social Research, penerj. Lisabona Rahman dan J. Bambang Agung) Women Research Institute, Jakarta, hal. 5
5
3
setiap wanita kelas pekerja, bisa mendiskriminasikan Anda. Sebab pada umumnya feminis Barat dan kulit putih selalu memandang diri mereka lebih tinggi dibanding lainnya
Di Amerika Serikat dan Inggris, gerakan feminis mengembangkan keanggotaan yang relatif heterogen. Meskipun demikian, wanita yang sadar terhadap pembagian kelas biasanya tetap memilih untuk tidak mengidentifikasikan diri mereka sebagai feminis. Walaupun pada saat yang sama, mereka juga sama-sama berjuang melawan penindasan gender. Wanita-wanita ini menganggap diri mereka sebagai sosialis, dan feminis dianggap sebagai musuh utama mereka. Ini karena mereka melihat feminisme mengecilkan perjuangan kelas pekerja melawan kapitalis. Maka kebanyakan kritikus feminisme kemudian mempertanyakan, haruskah wanita-wanita ini dimasukkan dalam sejarah feminisme? Bagaimana dengan wanita pekerja yang berjuang untuk memperbaiki situasi materi mereka dan keluarga mereka?6
Di Indonesia, kaum feminis yang mengkampanyekan perempuan untuk berkiprah di ranah publik, pada saat yang sama justru memperkerjakan perempuan sebagai pembantu di rumahnya. Bahkan, mereka sering diindikasikan sebagai pihak yang menolak kenaikan gaji pembantu rumah tangga.
Demikianlah liku-liku perjalanan ideologi feminisme yang berkembang dengan memanfaatkan sisi emosional perempuan, namun pada akhirnya juga tidak ramah dengan kaumnya sendiri.
Istilah “gender” seperti halnya feminisme, ternyata juga tidak memberi pengertian yang jelas dan pasti. Hal ini bisa disimak dari definisi gender yang beragam sebagaimana berikut:
1. Suatu keyakinan bahwa hubungan sosial lebih menentukan perbedaan jenis kelamin, bukan sebaliknya, jenis kelamin biologis yang menentukan pembagian sosial antara laki-laki dan perempuan.7
2. Pembagian manusia ke dalam dua kategori, laki-laki dan perempuan. Perbedaan laki-laki dan perempuan dalam hal perilaku, sikap, dan emosi dikonstruksi secara sosial melalui interaksi dengan pengasuh (caretakers), sosialisasi di masa kanak-kanak, tekanan teman sebaya pada masa remaja, pekerjaan yang dipisahkan menurut gender dan peran keluarga perempuan-laki-laki. Tatanan sosial berdasarkan gender dibangun dan dipertahankan berdasarkan perbedaan-perbedaan ini.8
3. Gender dalam sosiologi juga mengacu pada sejumlah ciri-ciri khusus yang dihubungkan dengan jenis kelamin individu dan diarahkan kepada peran sosial atau identitasnya dalam masyarakat. WHO memberi batasan gender sebagai seperangkat peran, perilaku, kegiatan, dan atribut yang dianggap layak bagi laki-laki dan wanita menurut konstruksi sosial dalam suatu masyarakat. Dalam isu lesbian, gay, biseksual, dan transgender (LGBT), gender dihubungkaitkan dengan orientasi seksual. Seseorang yang merasa identitas gendernya tidak sejalan dengan jenis kelaminnya dapat menyebut dirinya "intergender", seperti dalam kasus waria.9
4. Anne Fausto-Sterling secara lebih ekstrim menyatakan bahwa definisi tentang kategori biologis "male" dan "female" secara mutlak diputuskan sosial. Menurutnya, pelabelan seseorang sebagai laki-laki atau perempuan adalah keputusan sosial. Kita dapat menggunakan pengetahuan ilmiah untuk membantu kita membuat keputusan, tapi hanya keyakinan kita tentang gender -tidak dengan ilmu- yang dapat mendefinisikan jenis kelamin kita. Keyakinan kita tentang gender mempengaruhi jenis pengetahuan apa yang dihasilkan para ilmuwan tentang jenis kelamin sebelumnya". Oleh karena itu, gender bukanlah sesuatu yang eksis semenjak kita dilahirkan, dan bukan pula sesuatu yang kita miliki, tetapi sesuatu yang kita lakukan (West dan Zimmerman 1987) – yaitu sesuatu yang
6
LeGates, Marlene, 2001, loc. Cit., hal. 3-4
7
Graham, Making the Difference, hal. 66 dalam Majella Franzmann, 2000, loc. Cit., hal. 6
8
Borgatta, E.F. & Montgomery, R.J.V., (2000), Encyclopedia of Sociology, (2nd ed., Vol. 2). New York: Macmillan Reference, USA, hal. 1057
9
4
kita mainkan (Butler 1990).10 Gender isn't something we are born with, and not something we have, but something we do/perform
5. Joan Wallach Scott, seorang sejarawan Amerika berkewarganegaraan Perancis yang sangat terkenal dengan kontribusi beliau dalam sejarah feminis dan teori gender11 menguraikan bahwa gender adalah unsur konstitutif dari hubungan sosial yang berdasarkan perbedaan-perbedaan antara kedua jenis kelamin. Gender juga dimaknai sebagai cara utama yang menandakan hubungan kekuasaan.12 Scott memberikan penekanan bahwa wacana politik telah menggunakan istilah dan rujukan yang digenderkan untuk menciptakan makna, yaitu dengan mendefinisikan peran pekerjaan dan keluarga, politik dan sosial sebagai masculine atau feminine untuk membuat hierarki alami atau hubungan oposisi.13 Oleh karena itu, untuk merombak struktur sosial dan politik yang berprespektif jenis kelamin (sexist), Scott membangun konsep gender melalui konstitusi.14
6. Gender adalah hasil penjabaran sosial tentang jenis kelamin biologis. Kaum feminis menolak pandangan bahwa gender dibangun berdasarkan jenis kelamin biologis, bahkan pandangan ini dianggap melebih-lebihkan perbedaan biologis dan membawa perbedaan tersebut kedalam domain yang tidak relevan. Mereka menambahkan bahwa seharusnya tidak ada alasan biologis untuk mengharuskan perempuan menjadi lembut dan laki-laki harus tegas. Maka sebagai hasil konstruksi sosial, gender tidak bersifat alami dan karenanya bersifat lentur dan bisa berubah.15
Dari uraian tentang definisi ”gender” di atas, dapat disimpulkan bahwa sebagai konstruk sosial ”gender” juga tidak netral muatan nilai, ideologi, dan kepentingan tertentu. Konsep gender yang dibentuk secara sosial dimaksudkan untuk tidak melihat perempuan dari sisi biologis. Sebab kategori male dan female lebih ditentukan secara sosial. Dengan demikian perempuan bisa menjadi masculine, dan laki-laki bisa menjadi feminine bergantung pada peran yang dimainkannya. Maka feminitas dan maskulinitas bukanlah masalah biologis. Bagi kaum feminis, feminine dipandang simbol kelemahan dan ketergantungan. Oleh karena itu untuk menghapus simbol ini dalam diri perempuan, maka peran masculine harus diambil dalam ranah publik maupun domestik. Maka tidak heran jika kaum feminis menuntut hak menjadi kepala rumah tangga, keterwakilan minimal 30% di lembaga legislatif, dan berbagai organisasi kepemerintahan maupun non kepemerintahan.
Dalam isu LGBT, gender dihubungkan dengan orientasi seksual yang bersifat temporal dan kondisional. LGBT tidak lagi dikaitkan dengan masalah jenis kelamin (sex) yang bersifat alami dan permanen. Meskipun dalam dunia lesbianisme, pada kenyataannya juga digunakan
istilah ”femme” dan ”butch” yang mengarah peran istri dan suami dalam melampiaskan hasrat
seksualnya. Maka dengan mengakui status waria berarti sebuah inkonsistensi feminis terhadap perbedaan definisi antara gender dan jenis kelamin. Konsep jenis kelamin yang dimaknai
10
Eckert, Penelope and Sally McConnell-Ginet, 2003, Language and Gender, Cambridge University Press, UK, hal. 10-11
11
Joan Wallach Scott lahir 18 Desember 1941. Saat ini beliau adalah Profesor di Sekolah Ilmu Sosial di Institute for Advanced Study di Princeton, NJ (http://en.wikipedia.org/wiki/Joan_Wallach_Scott, diunduh 3/12/11) lihat juga http://prelectur.stanford.edu/lecturers/scott/, diunduh 7/1/12
12 Scott, “Gender”, 1066
-1067 dalam Joanne Meyerowitz, A History of “Gender”, dalam The American Historical Review, vol. 113, no. 5, The University of Chicago Press, December 2008, hal. 1355
13
http://prelectur.stanford.edu/lecturers/scott/, diunduh 7/1/2012
14
Meyerowitz, Joanne, 2008, ibid, hal. 1355-1356
15
5
sebagai kodrat yang alami, telah berubah menjadi konstruksi budaya. Dengan demikian dalam memandang masalah LGBT, terjadi tumpang tindih antara faktor alami yang bersifat kekal yang hanya mengakui dua jenis jenis kelamin, dan faktor orientasi seksual yang tidak kekal dan berubah.
Maka tidak mengherankan jika kemudian beberapa pengkaji mempersoalkan hubungan antara jenis kelamin dan orientasi seksual, “Apakah mungkin ada lebih dari dua gender dan apakah mungkin jenis kelamin itu sendiri, -dalam skala yang lebih besar-, dibangun secara budaya?”16
Dalam istilah ”kesetaraan gender”, apa yang disebut dengan diskriminasi dan kekerasan terhadap perempuan pada hakekatnya lebih didasarkan pada pandangan yang tidak sejalan dengan ideologi gender. Maka segala pandangan yang menolak usaha untuk mempromosikan perempuan keluar dari ranah domestik atau membatasi peran publik perempuan adalah diskriminasi. Padahal semestinya berperan di mana pun, boleh jadi merupakan konstruksi sosial sebuah masyarakat di suatu tempat dengan ciri khas tata nilainya yang mungkin berbeda dengan masyarakat di tempat lain. Menentukan peran adalah pilihan hidup yang tidak seharusnya dicampuri oleh pihak mana pun. Sebab seperti yang diuraikan Etin Anwar bahwa gender adalah suatu proses aktif dari terjadinya kategori sosial dalam konteks sejarah dan budaya tertentu, seharusnya bersikap netral. Gender sebagai pemaknaan sosial yang diberikan kepada laki-laki dan perempuan tidak seharusnya menghilangkan keberagaman kultur dalam masyarakat dengan membentuk satu sistem sosial baru yang harus diikuti oleh semua perempuan dari berbagai bangsa.
Di sinilah lagi-lagi konsep gender yang semestinya relatif, memutlakkan konstruksi sosial baru yang tidak membiarkan perbedaan dalam keragaman budaya masyarakat. Pemutlakan ideologi jenis kelamin sosial (baca: gender) dilakukan melalui program Pengarusutamaan Gender (PUG). PUG merupakan bentuk pemaksaan konsep gender kedalam semua lini kehidupan manusia. Sementara itu kaum feminis selalu memandang budaya dan penafsiran keagamaan (untuk tidak mengatakan agama) sebagai dua faktor penghambat program PUG.
Pengarusutamaan gender merupakan suatu proses
intervensi struktural yang dimandatkan Persatuan Bangsa-Bangsa (PBB) melalui lembaga-lembaga internasional, seperti UNESCO, dan OSAGI (Office of the Special Advicer on Gender Issues and Advancement of Women). Salah satu strategi yang ditempuh adalah melakukan integrasi sensitifitas gender dalam kurikulum pendidikan nasional.17
Sasaran program pengarusutamaan gender lebih banyak ditujukan untuk negara-negara berkembang (developing countries), termasuk Indonesia, dimana kesetaraan gender seringkali terhambat oleh budaya dan agama. Usaha integrasi sensitifitas gender dalam kurikulum pendidikan bertujuan terjadinya perubahan yang bersifat sistemik cara pandang kultural terhadap kesetaraan gender.18
3. Sejarah perkembangan Gender
Pada tahun 1929 dan juga tahun 1938, Virginia Woolf tidak mempunyai istilah teknis untuk kata 'gender'. Namun Woolf membahas perbedaan sosial, kelembagaan dan budaya antara perempuan dan laki-laki. Ahli teori kontemporer kemungkinan besar akan
16
Delaney, Carol L., The Study of Gender dalam The Encyclopaedia Britannica 2007 Ultimate Reference Suite, Version 2007
17
6
mengidentifikasi pembahasan Woolf, pertama pada perempuan, pendidikan, dan karya tulis, dan selanjutnya pada perempuan, pendidikan dan perang sebagai permasalahan gender.
Banyak filsuf feminis kontemporer yang tidak hanya mengakui konstruksi budaya gender yang berubah-ubah, tetapi juga kritik yang beragam terhadap 'gender' sebagai sebuah istilah teknis. Moira Gatens, salah satu filsuf feminis, berpendapat bahwa perbedaan jenis kelamin dan gender telah menjadi variabel problematik. Menggambar perbedaan antara jenis kelamin dan gender tidak mengatasi masalah dengan simbolisasi tradisional bahwa akal senantiasa diasumsikan kepada laki-laki dan maskulin.19
Istilah “Gender” yang dimaknai sebagai karakteristik untuk membedakan antara laki-laki dan perempuan berdasarkan peran sosialnya, bukanlah makna original dari istilah ini. Gender pada awalnya digunakan untuk merujuk kepada pembagian jenis kelamin kata benda dalam grammatika bahasa Inggris. Kemudian seorang seksolog, Jhon Money, memperkenalkan istilah sex untuk merujuk kepada klasifikasi biologis laki-laki atau perempuan, dan memperkenalkan istilah gender untuk merujuk kepada perbedaan perilaku berdasarkan jenis kelamin pada tahun 1955. Dengan usulan beliau, istilah “gender” mengalami perubahan makna, dari jenis kelamin (sex) kepada peran sosial (social role) dan akhirnya menjadi identitas gender. Sebelum munculnya usulan beliau ini, jarang sekali kata "gender" digunakan melainkan sebagai kategori gramatikal. Namun, pemaknaan kata gender yang
diberikan oleh Jhon Money tidak menyebar luas sehingga tahun 1970-an, yaitu ketika teori feminis menguraikan perbedaan antara jenis kelamin biologis dan konstruk sosial gender.20
Sebelum tahun 1950an, banyak ahli bahasa
menggunakan istilah “gender” untuk merujuk kepada bentuk
klasifikasi grammar. Scott mengamati istilah "gender," dalam arti pemakaian kontemporer untuk gerakan feminis tahun 1970-an. Namun istilah tersebut memiliki sejarah yang lebih panjang, bahkan sebagai referensi untuk komponen non-biologis dari jenis kelamin.21
Namun menurut Joan Scott menyebarnya penggunaan istilah tersebut baru pada tahun 1986. Beliau berpendapat bahwa pada tahun ini kaum feminis sudah mengadopsi istilah "gender" untuk merujuk kepada konstruksi sosial yang dikarenakan perbedaan jenis kelamin. Kemudian banyak teoretikus memunculkan istilah "gender" sebagai kategori analitik, mirip dengan kelas dan ras.22
19
Anderson, Pamela Sue, 1998, A Feminist Philosophy of Religion: The Rationality and Myths of Religious Belief, Blackwell Publishers, oxford, UK hal. 7
20
Udry, J. Richard, Nov 1994, The Nature of Gender, dalam Demography, vol. 31, No. 4, Population Association of America, hal. 561, dan http://en.wikipedia.org/wiki/Gender#cite_note-udry-0, diundah 29 January 2012. Dalam memperkenalkan istilah "gender" ke dalam literatur ilmiah, John Money disokong oleh Joan Hampson dan John Hampson yang kemudian semuanya mengajar di Universiti Johns Hopkins. Lihat Meyerowitz, Joanne, 2008, loc. Cit., hal. 1354
21
Meyerowitz, Joanne, 2008, loc. Cit., hal. 1353
22ibid
7
Dengan demikian, alasan utama penggunaan istilah 'gender' pada hakekatnya adalah karena kegunaannya untuk meruntuhkan asumsi yang membabi buta bahwa karakteristik laki-laki dan perempuan lebih ditentukan secara biologis ketimbang sosial dan kultural.23 Namun di sisi lain, pendekatan gender juga mengambil posisi yang tidak kalah ekstrimnya dengan mengesampingkan sisi biologis dalam menentukan peran sosial antara laki-laki dan perempuan. Dan pada akhir 1990-an, melalui proses pengulangan, "Gender" telah membentuk kebijaksanaan umum (commonplace wisdom) dari sebuah disiplin keilmuan.24
Demikianlah kajian gender berkembang dari kajian antropologis gender selama akhir abad 20 sehingga akhirnya membuka jalan baru pada pada abad 21 di bidang-bidang yang belum tereksplorasi sebelumnya.25 Meluasnya fokus kajian gender dalam ranah kebahasaan, telah meniscayakan masuknya kajian gender dalam semua aspek kehidupan manusia. Konsekwensinya, segala bidang kajian keilmuan tidak boleh mengabaikan persepsi gender, baik dalam ilmu-ilmu sosial, sains tekhnologi, maupun studi Islam.
4. Konsep Wahyu dalam Perspektif Gender:
Kaum Muslimin menyakini bahwa al-Qur'an adalah Firman Allah SWT yang diturunkan kepada Rasulullah SAW melalui malaikat Jibril, kemudian diwariskan dari generasi ke generasi secara mutawathir, tertulis dalam mushaf dan membacanya adalah ibadah.26 Dengan demikian, al-Qur'an adalah rujukan utama kaum Muslimin dalam berislam, bermuamalah dan sekaligus sebagai pegangan hidup yang final.
Sebagai risalah wahyu, al-Qur'an memiliki keunikan tersendiri. Untuk memahaminya pun ia mempunyai kualifikasi metodologi yang khusus dan sejalan dengan konsep wahyu dalam Islam. Sebab konsep kewahyuan al-Qur'an secara selektif akan menolak segala metode penafsiran liar yang bertentangan dengan sifat dasarnya. Namun dewasa ini, banyak usaha "membumikan" al-Qur'an melalui pendekatan tafsir jalanlain yang tidak pernah dikenal dalam khazanah keilmuan Islam. Al-Qur'an tidak lagi dipahami secara utuh dan menyeluruh, tetapi ditafsirkan secara parsial, lokal, kondisional dan temporal, demi menyesuaikan selera zaman dan penafsir. Bahkan seringkali bermunculan ide nyleneh yang memberi justifikasi keabsahan nilai-nilai modern dari Barat-Kristen dengan penafsiran ayat-ayat al-Qur'an.
Sikap dan pemahaman skeptik terhadap al-Qur'Én saat ini banyak dilakukan secara akademis melalui pengliruan konsep wahyu dan metodologi tafsir. Al-Qur'Én dipandang sebatas teks historis yang relatif, temporal, kondisional dan senantiasa berevolusi seiring dengan kecenderungan penafsir dan zaman.
Di antara contoh pengeliruan arah, metodologi dan isi materi tentang studi al-Qur'an dapat diperhatikan dalam buku “Pengarusutamaan Gender dalam Kurikulum
23
Ingram, Martin, 2005, loc. Cit., hal. 735
24
Meyerowitz, Joanne, 2008, loc. Cit., hal. 1351-2
25
Carol L. Delaney dalam Encyclopædia Britannica 2007 Ultimate Reference Suite 26
8
IAIN” yang diterbitkan oleh UIN Yogyakarta. Untuk matakuliah „Ulum al-Qur'an, dideskripsikan bahwa hal-hal yang dikaji dalam perkuliahan antara lain persoalan wahyu, proses pewahyuan, sejarah teks al-Qur'an, asbab al-nuzul, nasikh mansukh, teori evolusi
syaria‟ah dan kaidah-kaidah tafsir. Pendekatan dalam kuliah dilakukan sedapat mungkin berperspektif gender dengan mengemukakan berbagai contoh yang mendukung ke arah kesetaraan gender. Hal-hal yang dikaji dalam matakuliah ini diarahkan untuk mendukung asumsi evolusi syariah; yaitu sebuah praduga bahwa hukum-hukum Islam selalu berubah-ubah. Untuk menguatkan dugaan ini, maka diasumsikan bahwa ayat-ayat Makkiyah bersifat universal, sementara ayat-ayat Madaniyah yang banyak menjelaskan masalah hukum dipandang temporal. Kemudian konsep nasikh-mansukh dipahami dalam kerangka proses berevolusinya syariat. Sedangkan bahan rujukan untuk matakuliah diambilkan dari karya-karya tokoh liberal, seperti: Abdullahi Ahmad al-Naim, Amina Wadud Muhsin, Nasr Hamid Abu Zayd, Hamim Ilyas, M. Syahrur, Fazlur Rahman, Mahmood Muhammad Toha, Masdar F. Mas‟udi, Taufiq Adnan Amal, dsb.27
Untuk matakuliah “Tafsir”, UIN Yogyakarta memfokuskan pengkajiannya kepada eksistensi manusia dalam kaitannya sebagai makhluk Tuhan dan makhluk sosial yang berkeadialan gender. Di antara topik perkuliahan adalah membahas metodologi penafsiran, ayat-ayat tentang perbedaan jenis kelamin, kepemimpinan perempuan, dsb. Sama halnya dengan matakuliah „Ulum al-Qur'an, matakuliah tafsir juga banyak mengambil rujukan buku-buku karya tokoh liberal, semisal Amina Wadud Muhsin, Fazlur Rahman, Nasaruddin Umar, dll.28
a. Contoh Penafsiran Berbasis Gender i. Batasan Aurat
Dalam menafsirkan kata aurat pada QS. 24:31. "Atau anak-anak yang belum mengerti tentang aurat wanita…", Dr. MuÍammad ShaÍrËr (tokoh liberal asal Syiria) mengartikan bahwa aurat itu adalah "apa yang membuat seseorang malu bila diperlihatkannya". Kemudian dia menjelaskan bahwa "aurat itu tidak berkaitan dengan halal-haram, baik dari dekat maupun dari jauh". Dalam merelatifkan batasan aurat, ShaÍrËr memberikan contoh: "Apabila ada seorang yang botak (aÎla') yang tidak suka orang lain melihat kepalanya yang botak itu, maka dia memakai rambut palsu. Sebab dia menganggap bahwa botak di kepalanya adalah aurat". Makna aurat kemudian dirancukan oleh ShaÍrËr dengan mengutip Hadith Nabi: "Barang siapa menutupi aurat mukmin, niscaya Allah akan menutupi auratnya". Lalu dia berkomentar: "Menutupi aurat mukmin di sini (dalam hadith itu) bukan berarti meletakkan baju padanya agar tidak terlihat". Berangkat dari sini, ShaÍrËr menyimpulkan bahwa: "Aurat datang dari rasa malu, yakni ketidaksukaan seseorang dalam menampakkan sesuatu baik dari tubuhnya maupun perilakunya. Dan rasa malu ini relatif - tidak mutlak, sesuai dengan adat istiadat. Maka dada (al-juyËb)29 adalah tetap sedangkan aurat berubah-ubah menurut zaman dan tempat".30
Di samping itu, ShaÍrËr juga menafsirkan QS. Al-Ahzab:59 Hai Nabi, katakanlah kepada isteri-isterimu, anak-anak perempuanmu dan isteri-isteri orang mukmin:
27
Dr. Sekar Ayu Aryani, Pengarusutamaan Gender dalam Kurikulum IAIN, PSW IAIN Sunan Kalijaga dan McGill-CIDA, 2004, hal. 1-3
28
Ibid, hal. 13-15
29 Shahrur memaknai kata ini yang terdapat dalam QS. 24:31: نهبىيج ىلع نهرمخب نبرضيلو
30 Dr. MuÍammad ShaÍrËr, NaÍwa UÎËlin JadÊdatin li l-Fiqh al-IslÉmÊ: Fiqh al-Mar'ah (al-WaÎiyah – al-irth –
9
"Hendaklah mereka mengulurkan jilbabnya ke seluruh tubuh mereka." Yang demikian itu supaya mereka lebih mudah untuk dikenal, karena itu mereka tidak di ganggu. Dan Allah adalah Maha Pengampun lagi Maha Penyayang. Menurutnya: "Ayat ini didahului dengan lafadz 'Hai Nabi' (yÉ ayyuha l-nabÊ), yang berarti bahwa di satu sisi, ayat ini adalah ayat pengajaran (Éyat al-ta'lÊm) dan bukan ayat pemberlakuan syariat (Éyat al-tashrÊ'). Di sisi lain, ayat yang turun di Madinah ini harus dipahami dengan pemahaman temporal (fahman marÍaliyyan), karena terkait dengan tujuan keamanan dari gangguan orang-orang iseng, yaitu ketika para wanita tengah bepergian untuk suatu keperluan. Namun, syarat-syarat ini (yaitu alasan keamanan) sekarang telah hilang semuanya". Oleh sebab itu, mengingat ayat di atas adalah ayat al-ta'lÊm yang bersifat anjuran, maka menurut ShaÍrËr, hendaknya bagi wanita mukminah, -dianjurkan bukan diwajibkan-, untuk menutup bagian-bagian tubuhnya yang bila terlihat menyebabkannya dapat gangguan (al-adhÉ). Ada dua jenis gangguan: alam (ÏabÊ'i) dan sosial (ijtimÉ'Ê). Gangguan alam adalah yang berkenaan dengan cuaca seperti suhu panas dan dingin. Maka wanita mukminah hendaknya berpakaian menurut standar cuaca, sehingga ia terhindar dari gangguan alam. Sedangkan gangguan sosial (al-adhÉ al-ijtimÉ'Ê) adalah berkaitan dengan kondisi dan adat istiadat suatu masyarakat. Oleh karena itu, pakaian mukminah untuk keluar harus disesuaikan dengan lingkungan masyarakat, sehingga tidak mengundang cemoohan dan gangguan mereka.31
Pada akhirnya ShaÍrËr menyimpulkan bahwa batasan pakaian wanita dibagi dua: batasan maksimal yang ditetapkan Rasulullah SAW (al-Íadd al-a'lÉ) yang meliputi seluruh anggota tubuh selain wajah dan dua telapak tangan. Batasan minimal yaitu batasan yang ditetapkan oleh Allah SWT (al-Íadd al-adnÉ) yang hanya menutup juyËb. Menurut ShaÍrËr juyËb tidak hanya dada saja, tapi meliputi belahan dada, bagian tubuh di bawah ketiak, kemaluan dan pantat. Sedangkan semua anggota tubuh selain juyËb, diperkenankan terlihat sesuai dengan kultur masyarakat setempat, termasuk pusar (surrah). Penutup kepala untuk laki-laki dan perempuan hanyalah kultur masyarakat, tidak terkait dengan iman dan Islam.32
ShaÍrËr menilai banyak ulama Fiqih (fuqahÉ') yang salah paham saat mendudukkan Hadith Rasulullah SAW bahwa semua anggota tubuh wanita adalah aurat kecuali wajah dan kedua telapak tangannya sebagai penjelas QS. Al-Ahzab:59 dan QS. Al-Nur:31, inilah contoh kesalahan ulama Fiqih dalam metode berfikir menurut ShaÍrËr.
ii. Hukum Waris
Tentang pembagian harta waris, Abu Zayd berpendapat bahwa sebelum kedatangan Islam di jazirah Arab pada abad ke 7M, wanita tidak mendapatkan harta waris sedikitpun, karena sistem peraturan masyarakat menganut sistem patriarkal. Anak laki-laki tertua mewarisi semua harta peninggalan. Kemudian Islam merubah aturan ini, seperti yang termaktub dalam al-Qur‟an: ”Allah mensyari'atkan bagimu tentang (pembagian pusaka untuk) anak-anakmu. Yaitu: bagian anak lelaki sama dengan bahagian dua orang anak perempuan…”(QS. 4: 11)
Menurut Abu Zayd, ayat di atas menekankan terjadinya perubahan dalam hukum masyarakat, yaitu wanita mempunyai hak bagian dalam harta warisan. Substansi arahannya adalah prinsip keadilan (justice). Namun sebenarnya, bila dicermati secara mendalam, ayat di atas justru menekankan pembatasan terhadap hak-hak kaum laki-laki (limiting the rights of men). Sebab pada ayat di atas (QS. Al-Nisa‟: 11), penyebutannya jelas mendahulukan kata li l-dhakari (bagi laki-laki), dan tidak sebaliknya, li l-unthayayni
31 ibid, hal. 372-373
10
mithlu ÍaÐÐi l-dhakari (bagian dua orang anak perempuan sama dengan bagian seorang anak lelaki). Penyebutan laki-laki yang mengawali perempuan tersebut, berarti bahwa
al-Qur‟an menyibukkan dirinya dengan pembatasan bagian harta waris untuk laki-laki. Sebab dalam tradisi jahiliyyah, kaum laki-laki mewarisi semua harta peninggalan, tanpa batas.33
Maka Abu Zayd menyimpulkan, sebenarnya al-Qur‟an –secara perlahan dan pasti-- cenderung mengarah pada kesamaan antara wanita dan laki-laki, khususnya pada kesamaan bagian harta peninggalan.34 Inilah yang dia sebut sebagai “yang tidak
terkatakan” (al-maskËt „anhu).
Kesimpulan Abu Zayd ini tentunya adalah sebuah konsekwensi logis dari pendekatan yang dianutnya, yaitu konteks historis (historical context). Di mana dia selalu menghubungkan semua aspek hukum yang disebutkan dalam al-Qur‟an berkenaan dengan kondisi sosiokultural masyarakat Arab pada abad 7M.
Tentunya teori “al-maskËt „anhu” ini sangat tidak ilmiah. Sebab teori ini menggambarkan seolah-olah Abu Zayd lebih mengerti “maksud Tuhan” yang tidak difirmankan-Nya. Di sisi lain teori “al-maskËt „anhu” tidak lain dari kelanjutan teori kesinambungan (gradual method, al-manhaj al-tadrÊjÊ) versi al-ÙÉhir al-×addÉd,35
pemikir sekuler Tunisia awal abad 20M (sekitar 1929an), yang meninggal dalam usia muda.
Dalam bukunya, “al-Mar‟ah fÊ KhiÏÉbi l-Azmah” (=Wanita dalam Wacana Krisis), Abu Zayd banyak menukil pemikiran al-ÙÉhir dan menguatkannya.36
Di samping itu, manhaj tadrÊji juga sering digunakan untuk mengharamkan poligami dan penyamaan hak waris antara laki-laki dan perempuan dengan asumsi dalih analogi (qiyÉs) metode larangan perbudakan.
Contoh Pendekatan Manhaj TadrÊji dalam Kasus Waris
1. Kondisi sosial wanita Arab sebelum turun wahyu yang tertindas dan tidak mendapatkan hak waris sedikit pun, baik kedudukannya sebagai anak, istri atau ibu mayit. Sebaliknya, seorang
istri bisa diwariskan ke kerabat suami. Warisan hanya diberikan kepada orang yang mampu mengangkat senjata, menunggang kuda dan melindungi kehormatan keluarga
2. al-Qur'an turun secara bertahap merombak budaya masyarakat Arab sehingga tidak menimbulkan gejolak sosial dalam masyarakat. Oleh karena itu al-Qur'an pertama-tama memberi bagian anak perempuan setengah dari bagian anak laki-laki, tidak langsung sama.
ِنْيَيَثنُلأا ِّظَح ُلْثِم ِرَكَّذلِل ْمُكِدَلا ْوَأ يِف ُ ّاللّ ُمُكي ِصوُي 11
3. Semangat dasar Al-Qur'an adalah menjunjung kesetaraan di antara Manusia dan tidak membeda-bedakan berdasarkan jenis kelamin, kecuali atas dasar taqwa
اوفراعتل لئابقو ابوعش مكانلعجو ىثنأو ركذ نم مكانقلخ انإ سانلا اهيأاي مكاقتأ اللّ دنع مكمركأ نإ
13
4. kesimpulan (teori al-maskut 'anhu) Sebenarnya Allah menghendaki persamaan waris antara laki-laki dan perempuan, namun mengingat kondisi masyarakat belum memungkinkan, maka ayat tentang
penyamaan hak waris belum diturunkan hingga wafatnya Nabi
33 Sampai batas di sini, sebenarnya Abu Zayd melakukan plagiat terhadap tafsir al-KashshÉf karya Zamakhshari
tanpa menulis rujukannya. Namun bedanya, Zamakhshari berhenti sampai di sini dan tidak mengatakan sebagai langkah awal menuju pada penyamaan bagian waris antara anak laki-laki dan perempuan, apalagi mengatakan teori al-maskËt 'anhu. Zamakhshari sekedar berijtihad menguak hikmah di balik perbedaan hak waris.
34Voice, hal. 178
35 lihat al- ÙÉhir al-×addÉd, 1992, Imra’atunÉ fi l-SharÊ’ah wa l-Mujtama’, al-DÉr al-TËnisiyyah li l-nashr,
11
Dalam tabel di atas menjelaskan bahwa untuk memastikan keabsahan kesimpulan ini digunakanlah teori al-maskËt 'anhu (yang tidak terkatakan). Dengan teori al-maskËt 'anhu, para pemikir liberal berusaha meneliti dan mengungkap "Niat" Tuhan yang belum "sempat" diwahyukan kepada Nabi Muhammad.
b. Tanggapan i. Batasan Aurat
Pendapat ShaÍrËr dalam memaknai aurat dan batasannya seperti diuraikan di atas sangat rancu. Bahkan, dengan teori batasnya ini justru dia telah merendahkan martabat wanita. Padahal kedudukan wanita-wanita mukminah dalam Islam sangat mulia. Oleh sebab itu Rasulullah SAW diperintah Allah SWT agar menyuruh istri-istri dan putri beliau serta seluruh kaum mukminah untuk menjulurkan jilbab mereka demi menjaga kemuliaan dan kehormatan mereka. Di samping itu, perintah ini ditujukan untuk membedakan mereka dari wanita-wanita Jahiliyah, sahaya (imÉ') dan pelacur ('awÉhir).
Perintah menjaga kehormatan wanita mukminah dimulai dengan menutup batas-batas aurat, terlebih lagi saat mereka hendak keluar rumah pada malam hari, sehingga mereka mudah dikenali sebagai wanita mukminah yang merdeka dan terhormat. Sebab kebiasaan penduduk Madinah yang fasik kala itu, adalah suka keluar malam untuk menggoda wanita dan berbuat iseng. Apabila mereka melihat wanita berjilbab, mereka berkata: "Ini wanita merdeka, maka tahanlah (jangan diganggu)". Namun apabila melihat wanita yang tidak berjilbab, mereka berkata: "Ini wanita sahaya", lalu mereka menghampirinya.37
Menurut al-AlËsÊ, setelah Allah SWT menjelaskan buruknya perihal orang-orang yang menyakiti/menggoda kaum muslimin pada ayat sebelumnya, Allah memerintahkan Nabi -dengan lafadz Ya ayyuha l-nabi, agar menyuruh umat Islam untuk melindungi diri mereka dari hal-hal yang dapat memancing kebiasaan orang-orang iseng. Sebelumnya, banyak wanita di Madinah yang keluar malam dan tidak bisa dibedakan antara wanita merdeka dan tidak. Sedangkan di sisi lain banyak pemuda iseng (fasik) yang keluar malam mencari-cari wanita untuk digoda.38 Kebiasaan keluar malam di kalangan pemuda iseng untuk menggoda wanita tentunya tidak bisa dibatasi pada penduduk Madinah dan bangsa Arab abad 7M.
Umm al-MukminÊn, 'Aishah RA, menjelaskan QS. 24:31: wal yaÌribna bi khumurihinna 'ala juyËbihinna sebagaimana dituturkan oleh Ibn Sa'd: "Aku (ibu 'Alqamah) HafÎah binti 'AbdirraÍmÉn ibn Abi Bakr (keponakan 'Aishah) masuk ke rumah 'Aishah dan memakai kerudung tipis (khimÉr raqÊq), sehingga dadanya terlihat secara transparan. Lalu 'Aishah pun melepasnya dan berkata: Tidakkah kamu mengetahui sebuah ayat yang diturunkan dalam surat al-Nur? Lalu beliau mengajaknya memakai kerudung (yang tebal), dan HafÎah pun memakainya".39
Imam Bukhari juga mengutip penjelasan 'Aishah ini dalam ØaÍÊÍ-nya sebagai berikut: Dari 'Aishah RA, beliau berkata: "Allah merahmati wanita-wanita
37Lihat TafsÊr TabarÊ dan TafsÊr Ibnu KathÊr dalam al-Maktabah al-ShÉmilah untuk QS. Al-AhzÉb:59.
38Lihat al-AlËsÊ, TafsÊr RËÍ al-Ma'ÉnÊ fÊ TafsÊr al-Qur'Én al-'AÐÊm wa l-Sab'i l-MathÉnÊ, QS. Al-AhzÉb:59. Nama
lengkap al-AlËsÊ adalah ShihÉb al-DÊn MaÍmËd ibn 'AbdullÉh al-×usaini al-AlËsÊ (1217H/1802M – 1270H/1854M), dilahirkan dan wafat di BaghdÉd. Beliau adalah seorang ulama terkemuka di bidang fiqih, tafsir dan Hadith. Karena ketenaran ilmunya, beliau diangkat sebagai mufti Baghdad hingga tahun 1263H. Sedangkan karya fenomenalnya,
TafsÊr RËÍ al-Ma'ÉnÊ fÊ TafsÊr al-Qur'Én al-'AÐÊm wa l-Sab'i l-MathÉnÊ beliau selesaikan dalam waktu 15 tahun. Kitab tafsirnya dipandang sebagai ringkasan ilmu para ulama terdahulu di bidang tafsir, termasuk tafsÊr ishÉri yang ditulis oleh ulama sufi. Lihat: al-MawsË'ah al-'Arabiyyah dan MawsË'ah al-A'lam dalam al-Maktabah al-ShÉmilah
39Ibn Sa'd, vol. VIII, hal. 49-50 dalam Dr. 'Abdullah Abu al-Su'ud Badr, TafsÊr Umm al-Mu'minÊn 'Óishah, (DÉr
12
muhajirat awal, ketika Allah menurunkan ayat; wal yaÌribna bi khumurihinna 'ala juyËbihinna, mereka memotong sebagian kain wol dan sutera mereka dan memakainya sebagai kerudung".40
'Aishah RA juga menjelaskan QS. 33: 59, "Jikalau Rasulullah SAW mengetahui apa yang terjadi pada diri wanita (yaitu kegemaran berhias secara berlebihan baik dengan perhiasan, busana, dan minyak wangi yang banyak menimbulkan fitnah), pastilah beliau akan melarang mereka pergi ke masjid (dan menyuruhnya shalat di rumah), seperti halnya dilarangnya wanita-wanita Bani Israil". Lalu YaÍyÉ ibn Sa'Êd bertanya pada 'Amrah: Apakah wanita Bani Israil dilarang keluar ke tempat ibadah mereka? Ia menjawab: Ya".41
Tentunya penafsiran ShaÍrËr di atas, sangat bertentangan dengan penjelasan istri Rasulullah SAW tersebut.
ii. Hukum Waris
Dalam ajaran Islam, besar kecilnya bagian waris tidak ditentukan oleh jenis kelamin, baik itu laki-laki atau perempuan, tapi lebih ditentukan oleh beberapa faktor berikut ini:
1. Tingkat kekerabatan antara ahli waris (baik laki-laki atau perempuan) dan orang yang meninggal. Semakin dekatnya hubungan kekerabatan, maka semakin besar juga bagian warisan yang dia terima.
2. Kedudukan tingkat generasi. Maka generasi muda dari kalangan pewaris yang masa depannya masih panjang terkadang memperoleh bagian warisan yang lebih besar dibanding generasi tua, tanpa memandang kelelakian atau kewanitaannya. Sebagai contoh anak perempuan (bint) mendapatkan warisan yang lebih banyak dari ibunya atau ayahnya; anak laki-laki (ibn) mendapatkan warisan lebih banyak dari ayahnya (ab).
3. Tanggung jawab untuk menanggung kehidupan keluarga. Poin inilah yang terkadang membuahkan perbedaan bagian hak waris antara laki-laki dan perempuan, walaupun berada pada tingkat kekerabatan yang sama. Sebab kedudukan anak laki-laki menanggung nafkah istri dan keluarganya. Sedangkan anak perempuan tidak diberi tanggung jawab seperti laki-laki.42
Selanjutnya, hak waris perempuan tidak selamanya lebih sedikit dari laki. Sebaliknya dalam banyak hal, perempuan mendapatkan bagian harta waris lebih banyak dari laki-laki, seperti pada hal berikut ini:
a. Ada empat (4) kondisi/kasus, di mana bagian waris perempuan lebih sedikit dari bagian waris laki-laki.
b. Dalam banyak kasus, perempuan mendapatkan bagian waris yang persis sama dengan bagian waris laki-laki.
c. Terdapat sepuluh (10) kasus, di mana bagian waris perempuan lebih banyak dari bagian waris laki-laki.
d. Dalam banyak kasus, perempuan mendapatkan bagian waris yang tidak didapatkan oleh laki-laki.43
5. Catatan Ringkas
Dakwaan bahwa al-Qur'an terpengaruh tradisi Arab abad VII M karena menggunakan bahasa Arab adalah lemah. Sebab meskipun menggunakan bahasa Arab,
40ØaÍÊÍ al-BukhÉrÊ, kitÉb tafsÊr al-Qur'Én, dan Sunan AbÊ DÉwud, kitÉb al-libÉs, 3579
41ØaÍÊÍ al-BukhÉrÊ, kitÉb al-adhÉn, 822; ØaÍÊÍ Muslim, kitÉb al-ÎalÉh, 676; Sunan AbÊ DÉwud, kitÉb al-ÎalÉh,
482 dsb
42 Kata pengantar Dr. Muhammad 'Imarah dalam Dr. Shalahuddin Sultan, MirÉth Mar’ah wa QaÌiyah
al-MusÉwÉh, (DÉr al-NahÌah MaÎr, Kairo: 1999), hal. 4. Selanjutnya disingkat MirÉth al-Mar’ah
43MirÉth al-Mar’ah, hal. 10-11. Untuk lebih lanjut tentang papaparan keempat poin ini silahkan merujuk ke
13
namun secara tegas al-Qur'Én memberikan makna baru terhadap banyak istilah yang dipahami dalam kultur Arab pra-Islam. Seperti kata muÍÎan (terbentengi) digunakan sebagai ganti mutazawwij (orang yang telah menikah), konsep karÊm (mulia) yang ditentukan kadar taqwÉ adalah untuk menggeser persepsi orang Arab bahwa kemuliaan ditentukan oleh harta, senjata dan keturunan; dan masih banyak lagi seperti tata cara ÏawÉf, hukum waris, nikah, dll.
Istilah nikah yang dulunya diartikan sekedar prilaku pelampiasan seks terhadap banyak wanita tanpa batas; sebagai ukuran kemuliaan seseorang bila memiliki banyak isteri, dan dapat diwariskan pada anak laki-lakinya; akhirnya diperbarui oleh al-Qur'Én dengan istilah mÊthÉqan ghalÊÐan (ikatan atau perjanjian yang teguh). Dan kata ini sering digunakan sebagai perjanjian antara manusia dan Tuhannya; dan terulang sekitar 3 kali dalam al-Qur'an, yaitu QS. 4:21, QS. 4:154, dan QS. 33: 7.
Khazanah tafsir yang dikembangkan para Salaf ØÉlih terbukti lebih ilmiah, komprehensif dan sejalan dengan konsep wahyu Islam dalam menjelaskan makna yang terkandung dalam KitabullÉh. Sementara ide historisitas al-Qur'an melalui melalui metode hermeneutika seperti yang dikampanyekan
kembali oleh Prof. Dr. NaÎr ×Émid AbË Zayd dan para
aktivis gender lainnya tidak bisa
dipertanggungjawabkan secara ilmiah dan tidak sejalan dengan konsep wahyu dan tafsir dalam Islam. Ide AbË Zayd yang mengatakan bahwa al-Qur'Én adalah produk sejarah, teks linguistik yang terpengaruh budaya Arab dan teks manusiawi yang harus dipahami dengan pendekatan empiris dan relatif, sebenarnya adalah pemikiran parsial-dikhotomis yang ingin memisahkan unsur-unsur spiritualitas al-Qur'Én. Ide ini kemudian dijadikan justifikasi dan pintu masuk menuju proses desakralisasi wahyu dan liberalisasi agama.
Paham Liberalisme adalah tonggak baru sejarah kehidupan masyarakat Barat yang trauma terhadap agama, sehingga bagi masyarakat Barat peran agama dalam kehidupan publik perlu dibatasi. Liberalisasi
al-Qur'Én difokuskan pada liberalisasi tafsir al-al-Qur'Én. Upaya liberalisasi tafsir dilakukan dengan menggusur metode tafsir yang ada dan diganti dengan metode hermeneutika yang berujung pada paham relativisme. Dengan metode ini, konsep wahyu dalam Islam yang bersifat universal dan final didekonstruksi menjadi kondisional, lokal dan temporal.
Adalah kesalahan terbesar yang sangat tidak rasional, jika seorang Muslim memperlakukan ayat-ayat al-Qur'Én dan memaknainya menurut tren Barat-Kristen. Oleh sebab itu, telah tiba masanya bagi umat Islam kembali membekali dirinya dengan tradisi tahÉfut yang telah ditumbuhkan oleh Imam Ghazali melalui karyanya, TahÉfut al-FalÉsifah. Sehingga dapat mengenal pasti apa yang menjadi masalah umat dan apa yang hanya ditampilkan seolah-olah ia adalah masalah mereka, sedangkan ia sebenarnya adalah masalah umat agama-agama lain. Dengan demikian umat Islam tidak akan pernah terputus dari akar khazanah keilmuan Islam yang bersumber dari al-Qur'Én dan Sunnah. Inilah sanad ber-Islam yang harus diwariskan dari generasi ke generasi. Terputusnya rantai sanad, ibarat anak ayam yang ditetaskan dari lampu listrik, tidak tahu siapa induknya. Sehingga pada akhirnya tumbuh sebagai generasi yang tidak beradab, baik kepada Tuhan, Nabi maupun agamanya. Inilah sesungguhnya yang 7
81
14
menjadi perhatian dan pertimbangan utama setiap lembaga pendidikan tinggi Islam ketika hendak merombak studi tafsir al-Qur'an.
Alasan keberatan yang lebih fundamental adalah ruh hermeneutika yang selalu cenderung mengaburkan (merelatifkan) batasan antara ayat-ayat muÍkamÉt dan mutashÉbihÉt; uÎËl dan furË„; thawÉbit dan mutaghayyirÉt; qaÏ„iyyÉt dan ÐanniyyÉt yang telah disepakati oleh ulama berwibawa (ijmÉ„). Di samping itu juga akan mereduksi sisi kerasulan Sang Penyampai Wahyu (Nabi SAW) hingga pada tingkatan sebatas manusia biasa yang sarat dengan kekeliruan dan hawa nafsu. Jadi tidak sekedar karena hermeneutika berasal dari Barat dan diterapkan di Bibel saja, tetapi lebih karena hermeneutika mempunyai ruh yang mereduksi dan tidak sejalan dengan nilai Islam.
Sebagai contoh dalam „madzhab‟ Schleiermacher terdapat pemikiran bahwa seorang
penafsir bisa mengerti lebih baik dari pengarangnya; Wilhem Dilthey dengan pemahaman historisnya, berpendapat bahwa sejarahlah yang mempunyai otoritas atas makna teks, bukan pengarang teks44
; Heidegger dan Gadamer dengan pemahaman ontologisnya45 berpendapat bahwa penafsir dan teks
terikat dengan tradisi yang melatarbelakangi teks46 ; Habermas dengan pemahaman interes praktis, senantiasa mencurigai bahwa penafsiran seseorang membawa kepentingan politis,47
dan sebagainya. Islam diturunkan sebagai agama raÍmat untuk
alam semesta, bukan untuk
membanding-bandingkan antara laki-laki dan perempuan. Ajaran Islam disusun bukan berdasarkan jenis kelamin, sehingga tafsir al-Qur'an dan khazanah keislaman pun tidak pernah ditulis berdasarkan hal ini.
Namun dalam perkembangannya, pendekatan berbasis gender seringkali merambah ke dalam studi Islam. Misalnya dibuat fiqh, metodologi ×adÊth, tafsir al-Qur'an model baru dalam perspektif gender,. Maka jika corak tafsir feminis yang mendasarkan metodenya pada kritik sejarah sebagai tren baru dalam metode tafsir al-Qur'an, otomatis akan banyak
menyisakan pertanyaan yang berjubel: Sejauhmanakah keabsahan metode ini digunakan untuk menafsirkan ayat-ayat al-Qur'an? Apakah terbatas pada ayat-ayat yang dipandang merugikan perempuan, dan tidak pada laki-laki? Ataukah metode kritik sejarah ini juga bisa digunakan untuk menafsirkan semua ayat-ayat al-Qur'an, baik yang terkait dengan tauhid, ibadah, hukum-hukum yang terkait dengan individu dan sosial, baik yang bersifat
44
Kedua tipe pemikiran ini digunakan Abu Zayd dengan memandang bahwa pembaca teks adalah sebagai hakim yang menentukan makna, bukan Allah atau teks itu sendiri.
45Ontologi adalah cabang metafisika yang berhubungan dengan sifat kewujudan benda. Atau disebut juga dengan NaÐariyyah al-WujËd (konsep keberadaan, eksistensi)
46Tipe pemikiran ini digunakan Abu Zayd dengan memandang al-Qur’Én sebatas teks linguistik dan fenomena
sejarah belaka (asÉÏÊr al-awwalÊn). Sehingga kedudukan al-Qur'Én yang suci dan absolut disamarkan.
47
Tipe pemikiran ini digunakan Abu Zayd dengan menghujat Imam ShÉfi’i sebagai ulama yang oportunis dan pengusung ideologi suku Quraish. Maka ketokohan beliau sebagai ulama yang mempertahankan al-Qur'Én dari serangan orang-orang yang hendak meragukannya akan selalu dipertanyakan.
15
hukum kriminal maupun kekeluargaan, akhlak, kisah-kisah umat terdahulu, makanan, minuman, pakaian, serta bisakah juga diterapkan untuk mengkaji ayat-ayat yang bersifat muÍkamÉt dan mutashÉbihÉt, baik itu ayat-ayat yang lafadznya berindikasi qaÏ'i-Ðanni, muÏlaq-muqayyad, khÉÎ-'Ém dsb?! Ataukah metode kritik sejarah baru digunakan untuk menafsirkan sebagian ayat dalam rangka menolak sebagian ajaran-ajaran Islam tertentu yang tidak sejalan dengan paham kesetaraan gender dan pandangan-pandangan hidup Barat-Kristen kontemporer?
Paham kesetaraan gender yang mendasarkan pada ideologi liberalisme Barat pada dasarnya berpijak pada prinsip kebebasan mutlak dan tak terkendali dalam pemikiran, agama, keyakinan, keimanan, bicara, pers dan politik (an absolute and unrestrained freedom of thought, religion, conscience, creed, speech, press, and politics). Sehingga pada gilirannya akan membawa dampak yang mengikis habis peran agama dalam kehidupan pribadi dan sosial. Sebab dampak terbesar dari liberalisme adalah (a) penghapusan hak Tuhan dan semua bentuk kekuasaan yang berasal dari Tuhan; (b) menjauhkan agama dari kehidupan publik dan memindahkannya ke ruang privat dalam keyakinan seseorang; (c) pengabaian mutlak terhadap agama Kristen dan gereja selaku institusi publik, legal dan sosial. (the abolition of the Divine right and of every kind of authority derived from God; the relegation of religion from the public life into the private domain of one's individual conscience; the absolute ignoring of Christianity and the Church as public, legal, and social institutions).48
Inilah hakekat gerakan pembaharuan intelektual di Eropa pada abad 17 dan 18 (enlightenment, aufklarung, renaissance dan Revolusi Perancis) yang membentuk pandangan hidup (worldview) baru masyarakat Barat yang sekular dan melahirkan pemikir-pemikir yang agnostik terhadap agama. Sarjana-sarjana Barat abad 18 menganggap agama sebagai suatu ilusi dan penyimpangan intelektual.49
6. Penutup
Sebagai sebuah gerakan yang menjelma menjadi sebuah ideologi dan bahkan membentuk pendekatan baru dalam ilmu sosial, feminisme dan paham kesetaraan gender sejatinya masih menyimpan permasalahan serius baik di dataran istilah, konsep maupun latar belakang sejarahnya. Demikian halnya ketika paham ini dipaksakan sebagai tren baru untuk mengidentifikasikan keadilan, kemakmuran dan kemajuan sebuah bangsa.
Feminisme dan paham kesetaraan gender sebenarnya adalah buah dari liberalisasi dan sekularisasi agama yang mendasarkan pada paham relativisme. Dengan sekularisasi, para penganut Kristen di Barat bebas memahami konsep apapun tentang Tuhan dan kehidupan sesuai dengan keinginan mereka. Hakekat kedua paham ini sebenarnya hanyalah upaya solusi lokal masyarakat Barat untuk keluar dari sebuah krisis ketidakadilan yang menimpa kaum perempuan Barat. Tentunya, krisis dan solusi ini tidak bersifat universal. Meskipun tidak dinafikan ada beberapa kesamaan permasalahan di Barat juga menimpa wanita Indonesia. Sehingga sangat naif jika dicomot begitu saja, apalagi jika diterapkan sebagai merombak tradisi keilmuan Islam khususnya dalam ilmu tafsir. Seakan-akan Barat dan Indonesia mempunyai problem yang sama dalam memandang perempuan, sehingga sama-sama memerlukan feminisme.
48 http://www.newadvent.org/cathen/09212a.htm
49 Brian Morris, Antropologi Agama: Kritik Teori-teori Agama Kontemporer, Imam Khori (penterj), AK Group,
16
Sebaliknya dalam Islam, hubungan laki-laki dan perempuan tidak dipandang sebagai hubungan kekuasaan antara penindas dan yang ditindas. Keserasian relasi antara kedua jenis kelamin ini secara indah digambarkan dalam QS. Al-Nisa: 32, “Dan janganlah kamu iri hati terhadap apa yang dikaruniakan Allah kepada sebagian kamu lebih banyak dari sebagian yang lain. (Karena) bagi orang laki-laki ada bagian dari pada apa yang mereka usahakan, dan bagi para wanita (pun) ada bagian dari apa yang mereka usahakan, dan mohonlah kepada Allah sebagian dari karunia-Nya”.
Maka dalam sejarah Islam, tidak pernah terlintas dalam benak muslimah yang ÎÉliÍaÍ untuk mengkudeta suaminya dan mengambil alih posisi kepala rumah tangga. Sebab kepala rumah tangga bukanlah jabatan yang patut dibanggakan, apalagi sarana untuk menindas. Demikian pula institusi keluarga bukanlah lembaga perbudakan yang legal seperti yang diyakini kaum feminis.
