1
tabula rasa
Felsefe & Teoloji Dört Aylık Akademik Dergi
ISSN: 1302 - 8898
Sayı
25-26 Ocak-Ağustos 2009 (Online/Basım 2012)
Yayın Editörü Kevser Çelik Editör Yardımcıları
Nurten Kiri Yılmaz Kapak Tasarım ve Đç Düzen
Soner Soysal
Baskı Online/Basım 2012 Tuğra Matbaası, Isparta
0246 224 14 68
tabula rasa hakemli bir dergidir. Dergiye gelen yazılardan yazarları sorumludur. Yazılan yazılar alan uzmanları tarafından değerlendirildikten sonra yayımlanır. Yayın hakları dergi yayın
kuruluna aittir. Gelen yazılar yayınlansın, yayınlanmasın iade edilmez.
2 Đçindekiler
Editör’den ... 3 Mevlüt Albayrak, Felsefenin Serüveni / Kökeni ve imdide Felsefe Öğren(i)cisi Olmak... 5 Deniz Soysal, Gadamer’in Doğalcilik Ele tirisi ... 58 Ahu Tunçel, Yöntem ya da Ele tiri Yetisi Olarak Aydınlanma
Akılcılığı... 70 evki I ıklı, Bili im Felsefesinin Temel Unsurları... 83 Nurten Kiri Yılmaz, Kötülük Probleminden Schopenhauer
3
Editör’den
“Dü ünce Olarak Dü ünceyi
Dü ünceye Bağlamak”
tabula rasa –felsefe&teoloji dergisi, yayın hayatı için alanında farklı olmayı ilke edinmi fenomen bir dergidir; her bir dü ünce, dilsel ifadesine yer bulabilir. Amacımız, Türk dü ünce hayatına çok sesli bir gerçeklik alanı sunabilmek çabasıdır. Dü ünen insan, tek bir eyin adıdır: insanlığın “daha daha iyi”ye doğru yaptığı yolculukta yer alan bir serüvenci.
Somut tecrübe ve somut dü ünme alı kanlıkları, medeniyetin geleceğine yön vermede önemli bir role sahiptir. Dü üncenin yazıya dökülmesi, yazının somut olarak elle tutulup tecrübe edilmesi, bir serüvenin içinde olmak demektir. Bu bağlamda mevcut saymızla birlikte dergimizin online baskılarını 2013 yılı içinde matbu olarak yayımlayacağız.
4
Schopenhauer’ın felsefesi açısından değerlendirmektedir. Herbert Marcuse’nin ileri endüstri toplumunda ho görünün nasıl bir baskı aracı haline dönü tüğünü anlattığı “Baskıcı Ho görü” adlı çalı ması Yrd. Doç. Dr. Soner Soysal’ın tercümesiyle siz okurlarımıza sunulmaktadır. Son olarak bu sayımızda, Yrd. Doç. Dr. Güncel Önkal’ın değerlerin aktarılması sorununu ele aldığı “Toplumdan Bireye, Değerlerin Devamlılığı Sorunsalı” ba lıklı çalı ması yer almaktadır.
Yeni felsefe sohbetlerinde bulu mak umuduyla…
5 FELSEFENĐN SERÜVENĐ / KÖKENĐ
VE
ĐMDĐDE FELSEFE ÖĞREN(Đ)CĐSĐ OLMAK
Mevlüt ALBAYRAK*
Özet:
Bu çalı ma üç eyi yapmayı denemektedir. Birincisi Eskiçağ adı
altında ba latılan felsefe adının kendinde bir tanımlamayla kısa serüvenini ele almaktır. Đkincisi Batı dü üncesi açısından Felsefenin kökeni sorunu ve
imdide felsefe adını alan adlandırmaların özet bir sınıflandırmasını, üçüncü olarak da günümüz akademiasında felsefe öğrencisi olarak adlananların
yapabilecekleri imkânları dile getirmektir. Amacı ise felsefe adını alan bir alanın genel insan okuyucu üzerinde yaratabileceğini dü ündüğüm merak
duygusunu canlı tutmak ve günümüzde felsefe disipline kar ı ilgi uyandırma çabasına genel bir bilgi yükü sunarak katkı sağlamaktır.
Anahtar Kelimler: Eskiçağ’da Felsefe, felsefenin kökeni, philo,
sophia, Whitehead, Gadamer, felsefe öğrencisi.
Hiç kimse bir felsefe tarihi yazmada tam ba arılı olamaz; zira felsefeler, tıpkı sanat eserleri gibi, yoğun bir ekilde bireylik eylerdir [tecrübeler].
–Burnet.
GĐRĐ
G
eçmi , ya anmı bitmi ve herhangi bir ekilde insan tecrübesinden tam olarak ayrılmı bir zaman dilimi değil, salt sözel ya dayazılı bir öykü varolu unun ötesinde yer almaya devam edip giden imdidir. Antik öyküler, antik kentlerin ta sütunları, sanatlık etkinlikleri ve sosyal hayatlarını sürdürdükleri mekânları, imdiden bakılınca bir değerler ve gerçekliklerin canlı ya anmı lıklarını sunar. Orada var olan
ta artık bir ta olmaktan, tiyatro alanı bir tiyatro alanı olmaktan çıkar ve imdide tebessüm eder. Ta ’ı bir heykele dönü türen el, sadece bir el olmaktan çıkıp, bir zihnin ortak öyküsü haline dönü ür. Bir ta ’ta insan bedenini resmedercesine tüm kıvrımları ve doğallığıyla varlığa getirilen
6 ‘güzellik’ ve ‘insan ihti am’ı kar ısında duyulan içsel haz duygusu, insanın kendinde var olanı yansıtı ının bir yaratımı olarak insanlığın her
dönemini imdile tirir. Tüm bu ‘ imdile tirmeler’ bize ortak bir eylerin var olduğunu söylemektedir. Đnsanın varlığı, insanın insan gibi dü ünme
ve edimini gerektirir. Đ te her dönemde yeni adını alan bir eylerin varlığı
bu gerekliliğin ifadesidir. Bu aynı zamanda ‘bir eyin tarihi’dir.
Eskiçağ’da felsefe, Felsefe Tarihinin en genel ve en problemli
alanını betimler. Genel olması ba langıç serüvenindeki belirsizliğinden
kaynaklanır. Problemli olması ise içinde barındırdığı felsefenin ba langıç
öyküsüyle ilgili ortaya koyulan ilk dönem iddiaların hemen, hiç birinde birincil kaynaklara dayalı bir açıklamaya dayandırılamaması ve dilden kaynaklanan yetersizlik yüzündendir.
Eskiçağ adlandırmasını içine ayet bir yer ya da bir kültür adına
sınırlama getirmeden tüm insanlığın ortak tecrübesini içine alacak bir
dönem adı olarak bakarsak, yorucu bir sürecin içine girmi oluruz. Ancak bu zorluk beraberinde bazı kolaylıkları da getirecektir. Öncelikle eskiçağ
bir tarihlik tecrübe olarak okunursa, ülkemizde Felsefe öğretimi alan Türk
gençlerine çok farklı coğrafya ve kültürlere bakma imkânı sağlayacaktır. Đkinci olarak eskiçağ kavramının birey olma mücadelesi içinde olan
gençler üzerinde sınırlandırılamaz bir insanlık tecrübesi örnekleri sunma imkânı gösterilecektir.
u soruyu sorarak i imizi kolayla tırabiliriz: Eskiçağ’da felsefe
ve onun tarihi dediğimiz de, insanlık tecrübesinin geçmi bil-fiil varolan
bir döneminde ya amı filozof adını alan ki ilerin, kendilerinin her eyi bildiği iddiası ta ıyan günümüz ‘felsefe ilgilileri’ne ne söyleyebilir? Bir
felsefeci1 için bu sorunun cevabı çok ey olacaktır. Öncelikle felsefeye ilgi duyan birinin, günümüzde ya adığı felsefi soru turma konularını
aydınlatmak açısından geçmi filozofların, sadece Grek felsefe geleneğinden gelenleri değil, tüm Eskiçağ alanını içinde yer almı olan
tecrübeleri, mevcut sorunlarla ilgili yol göstericiliğini kabul etmesi
kaçınılmazdır. Đkinci olarak geçmi in ya anmı tecrübesinin kültürel
iklimini öğrenme yoluyla, o dönemdeki filozofların dü ündükleri ve
dü üncelerine göre edimde bulundukları kültürel dünyalarını, hayat kar ısında bir tavır alı olarak kullandıkları kavramlarını anlamak açısından ortaya koydukları felsefelerine yönelmek, felsefe tarihi okumalarının temel gerekçelerinden biridir. Diğer bir nokta da, bir
sınırlamaya girmeyen ‘tüm filozoflar’ üzerinde yoğunla arak, imdiden
hareketle ‘eski’nin o dönemin, ya da dönemin imdisinin dü ünce ve fikir dünyasına dâhil olmayı deneyebiliriz. O dönemin/lerin felsefesini
1 Felsefe-ci’deki –ci eki günümüzde iki durumu imlemek için
kullanılmaktadır; birincisi felsefeye ilgi duyan sıradan insanların biraz daha üstünde yer alan ‘ilgililer,” diğeri de akademik anlamda bu ilgi duymayı bir
7 okumak, o insanların kavramlar üretme yöntem ve gerekçelerini bilmektir. Bunu yapmakla, ifade ettiğimiz gibi ilgi alanımıza giren felsefi
problemleri çözümlemeye köken bulurken, varolu un serüveni açısından kendi bil-fiil varolma sürecimizi yakalarız. Bir dönemin dü ünce ve fikir dünyasına girmek demek, kendi varlığımızı bir tecrübe birikimi olarak
kendimizce izlemek demektir. Tüm bunlarla beraber geçmi bil-fiil varolan bir dönemi tarihlik olarak okumak, bir kültür tanımlamasına rehberlik etmektedir. Bu o insanları ve toplumları anlama gereksinimi (böyle bir gereksinim içsel olarak var edilirse) ve imdiyi değerlendirme
yöntemlerinden biridir.
Özel bir tanımlamayla ba larsak, Batılı anlamda Eskiçağ
felsefesini çalı mak, daha çok bir dönemin adını alarak oranın felsefesini çalı mak olarak kabul edilir. Bu dönem kabaca MÖ 585 ile MS 529 yıllarını (farklı bir tarihlendirme yakla ık olarak 585 ile 200 yılları) içine alır. Ayrıntılı ve sürekliliği olan bir ba langıç öyküsü olarak kabul
edeceğimiz Batı felsefe tarihinin bir bölümünün adı olan Sokrates öncesi
felsefe ise (Sokrates’in (MÖ 470–399) kendisini de içine alan bir dönem) yakla ık MÖ 585–400 yılları arasında yer alır.
Batı felsefe tarihi açısından tüm felsefe tarihinde Platon ve Aristoteles’in cümlelerinden birini kendi sisteminde belirtmeden konu an hiçbir öğreti yoktur. Felsefe tarihi farklı dönemlerde Batı dü üncesine
hâkim olan iki farklı kozmolojiden biri olan Platon’un Timaeus’unu büyük bir tecrübe olarak sunar. Timaeus’un ortaya koyduğu kozmoloji,
daha sonra 17. yüzyılda ortaya çıkan kozmolojik görü ün ön bilgisini sunar. Platon, Batı felsefe tarihinde felsefi serüvenin ilk felsefe tarihçisidir. Phaidon diyalogunda filozof betimlemesi, Timaeus’ta kozmoloji öyküsü, Devlet’te airlerin öyküleri ve adalet ölçütüne göre değerlendirilmeleri bir bütün olarak Batı felsefe tarihinin serüvenin
örnekleridir. Aynı ekilde bir adım daha ileride duran Aristoteles’in Fizik’i, Metafizik’i, De Anima’sı, felsefenin doğasıyla ilgili yeni ba ka
bir serüveni açar. Aristoteles Metafizik’te bu serüveni öyle tanımlar:
Onlar ba langıçta açık güçlükler kar ısında hayrete dü mü leridir. Daha sonra yava yava ilerlemi ler ve ay, güne , yıldızlara ili kin olayları, nihayet dünyanın olu umu gibi daha büyük sorunları ele almı lardır. Bir sorunu fark etmek insanın kendisinin bilgisiz olduğunu kabul etmektir.2
“Yava yava ilerleme” ve ardından merak uyandıran uzak nesneler “ay, güne , yıldızlara ili kin olaylar” hakkında sorular sorma, insan yeteneğinin ilk nesnel dürtü kaynaklarıdır. Onların fark ettikleri
konu, etraflarında olan tüm nesneler hakkında yetersiz bilgiye sahip olduklarını itiraf etmeleridir. Felsefe merak etmenin ve hayrete dü menin
2 Aristoteles (1999), Metafizik (çev. Ahmet Arslan),
Đstanbul: Sosyal Yay., s.
8 ürünüdür, ancak bu aynı zamanda öncekinin bilgisinin kendi imdilerinde yaratmı olduğu “hayal kırıklığıdır”3 da. Merak duygusu ve “hayal
kırıklığı”yla ba layan felsefe, sonunda, yani felsefe olarak felsefe en
iyisini yaptığında, ondan geriye yine merak duygusu ve hayal kırıklığı
kalır.
Bir serüven ve süreklilikten söz etmemize rağmen, Grek4
felsefesinin ortaya koyduğu sistemler, tek ba ına Ortaçağ ve Modern
felsefeye bir hazırlık olarak kabul edilmemelidir. Bu sistemlerin her birinin insanın fikri hayatının geli iminde bir ba arı olarak kendi ba larına bir yükümlülükleri (belki de yükümsüzlükleri) vardır. Greklerin akla bir özgürlük alanı açmı olmalarının temelinde birçok etmen olmu tur, ancak tüm bunlar bize neyi söyleyecektir? Onların anladığı
anlamda bilgelik, tek ba ına dünyanın kuramlık bir izahını değil, aynı
zamanda hayata dönük uygulayımlık bir tavrı da içeriyordu. Grek insanının bu özelliği, “hayatı dilediği gibi ya ama özgürlüğü,” diğer bir
ifadeyle ki inin kendi kendine yetmesidir (autorkeia). Grek’te filozof, filozof gibi ya amı tır, dediğimizde kastettiğimiz budur. Nietzche’nin
“felsefi hayatın cesur açıklığı” dediği ve modern filozofların hayatında
bulamadığını söylediği ey buydu.5
Grekler ya da dünyanın diğer yerlerindeki, Mısır, Hint ve Çin,
felsefecilerin çalı ma alanları, tam da bu merak ve yaratılan hayal kırıklığından dolayı olsa gerek, tüm doğa bilgisini ve hayat bilgisini içine
alan bir geni likteydi. Felsefe hem doğanın hem de insanın kökeni
sorununu sınırsız bir bilgi alanı içinde izliyordu. Bilim adını alacak düzeyde ara tırma okulları, hem içinde bulundukları topluma hem de siyasal erke kar ı bir rakip kurum olarak görülüyordu. Bu ve buna yakın ayrımların yanı sıra geçmi dönem ile günümüz dünyasında felsefenin algılanı biçimi konusunda ortak bir kaderin varlığından da söz edebiliriz.
Bugün yapmaya çalı tığımız felsefe, dün bu kültürde yapılan
felsefe gibi Batılıdır. Bizden adların varlığı, Farabi, Đbn Sina, Gazali, Đbn
Tufely, Đbn Rü d, onun Batılı olmasını engellemez. Farabi’in, Đbn
Sina’nın, Đbn Rü d’ün felsefeleri de bu anlamda Batı felsefesinin izinde
yürür. Đnsanlığın ortak öyküsünde her nerede yer bulursa “ imdi
burada”ya dönü ebilir. Đ te bu anlamda “ imdi burada” olarak felsefe,
3 Critchley, Simon (2010), Sonsuz Takip (çev. T. Birkan),
Đstanbul: Metis, s.
11.
4 Daha alı ılmı ve Türkçe söyleyi e daha açık olmasına ra
ğmen Grek
kavramını Yunan kavramına tercih ediyorum. Bunun sebebi, ikinci adın birincisine göre daha dar olması ve politik söyleme daha fazla imkân tanımasıdır. Ancak farklı metinlerden alıntının yapıldığı yere göre de Yunan
adını kullandık.
5Zeller, Eduard (2001), Grek Felsefesi Tarihi (çev. Ahmet Aydo
9 kendi nedir’ini soru turmanın imkânını yeni bir amaçla yakalamı olmaktadır.
Fikirlerin serüvenini tek bir coğrafya ya da kültür dünyasının
sınırlarına hapsetmek dogmatizmler yaratır. Felsefe öğrencilerinin fikirler
serüvenindeki çoğulcu yapıyı kavrayabilmeleri için Grek felsefesinin
ba langıç öyküsüyle birlikte Mısır, Hint ve Çin felsefelerinin serüvenini görünür kılma imkânı sağlamalıdır. Bunun gerekçesi eskiçağ
adlandırmasının bir yerle ve bir coğrafyayla sınırlandırılamaması
gerektiği dü üncesidir. 20.yüzyılın büyük filozoflarından Edmund
Husserl, Batılı olmayan felsefenin varlığıyla ilgili üphelerinin olduğunu
söylemesine kar ın, günümüzde yapılan birçok çalı ma ve çeviri Batı dı ında da felsefelerin varlığını bizlere gösteriyor. Bu nedenle David
Cooper’in u yargısını aynen tekrarlıyorum:
Güne altında Batılı olmayan felsefelerin varlığını dı arıda
bırakmak, özellikle Üniversite öğrencisinin hayatını kısaltması
demektir.6
Var olan tüm felsefi soru sorma biçimleri, ba ka ba ka kültürlerde ortaya çıkmalarına rağmen, her birinin kendince özgünlüğünü
onaylamak ve her bir felsefenin diğeriyle uygunluğunu göstererek
felsefeye ilgi duyan ki ide özel alanların çoğulluğu fikrini yaratır. Bu
tercihlendirme imkânına felsefenin “seçkiciliği” ve “kendinde çoğulluk”
alanı adını veriyorum. Bu bakı açısından felsefe nedir? sorusu, geçmi in bil-fiil varlığından bağımsız ele alınamaz. Nedir? sorusu yeni bir soru
olmakla birlikte, her bir dönem bu yeninin kendince bir cevabını vererek akıp gelmektedir. Biz bir önermenin doğruluğu iddiasında bulunacaksak,
bu önermenin olgulara dayandığını da göstermeliyiz. Felsefe bu kuralı
dikkatten uzak tutamaz. Whitehead, tüm felsefe “Platon’a dü ülen dipnotudur” 7 derken, felsefe yapmanın bir tecrübesini bize göstermektedir. Ancak bu gösterilen sadece orada kalan değil, kendisi
olarak buraya devam edip gelendir. Platon’un felsefesi, bu anlamda, onu izleyenler tarafından her hangi bir üphe ve sorgulamaya tabi tutulmadan aynen tekrar edildiği ve edilmesi gerektiği anlamına gelmez.
Felsefenin bir tarihi vardır. Bu tarih içinde Batı felsefesinin de bir tarihi vardır. Günümüz ileti im dünyasında hâkim Batılı zihin ve hayat tecrübesinin yönlendirici ve yeniliğe açık imkânlar sunmasını
onaylamamızdan dolayı Batı felsefe tarihinde Grek’in öyküsü bizi de içine almaktadır. Buna göre her milletin, her çağın kendine özgü
felsefeleri olduğuna göre, Greklerin felsefesi bizim için neyi ifade
etmektedir? Grek felsefesi Avrupa fikri hareketinin önemli unsurlarından
6 Cooper, David E., (2003), World Philosophies An Historical Introduction,
Oxford: Blackwell Publishing, s. 1.
10 biridir ve bu felsefe olmaksızın Avrupa serüven olgusu ile genel de insanlığın mü terek serüveni anla ılmaz. Bu tarihi okuma salt tarihi bir
ilgi değil, aynı zamanda insanlığın kavrayı ında yer etmi fikirlerin
serüvenini izleme yöntemi olacaktır. Batı felsefe geleneği açısından
devasa bir zenginliğin ortasında durmaktayız. Bu zenginlik kendini
tekrarlayarak değil, nedir?in içinden akıp gelen her bir andaki yenilikte
ifadesini bulan kazanımlarda sergiler. Var olanın varolarak orada yer edinmesi felsefe için bir ey söylerken, sadece onun orada olması olarak orada kalmasına izin veremez. Böyle bir eye sıcak bakması durumunda ise, felsefe kendindeki birinci anlamdaki nedir?i unutmu olur. Soru, bir arayı ın izinde kendini açma sürecinin yol gösterici aracıdır. Ancak bu araç, sıradan araçlardan farklı olarak bir süreci imler. Bu süreç kendinde bir sürekliliği zorunlu ya arken, her bir sorusunun da cevabını farklı
kılmaktadır. Felsefe nedir? sorusu iki nedir’i bir arada açmayı zorunlu kılmaktadır. Hem özne hem de yüklem olarak “felsefe” kendinde nedir’in adıdır. Bunda onun tek bir tanıma sığdırılamayacak serüveni etkindir.
Nedir? ise ba lı ba ına ikinci bir nedir sorusu içinde, içinden çıkılamaz olanın adlandırmasına ve bir yere sığdırılmasına ya da bir yerle
sınırlandırılmasına giden yolu göstermeyi dener. Bu deneyim kesinlikle postmodern dü ünürlerde gördüğümüz karı ık bir Pazar yeri ya da
pazarlama durumunu imlemez.
Geçmi in imdisinin bil-fiil varlığının tecrübesi dikkate alınınca,
çalı ma Grek felsefecilerinin tarihsel serüvenini, olabildiğince kendi
varlık alanından hareketle izleyecektir. “Fikirlerin serüveni,” insanlığın
serüvenidir. Felsefe nedir? üst ba lığı altında verilecek cevaplar, felsefi
soruların çağlar boyunca fazlaca bir deği im ya amadığını gösterir. Antik
filozofların (Mısır, Hind, Çin ve Grek’te) sormaya ba ladıkları bilgi nedir? Adalet nedir? Güzel nedir? Đyi nedir? Doğru ya amak ne demektir?
gibi sorularla kendimiz, içinde ya adığımız dünya, dünyadaki yerimiz
konusundaki sorular, bu gün bizlerin de sorularıdır. Kabul edilmesi gereken temel ilke, eskiçağ filozofları ile günümüz felsefecileri arasındaki
ayrım hakkında, sorularda değil, bu sorulara verdiğimiz cevaplarda
akrabalığımız sürmektedir.8
ANTĐK FELSEFE YA DA YOLDA OLMA
Eskiçağda felsefe ya da daha özel dönemlemeyle antik felsefe9
ya anmı bitmi bir tecrübe dönemini açığa çıkarırken, bu dönemle ilgili
felsefe nedir? sorusuna verilen cevapların ara tırılmasından da, birden çok kaynağın olabileceği fırsatına yol açar. 21. yüzyılda felsefe öğretimi
alan bir öğrenci ya da felsefeye ilgi duyan herhangi bir ki i, eğitim düzeyi
belli bir seviyede olan herhangi bir ki i, felsefe nedir? sorusuna vereceği
8 Jordan, William (1993), Ancient Concepts of Philosophy, Florence, KY, USA: Roudledge, s. 3.
11 cevapla, antik dönemde felsefe nedir? sorusuna verilen cevabı e itleyerek okuyamaz. Felsefe nedir? sorusuna Greklerin verdiği cevap ile Modern
dü ünürlerin verdiği cevap farklıdır. 10 Antik dönemde Greklerin
felsefenin doğası ve amacı hakkındaki konu maları ve yazıları ile modern
dönemde felsefenin doğası ve amacı üzerine konu malar arasındaki esas
ayrım, bugün bizlerin üniversitelerde yaptığımız eyle [i le] ortaya
çıkmaktadır. Sosyal hayatın yanlı ve eksik olarak tanımlanacak birçok yönüne bireylik olarak kar ı çıkma ve onun mücadelesini, sonucu ne olursa olsun, sürdürme geleneği antik felsefenin bir hayat biçimiydi.
Günümüzde ise felsefeciler üniversite kürsülerinde maa kar ılığı
öğrencilerine resmi sınırlar içinde ders veren ki ilerdir. Eskiçağ
dü üncesinde felsefe, genel olarak bir hayat tarzı, bir dünya görü ü var etme amacı ta ırken, günümüz Üniversiteleri bir belge verme amacı güderek, diplomalı ya da sertifikalı soru sorma yetisini canlı kılan bireyler yeti tirmektedir. Sokrates, öğrencilerine bizzat kendi üzerinden bir dünya
hayat tarzı sunarken, günümüz felsefe hocası belki sadece öğrencilerinin
içinde bulundukları topluma uyum sağlamakta zorlanmayan bireyler
olarak yeti melerini ve belki de yönlendirilmesine kar ı tavır alı biçimleri geli tirmelerini amaçlamaktadır.
Günümüzde felsefe, Üniversitelerin Felsefe Bölümlerinde yapılmaktadır (verilmektedir). Üniversitelerin, amaç olarak ‘geleceğin
yaratımı’ imkânına yükledikleri anlam önemlidir. Geleceğin imdisi
bizler için büyük imkânlar alanı demektir. Bu yüzden geleceğin
yaratımında felsefenin özel i levi nedir? sorusu öncelikle sorunun neyi amaçladığına odaklanmayı gerekli kılar. Bir filozof olarak Sokrates
zamanını, Atinalıların içinde bulunduğu varsayımlarını, iddialarını tahlil
etmekle geçiriyordu; o bir bilim adamı değil, filozoftu. Bilim adamı ve
filozof birbirine yardımcı olabilir. Bilim adamı bazen yeni bir fikrin pe indedir ve filozof de bilimlik sonuçlarla ortaya çıkan anlama göre
10 Burada kısaca Modern kelimelerinin tarihsel öyküsüne bir gönderme yaparak cevabın farklılığının kaçınılmazlığına yol açan imkânı göstermek
istiyorum. Modern teriminin uzun bir tarihi serüveni vardır. Latince formunda “modernus” olarak modern, ilk defa MS 5. yüzyılın sonunda imdide olanı geçmi tekinden ayırmak için kullanılmaya ba lanmı tır. Yani bir dindar olarak Hıristiyan ile Romalı ve pagan olanı birbirinden ayırmak için modernus kelimesi kullanılmaya ba landı. Buna göre kelime bir çağın
12 aydınlanır. Her iki alanın kar ılıklı ileti imi geli mi dü ünce alı kanlıklarını payla ır. Bilim adamı sonuçları ister ve bu sonuçları evrende gerçekle mesini gözlemeye çalı ır. Filozof ise bu sonuçlarla ortaya çıkan fikirlerin anlamının pe indedir. Ancak gerek bilim gerekse bilgili olma özelliği felsefenin asli değil, ikincil derecedeki araçlarıdır.
Felsefe her kelimeyi, her cümleyi ve dü ünceyle ilgili her sözlü ifadeyi alır ve ardında da bunun anlamı nedir? sorusunu sorar. Bu sıradan duyumluk cevapların ötesine geçme isteğidir. Modern anlamda
Üniversitelerin felsefe bölümlerinin i levi de bu öteye geçmeyi soru turmak ve dü üncemize dâhil olan her bir kavramın uygulayım alanının anlağını geni letmek için çözüm adına yeni soruları varlığa
getirmektir.11
Felsefenin yapısında iki ana unsur vardır: Philo ve Sophia. Bu iki ana unsur, felsefenin insan tecrübesinden doğan en somut iki ayırıcı
özelliğidir. Philo; dost, arkada , seven demektir. Sophia ise bir yönden
bilgelik ve bilim kavramını ifade ederken bir yönden de beceri, yapabilme gücü (iktidar), i bilirlik ve zekâ anlamlarına gelmektedir. Grek dü üncesinde yapabilme gücü, sophia’nın birincil anlamı olsa da, bilgelik ile yapabilme gücü iç içe geçmi ortak kavramlardır.12 Herakleitos, “bilgeliği seven insanlar gerçekten çok eyde ara tırmacı olmalıdır”13
derken, sıradan ara tırma ve bilginin üzerinde bir hedefi betimlemektedir. Genel olarak sophia’nın doğruluğa, hikmete sahip olma anlamı yaygındır.
Aristoteles’in ifadesiyle sophia, “en yüksek ve en tanrısal eyleri bilmeye yönelmi zihnin kendisidir.”14 Ona göre, bir bilgin aynı zamanda bir bilgedir. Bu bir bakıma dost ve dostun dostu ile dü ünce arasında var-olu a çıkmasıdır. Bu var-var-olu süreci için, mümkün olduğunca çok zor ve
insanlar tarafından bilinmesi kolay olmayan eyleri ve bilimin her dalında nedenleri keskin bir ekilde bilme, öğrenme ve öğretme gücünün olması
gereklidir. Bu güçte olanlar, kendileri için ve “sırf bilmek amacıyla” aranan bilimlik kavrayı a sahip olan ki ilerdir. Bunlar kavrayı ve uygulayım tümlüğünde kendilerine dı sal her hangi bir güç ya da
kurumluk yapı tarafından buyrulan ve buyruğa göre eyleyen ki iler değil,
aksine ya am bütünlüğüyle ba kalarına kendisinin irade dı ı tavrıyla
buyuran ki idir. Bir sınıflandırma yaparak konu ursak, Đlk olarak bilge,
mümkün olduğu ölçüde her eyi bilen bir ki idir. Her eyi bilme, yani
derin bilgi sahibi olma ya da bilginlik bilgenin birinci ayırıcı özelliği
olmaktadır. Đkincisi, güç ve insanlar tarafından bilinmesi kolay olmayan
11 Whitehead, A. N., (1966), Modes of Thought, New York: The Free Press, s. 171-4 [MT].
12 Diemer, Alwin (1990), “Felsefe,” Günümüzde Felsefe Disiplinleri (çev. Doğan Özlem), Đstanbul: Đnkilap, s. 12.
13 Herakleitos (2005), Fragmanlar Herakleitos (çev. Cengiz Çakmak),
Đstanbul: Kabalcı, s. 35.
13 eyleri bilme gücüne sahip olma ve bu gücü uygulayımda gösterme becerisi olan insan bilge ki idir. Üçüncüsü bilimin her dalında nedenleri daha kesin bir biçimde bilen ve bunları da öğretme gücüne sahip
olandır… Dördüncüsü Psikolojik bir nitelik olarak bilge ki i dı sal yönlendirmeye kar ı açık değildir. Buna göre de bilge ki i kendisine
emredilen değil, aksine kendisi ba kalarına rehberlik etme yeteneği olan
ki idir...15 “Bilgisizlikten kurtulmak için felsefe yapmaya giri mek,”16 “tanrısal bilim”in ke fine katılmak demektir. Bu bilimin üstünlüğü
insanın bilmeye ve anlamaya yönelik ortak açlığının ve hayal kırıklığının
yaratmı olduğu ‘sorma durumları’na ula mı olduğu tek doyum alanıdır.
Doğu u itibarıyla filozofun özellikleri arasında sıradan bir i
sahibi olmak, zenginliğin pe inden ko mak, öhret ve güç talep etmek
gibi eylere kar ı ilgisizlik yer alır. Bu anlamda sophos, “farklı olma”nın adıdır. Sophos olmak, kendince bir hayat tarzı belirlemektir. O hayatını, geleneğe dayalı değerleri hiçe sayarak ve sıradan insanların ya adığı
sıradan hayattan kendini ayırarak ve o hayata uygun bir tavır alı la ya amı ve konu mu biridir. O bir dü ünür ve doğruluk arayıcısı olarak
görülür.17
Bilgelik bir rüya durumunda ya da salt tahayyül alanında gerçekle en bir verilmi lik değil, kazanılan bir gerçekliktir. Bilge, hayatın
bütünlüğü içindekini görünümle tirerek ‘kendi’ olarak onu kendi
üzerinden var-olu a getirme becerisinde olma durumudur. Bilgeliği,
bilme, bildiğini yapabilme ve arzulama gücüne en üst düzeyde sahip olma
olarak tanımladığımızda, onun bu niteliği çalı mamızın bütünlüğünü
olu turan tarihi serüvendeki yer arayı ını ‘umutsuzca’ sürdürmesini tanımlama açısından yol gösterici olacaktır.
Laertius bilge-filozof özde liğinden hareketle Pythagoras’a (MÖ
570–494) referansla filozofu öyle resmetmektedir:
Đlk filozof adını alan ki i Pythagoras’tır… Tanrının dı ında hiç
kimse bilge değilmi . Eskiden ‘bilgelik’ deniyordu, bunu meslek
edinene ve zekâsını büyük bir özenle bu konuda çalı tırana ‘bilge,” bilgeliği bağrına basana da ‘filozof’ deniyordu. Bilgelere sofist de
denirdi: yalnız bunlar değil, ozanlar da sofistti; Kratinos
Arkhilokhoi’da Homeros ile Hesiodos’u izleyenleri överken böyle söylerler.18
15 Aristoteles (1996): 82–3, [982a 10; 83 [982a, 6–32]. 16 Aristoteles (1996): 83–4, 85, [982b 10–20; 983a 5].
17 Soccio, Douglas J., (2010), Felsefeye Giri Hikmetin Yapı Ta ları (Çev. Kevser Kıvanç Karata ), Đstanbul: Kaknüs.
18 Diogenes Laertius (2010), Ünlü Filozofların Ya amları ve Öğretileri (Çev. Candan entuna), Đstanbul: YKY., [11, 12] s. 16–17.(Bundan sonra DL
14 Genel kabule uyarak tekrarlarsak, Philo-Sophia kelimesi, Pythagoras’ın ke fidir. Ona göre hiç kimse gerçek sofhia, ya da sophia sahibi olamaz. Sophia kelimesi, söylemi olduğumuz gibi, Grek’te hem
bilim hem de bilgelik kar ılığı kullanılır. Sophia Aristoteles tarafından iki
farklı anlamda kullanılmı tır. “Sophia” genel olarak bilim ve felsefedir.
Đkinci anlam ise, en yüksek ve en tanrısal/kutsal eyleri bilmeye yönelmi
zihnin kendisidir.19 Daha genel bir söyleyi le “sophia (hikmet), ancak Tanrı’nın inhisarındadır. Pythagoras’tan önce bu bilim, gerçekte sofhia adını ta ıyordu. Bunu meslek edinen kimse ayet asil ve zengin bir ruha sahipse, sofhos adını alıyordu. Ama buna kar ılık bir philosophos (hikmeti seven) sadece hikmete ula maya çalı an kimsedir.”20
Tüm bu bilgileri yeniden toplayarak tekrar edersek bugün kullandığımız anlamda Philosophia, sözcük olarak MÖ 5. yıldan itibaren
kullanılmaya ba lanmı ve felsefi anlamda ilk olarak MÖ 4. yüzyılda Platon tarafından tanımlanmı tır. Sokrates öncesi dü ünürlerin philosophos (filozof) sıfatını da, philosophein (felsefe yapmak) fiilini de, philosophia (felsefe) adını da bilmedikleri söylenebilir. Bilindiği
kadarıyla bu sözcüklere Perikles yüzyılı diye adlanan MÖ 5. yüzyılda rastlanmaktadır. Felsefe bundan önceki çağlarda “tanımak, gerçeklik ve
insanlar hakkında en geni deneyime ula mak ve ba ka bölgeleri birbirinden farklı gelenekleri ke fetme” anlamına gelmektedir. Sokrates öncesi dü ünürler ise kendi entelektüel tavırlarını historia, yani bir soru turma olarak görüyorlardı. Böyle bir tecrübeye sahip ki i insan hayatıyla ilgili konularda bir yargılayıcı konumunda olabilir. Homeros’tan bu yana philo- önekiyle bile en sözcükler hayat ilgisini, hayat tarzını, hayat nedenini kendini u veya bu etkinliğe adayarak bulan
ki inin konumunu belirtmek için kullanılıyordu.21
Sophia kavramının MÖ 5. yüzyılda tam da felsefi bir tanımı yapılmamı tı. Sophos olan ki i hem çok ey bilen, çok ey görmü , çok yolculuk etmi , ansiklopedik bilgiye sahip hem de hayatta adab-ı mua eret kurallını bilen ve uygulayan ve mutluluk içerisinde olan biridir. Bilme ve yapmayı birbirinden ayırmak zor görünmektedir. Serüveni geriden getirirsek, sophos ve sophia sözcükleri Homeros’tan (Đlyada 15,
411) bu yana filozoflarınkiyle hiç ilgisi olmayan bir anlamda kullanılmı tır. Đlyada’da sophia, her tür yapabilme yetisine sahip bir
dülgeri tanımlar. Buna göre sophia, “belli ölçülere ve kurallara bağlı, belli
bir eğitimi ve çıraklığı gerektiren ve ayrıca zanaatkâra veya sanatçıya
aletin yapım sırlarını açıklayan, sanatlarını icra ederken onlara yardım da eden bir tanrının ya da tanrısal bir varlığın katkısını gerektiren etkinlikler
ve uygulamalar” olarak tanımlanır.
19 Aristoteles (1996): 80, 2. dip not. 20 Keklik, Nihat (1982), Felsefenin
Đlkeleri, Đstanbul: Doğu Yay., s. 6.
15
Buna ek olarak Sophia ba kaları kar ısında davranı geli tirebilme yeteneği anlamına gelir. Bu yetenek kurnazlığa ve kendini
gizlemeye kadar uzanır. Mesela Theognis’in Krynos’a gönderdiği,
soyluların eğitimi üzerine özlü sözler derlemesindeki bir öğüt öyledir:
Krynos, dostlarından her birine bir ba ka yanını açık et. Her birinin duygularına göre kendini farklı göster. Bir gün dostlarından birine yakın duruyorsan ki iliğini ona göre deği tirmeyi bil. Çünkü yetenek
(sophie) büyük bir yücelikten (arete) bile daha iyidir.
Sokrates’in Savunması’nda Kherephon’un (Savunma 20–23) Delphoi’deki kâhine Sokrates’ten daha bilge (sophos) birinin bulunup bulunmadığını sorduğunu, kâhininse Sokrates’ten daha bilge hiç kimsenin
olmadığını söylediğini anlatır. Sokrates bunun üzerine kâhinin ne demek
istediğini anlamaya çalı ır. Bunun için uzun bir soru turmaya –devlet
adamları, airler, zanaatkârlar- giri ir. Görü meler boyunca bu insanların her ey bildiklerini sandıklarını ama hiçbir eyi bilmediklerini fark eder. Dolayısıyla kendi bilgeliğinin, bilmediği bir eyi bildiğini sanmamaktan
kaynaklandığı sonucuna varır. Kâhinin söylemek istediği udur:
insanların en bilgesi “bilgi konusunda bir hiç olduğunu bilendir.”
Filozof’un hiçbir ey bilmemesi, ama bilmezliğinin bilincinde olması tüm
diğer insan edimlerinden ayrıldığı niteliktir. Felsefe yapmak bir bilgiye
veya beceriye, bir sophia’ya eri mek değil, insanın kendini
sorgulamasıdır; çünkü insan olması gerektiği gibi olmadığı duygusuna
kapılacaktır. Bununla beraber Sokrates bir sınıflandırmaya sığdırılamayacak kadar da konumsuzdur. öyle söylemek daha uygundur:
O bir atopos’tur, yani tuhaf, ölçüsüz, saçma, yoldan çıkarıcıdır. Theatitos’ta (149a) Sokrates kendisi hakkında, “ben tümüyle yoldan çıkartıcıyım (atopos) ve yarattığım yalnızca aporia’dır ( a kınlık),” der.
Sokrates, “bana doğru geleni ba kalarının da görmesini
sağlamaktan hiç geri durmuyorum. Bunu sözle değil davranı larımla
görmelerini sağlıyorum,” diyerek, adaleti en belirleyen eyin, dürüst bir
insanın varlığı ve hayatı olduğunu kendinde sergilemektedir.22
ölen’de Eros, bilgi (sophia) ile cehalet arasındaki yolun tam orta noktasında olduğu için bilgiyi sevendir (philo-sophe). Platon burada
bilgelikten neyi anladığını söylemez. Tanrıları birer bilge olarak gördüğü
için burada a kın bir durumun söz konusu olduğunu ima eder. Bilgeliğin,
erdemle özde le tirilen bilginin kusursuzluğunu temsil ettiği söylenebilir.
Fakat sophia salt kuramlık bir bilgi olmaktan çok bir beceri bilgisi, bir hayat bilgisidir ve Platon’un ölen’de çizdiği filozof Sokrates figüründe
bu bilginin izi kar ımıza onun ya am tarzı olarak çıkar. Diotima, iki sınıfın felsefe yapmayacağını söyler. “tanrılarla bilgeler; çünkü zaten
bilgedirler ve deliler, çünkü kendilerini bilge sanırlar.” Sokrates sorar:
16
“mademki bilgeler de, deliler de felsefe yapmıyor, o halde kimler felsefe yapar?” Diotima öyle cevaplar:
Bilgelerle deliler arasındaki orta noktada duranlar felsefe yapar; onlardan biri de Sevgi’dir. Çünkü bilgelik en güzel eylerden biridir ku kusuz. Sevgi güzelliğe duyulan sevgidir. Dolaysıyla, Sevgi’nin
bilgi-sever (philo-sophe) olması gerekir ve bir filozof olarak, bilgeyle deli arasında bir ara basamakta durması gerekir. Bunun nedeni ise doğumunda gizlidir: babası bilge (sophos) ve yaratıcıdır,
anasıysa delidir ve aporia (uzla maz çeli ki) içerisindedir.
Buna göre filozof Eros’tur. Bilgelikten, güzellikten, iyilikten yoksun olduğu için bilgeliği, güzelliği ve iyiyi arzu eder, sever. O
Eros’tur, yani Arzu’dur, edilgen ve geçmi e duyulan bir arzu değil, Eros
gibi “tehlikeli bir avcıya” yakı an, co kun bir arzudur. ölen’e göre felsefe bilgelik değil, bilgelik dü üncesiyle belirlenen bir hayat biçimi ve
bir söylemdir.23
Ayırım ve bu ayrıma yapılan vurgu önemlidir. Öncelikle her eyi bilmenin kar ılığı olarak kabul edilen sophia, Tanrıya ait bir sıfattır. Bu
ayrım, Modern felsefenin babası olarak kabul edilen Descartes’da (ö. 1650) da öne çıkar:
Hakikate ancak ve yalnız Tanrıdır ki, tam olarak bilgedir, yani her eyin hakikati hakkında tam bilgisi vardır; fakat denilebilir ki, insanlar daha önemli hakikatler hakkında az veya çok bilgi sahibi oldukları ölçüde az veya çok bilgelik sahibidirler… Varlığın ba lıca
bölümü ruh olan, insanlığın temelli dü üncesi, ruhun gerçek gıdası
olan bilgeliği aramak olmalıdır.”24
Hint felsefe geleneğine baktığımızda felsefe kavramının içeriğini
orada da Grek formunda buluruz. Sanskritçe’de felsefe kelimesine en yakın kavram darshana’dır. Drs kökünden gelen darshana bir “görme,” ya da “görü ” biçimi anlamına gelir. Her iki kavram da bakı /görü açısına sahip olma eylemine i aret eder. Ancak darshana, mutlak ya da bütün olarak kapsamlı bir bilme yolu/yöntemi anlamına gelmez. Buna göre darshana fikri/dü ünsel kavrayı tan daha fazla bir eydir. Burada görme salt zihinlik bir görme değil, kalple birlikte görmedir. Kalp ve
zihnin uyumu hikmetin genel eğilimi/nabız atı ını in a eder. Bu tür görme
iki anahtar kavramı içerir. Prajana ve karuna. Prajana hikmetin entelektüel temeline i aret eder. Buna bilgi denebilir. Karuna ise “sevgi” ya da “ efkat” anlamına gelir. Hikmetin gerçekle ebilmesi için bilgi ve efkat/sevginin birlikteliği gereklidir. Gerçek hikmet, zihin ve kalbin
uyumudur. Bu uyum Budist bodhisattva idealinde resmedilmi tir.
23 Hadot’un kelimeleriyle söylem, günlük dilden farklı olarak, yazılı ve sözlü
ifadeyi bir arada tutan felsefi akılcı dü ünce anlamında kullanılmaktadır. 24 Descartes, R., (1988), Felsefenin
Đlkeleri (Çev. Mehmet Karasan), Đstanbul:
17 Bodhisattva “uyanık olan” ya da “aydınlanmı ” ki iyi temsil eder ve kendi hayatını bu hikmeti payla an diğerine adar.25
Türk-Đslam felsefesinde ise Tanrı hakîm olduğu gibi insanlar da
hakîmdir. Kuran’da birçok yerde hem Tanrı, hem Peygamberler, hem de peygamber olmayan insanlar için “hikmet sahibi” ifadesi geçmektedir.26 Mesela Türk filozof ve kelamcı Maturidi’ye (853/863-944) göre hikmet, bir eyi yerli yerine koymaktır. Diğer bir ifadeyle hakîm ‘burada olma’
süreci içinde var olması gerektiği ekilde yeniden imdile tirendir. Buna
göre hikmet, bir eyi kendi yerine koymak eklinde tanımlanınca, Tanrı’ya hakîm denilebilmektedir.27 Đnsan açısından hikmet, kendi imkânlarıyla birlikte yetenekleriyle ba ba a kalması, bu yeteneklerin bir erdemle (fazıla; fazlasını ortaya koyma) yönelimini olu turmayı temsil etmesidir. Hikmet, ister tanrısal isterse insanla ilgili olsun, varolan her ey hakkında doğru bilgi ve bu bilgiye göre davranı anlamına gelir. Var olan
her eyin bilgisine insanların değil, yalnız tanrıların sahip olabileceği
gerekçesi yüzünden insana, “ancak böyle bir bilgiye eri mek çabası ile bu tür bir bilgiye kar ı duyulan bir sevgi kalmaktadır.”28 Bu da insana felsefe yapmanın insan için kaçınılmaz bir arayı ve çaba olduğunu gösterir.
Bugünkü kullanımıyla felsefe kavramına ilk ve kesin anlamda Platon’da (MÖ. 428-347) rastlamaktayız. Bu kavram Platon’daki ekliyle genel bir kabul görmü ve yaygınla mı tır.
ölen ile birlikte philosophia sözcüğü felsefenin programı haline
gelir.29 ölen’de sadece a k bilge ve güzel olana duyulan arzu olarak
değil, dölleme, yani çoğalarak ölümsüzle me arzusu olarak da ortaya
çıkar. A k, yaratıcı ve dölleyicidir. Diotima, iki tür dölleyicilik olduğundan söz eder ( ölen 208e). Biri bedenin dölleyiciliği, diğeri de
ruhun dölleyiciliğidir. Phaidros’ta ise Platon “zihinleri, tohumlamak”tan söz ediyor:
Söylemler ekmeli, bu söylemlerin içlerinde barındırdıkları tohumlardan da ba ka doğalarda, insanı olası en yüksek dereceli
mutluluğa götürebilecek… ba ka söylemler ye erecektir (Phaidros
277a).
Bu nedenle Platon “gerçek felsefeyi övmek ve kamu ya amında ve özel ya amda adaletin nerede olduğunu yalnızca onun ı ığında
görebileceğimizi ilan etmek zorunda kaldım,” der. Diğer bir deyi le, onun
ifadesiyle, “filozofluk görevi,” harekete geçmektir. Yani bunun için de
25 Bernard (1947): 4; Brannigan (2000): 3–4.
26 Bkz., Kur’an: 2/129, 251, 169; 4/113, 154; 5/ 110; 31/ 12; 76/ 30; 16/125. 27 Özcan, Hanifi (1988), “Maturidiye Göre Hikmet Terimi,”
Đslami
Ara tırmalar, Cilt: 2, Sayı: 6, s. 42–3.
28 Küyel, Mübahat Türker (1991), “Türklerde Felsefe Geleneği,” Türk Yurdu, Cilt: II, Sayı: 44, s. 5–6.
18
“felsefi biçimde ya amasını öğrenmek”tir. Bu nasıl gerçekle ir? Hiçbir
çıkar gütmeden yürütme yönündeki ortak istekle ve sofistliğin
tüccarlığına bilinçli bir kar ı koyu la gerçekle ir. Bu da bir hayat
tercihidir ve insanın fikri ve ruhsal ya ama dönmesini “tüm ruhunu” ortaya koyan bir deği im gerçekle tirmesini içerir. Platon için bilim ve
bilgi, insanın ruhuna “hazır halde verilebilen” tümden kuramlık ve soyut bir edim değildir. Bu nedenle Whitehead, “arı, saf bilgi, yani salt kavrama
fikri, Platon dü üncesine tümüyle yabancıdır. Profesörlerin çağı henüz
gelmemi ti,”30 diye yazar.
Bilge ile felsefeci arasında ya anan hızlı deği imin varlığını
yadsıyamayız. Deleuze/Guattari (1925–1995/1930-1992) ikilisinin yorumuyla bu süreç Greklerle ba ladı. Grekler bilgeliği “öldürerek,”
yerine bilgeliğin dostlarını, yani filozofları geçirdiler. Bilge, filozof
olunca kavramı ke fetmi ve onun üzerine dü ünmeye ba lamı tır. Bu deği imle felsefe de, “kavramlar olu turmak, ke fetmek, üretmek
sanatı”31 eklinde tanımlanınca, filozof “kavram dostu, kavram üretme gücünü içinde ta ıyan”32 ki i olmu tur. Bu, “dost ile dü üncenin” bulu ması ve insanın olayda deği mesidir. Bunu çok deği ik yurtlarda,
diğer bir deği le kültürlerde bulmamız a ırtıcı değildir. Her ne kadar
Grek’le ba ladığını onaylasak da, yine de o ba ka yurtların da çocuğudur.
Felsefe nedir? Platon’a göre felsefe, “sanatların en yükseğidir”
veya felsefe, “ruhu karanlıktan aydınlığa çevirmek, yani gerçek varlığa
yükseltme i idir.”33 Burada felsefe bir dinin insanın iç dünyasını ke fetme mücadelesi olarak verilmektedir. Felsefe, bir din olarak insan ruhunun yüceltici iç gücüdür. Kindi (796–866) felsefeyi, “insanın gücü ölçüsünde varlığın hakikatini bilmektir,”34 diye tanımlar. Bu tanımların ortak
özelliği, bilme ile yapabilme gücünü bir arada göstermek ve bir hayat
tarzı olarak seçkici davranmaktır.
30 Whitehead, Adventures of Ideas.
31 Deleuze/Guattari (1996), Felsefe Nedir? (Çev. Turhan Ilgaz),
Đstanbul:
YKY., s. 12.
32 Deleuze/Guattari (1996): 14.
33 Platon (1958), Devlet, (Çev. Sebahattin Eyübo
ğlu-M. Ali Cimcoz), Đstanbul: Remzi Kitabevi, s. 323–4 [521c].
34 Kindi (1994), Felsefi Risaleler (Çev. Mahmut Kaya),
Đstanbul: Đz Yay., s.
1. Felsefenin bir hayat tarzı sunduğu iddiasını Descartes edebi cümlelerle öyle ifade ediyor: “Felsefesiz ya amak, açmaya çalı madan gözü kapalı ya amaktır. Üstelik gözümüzün görüp meydana çıkardığı bütün eyleri
görmenin verdiği zevk, asla felsefenin bulup meydana çıkardığı eylerden
edinilen bilginin verdiği hazla ölçülemez” (Descartes 1988: 8). Bernard
Russell felsefenin değerinin, “ruhun zenginlikleri arasında aranması” (Russell, B., 1970, felsefe meseleleri, Çev. Hayrullah Örs, s. 202) gerektiğini
19
Batılı Anlamda Felsefe ve Köken Sorunu
Felsefe tarihi ba lığını ta ıyan her adlandırma, en azından
günümüz çalı maları açısından, kaçınılmaz olarak Grek dünyasını merkeze almamızı zorunlu kılmaktadır. Hegel, Tarih Felsefesi’nde Grek dünyasından söz ederken, “Grekler arasında kendimizi evimizde hissederiz,” diye yazar. Ona göre bunun sebebi, “Tinin (Spirit/Geist)* toprağında” olmamızdır. Birçok Batılı ve Doğulu35 yorumcunun Grek
dü üncesi ve coğrafyası üzerinde Mısır ve Hint etkisini tartı masına
benzer ekilde Hegel de “bu milletin kökeni, filolojik özellikleri de dâhil, daha gerilere, hatta Hindistan’a kadar izlenebilse de, Tin’in doğru
Yükseli i ve gerçek yeniden Doğu u ilkin Grek’te aranmalıdır,”36 der.
Buna göre sebep aktif değil, sonuç aktiftir. Bu bir anlamda Grek
dü üncesinin “kendi kendisi ile olması” ve Hume’un “her sonucun kendi sebebinden ayrı olduğu”37 dü üncesini gerekçelendirir. Yani Grek’te
felsefenin doğumunun sebebi, Hint ya da Çin’de veya Mısır’da aranamaz.
ayet böyle bir argümanı kabul edersek, felsefe denilen eyin imkânı ne kadar açık olacaktır? Burada bunu ayrıntılandırmak istemiyorum.
Tinsel Avrupa”nın doğum yeri Grek’tir. Bu millette çevre dünyası
kar ısında yepyeni, bireylik bir tavır alma geli tirmi lerdi. Bu tavrın tutarlılığı içinde tamamen yeni türden tinsel bir ürün ortaya çıktı, bu
da hızla sistematik, kapalı bir kültür biçimi olma yolunda ilerledi. Grekler buna Felsefe demi lerdi.38
* Tin gerçekli
ğe götürür ve her eyi bilen güçtür. Hegel açısından Tinin özü
özgürlüktür. Felsefe, tinin tüm özellikleri ancak özgürlük yoluyla kalıcı olduklarını, yalnızca özgürlük için araçlar olduklarını, tümünün araçlar olduklarını, tümünün yalnızca özgürlüğü aradıklarını ve ürettiklerini öğretir.
Tin kendi kendisi ile olmadır. Bu da özgürlüktür, çünkü bağımlı olduğum zaman kendimi bir ba kası ile bağıntılarım ki, o değilimdir. Tinin bu kendi
kendisi ile olması özbilinçtir, kendinin bilincidir. Bilinçte iki ey ayırt edilecektir; ilk olarak biliyor olmam ve ikinci bildiği ey. Özbilinçte ikisi
çakı ır, çünkü Tin kendi kendini bilir, kendi doğasının yargılanı ıdır ve Tin
aynı zamanda kendine gelme ve böylece kendini ortaya çıkarma, kendini kendinde ne ise o yapma etkinliğidir” [Hegel (2006): 20–1].
35 Bu ayrım salt bölgelik bir ayrım de
ğil, aynı zamanda hayatı tanımlama ve
hayatı nedenleriyle ya ama becerisine göre kuramlar olu turabilme yetisine ait olan adlandırmayı betimler.
36 Hegel, Georg (2006), Tarih Felsefesi (Çev. Aziz Yardımlı), Đstanbul: Đdea, s. 163; Hegel (2009), The Philosophy of History, Scotts Valley, CA-USA, s. 169.
37 Inquiry Concerning Human Understanding, Sect. IV. Genel de
ğerlendirme
için bkz., SMW 4.
38 Husserl, Edmund (2007), “Avrupa Đnsanlığının Krizi ve Felsefe” (Çev. Ayça Sabuncuoğlu-Önay Sözer), Avrupa’nın Krizi der. Önay Sözer-Ali Vahit
20 Husserl bu yargısına öyle devam eder. Grek’te tarihi çevre dünyası (Unwelt) nesnel dünya değil, nesnel dünya tasarımıdır ve orada
varlık adına tanrılar, cinler vs. yer alır.39 Filozof olma, dünyanın katılımsız seyircisi, gözlemcisi olma tutumudur. Diğer bir deyi le
“kuramdan yola çıkarak yeni dü ünme hedef ve yöntemleriyle yalnız böyle bir tavır alma içinde olanaklı olan yönlendirilmeye hazır olur; bu hedef ve yöntemlerle sonunda felsefe felsefe olur ve insanın kendisi filozof haline gelir.40
Geleneğe bağlı gündelik ya am doğruluğuna değil, geleneksellik
yüzünden artık gözü kama mayanlar için özde , her zaman geçerli bir doğruluğa, kendinde bir doğruluğa yönelik sorudur bu.[…]
Felsefe insani bir tutum yaratıyor; tüm gereklilik ve amaçlarıyla insanın içinde yeti mesiyle geçerliliğini kazanmı tarihi geleneğin
amaçlarıyla birlikte arda kalan tüm uygulayımlık hayata el atan bir tutumdur bu. Felsefenin geleneğe kar ı tavır alı ında iki imkân öne çıkar. Birincisi geleneklik olarak geçerli olan bütünüyle bir kenara atılır, ikincisi de içeriği felsefi olarak alınır ve bununla da felsefi
idealliğin tini içinde yeniden biçimlendirilir.41
Grek felsefesinin ya da Felsefenin ba langıç sorunu aynı zamanda Batı kültürünü ba langıç sorununu da temsil eder. Böyle bir kabul salt bir tarihlik ilgi sorunu değildir. Bu ba langıç sorunuyla
ilgileniyor olmak, içinde bulunduğumuz imdideki insan kültürünün
mevcut sorunlarına temas etmeyle ilgilidir. Đnsanlık tecrübesinde Grek
dü üncesinin geli iminin bu ilk safhasıyla ilgilenmemizin sebebi ya da sebepleri nedir? Anlayı ımızı, kavrayı ımızı derinle tirmede bu dönem bize ne sağlayabilir? Đlk bilim adamı ya da filozofların Anadolu’dan
ortaya çıkması bir tesadüf olarak adlandırılabilir mi? Öncelikle söylenmesi gereken bu bölgenin hem ticaretin hem de kültürel etkinliklerin egemen olduğu bir dönemi ya ıyor olmasıdır.
Gadamer felsefenin ba langıç sorusuna, yani Presokratikler hakkında konu maya ilkin Thales, ya da Homeros ile veya O dönemdeki Grek dili ile ba lamak yerine Platon ve Aristoteles ile ba lamayı doğru
bulur. Bunun sebebi ise, Presokratikleri yorumlamanın biricik felsefi eri im kaynağı bu isimler olmalarıdır. Bunun dı ında yapılacak ba ka her
ey felsefesiz, tarihselciliktir.42 Gadamer bunun doğrulamasını öyle
yapar. Ona göre Presokratikleri yorumlamayı bir ara tırma görevi olarak üzerlerine alan ilk ki iler Romantiklerdi. Bunun sebebi de Romantiklerin
39 Husserl (2007): 324. 40 Husserl (2007): 335. 41 Husserl (2007): 335, 337–8.
21 ilk ana metinlere kar ı duydukları ilgidir. 18. yüzyıl Avrupa Üniversitelerinde henüz daha orijinal metinlerinden ne Platonik metinleri ne de diğer filozofları okuma bir kural olarak kabul edilmi değildi.
Orijinal metinler üzerine çalı ma bir tutum alı deği imine yol açtı ve bu
da Avrupa Üniversitelerinde, özellikle Paris ve Götingen’de humanistik geleneği ya atan yerlerde ortaya çıktı. Bu anlamda Presokratiklerin felsefi
soru turması ve yorumlanmasına ilk kapıları açan iki isim, Hegel (1770– 1831) ve Schleiermacher’dir (1768- 1834). Hegel’in bu bağlamda
oynamı olduğu önemli rol, Lectures on the History of Philosophy,
Science of Logic ve Phenomenology of Spirit, adlı eserleri me hurdur.
Gadamer’e göre “klasik felsefeyle ilgili tarihlik ara tırma 19. yüzyılda sadece Hegel ile ba lamadı, aynı zamanda Presokratik dönemle her daim yeni olarak ba layan ve asla sonu gelmeyen felsefi diyalog da burada ba ladı.”
Hegel’in yanı sıra diğer filozof Friedrich Schleiermacher, teolog
ve aynı zamanda Platon’un eserlerini Almancaya çeviren me hur ki i, Platonik öğreti üzerine çalı maları canlandırmı tır. Hegel’in aksine o,
bireyselliğin özel hissiyle ilgileniyordu. Romantik kültürün en büyük
kazanımı bu bireyselliğin ke fi olmu tur. Me hur ve herkesçe tekrarlanan
söz, birey, “tarifsiz”dir (ineffabile). Buna göre de Romantik dönemde bireyselliğin tekilliğini kavramlık olarak kavramanın hiçbir imkânı söz
konusu değildir. Bu sözün ana fikri, Platonik ve Aristotelesçi metafiziğin
ilk dönemdeki yapısını gözler önüne sermektedir. Schleiermacher Grek felsefesi ile Hıristiyanlığın yüzeysel ve tersi bir denkliği çabası içinde
olmu tur. Bunda onun teolog yönü etkin olsa gerek. Öğrencilerinden
August Brandis, Greklerin felsefesi hakkında büyük bir eser yazdı ve bu çalı ma Berlin tarih okuluna kaynaklık yaptı.43 Bu noktadan sonra Gadamer u sorunun ardına dü er: Presokratik felsefenin Batı dü üncesinin ba langıcı, principium’u olduğu söylenmekle ne
kastedilmektedir? Principium’un birçok ve deği ik kavramı vardır.
Grekçe kelime, arche, mesela, principium’un iki anlamını içerir; yani ba langıç ve kökenin zamanlık anlamında principium ve spekülatif, mantıki-felsefi anlamında principium. Burada skolâstik kullanımdaki “ilkelerin öğretisi” anlamındaki principium’un genelde felsefe olarak
kullanımı ise ayrı bir konudur. O burada daha çok “ba langıç” (anfang) anlamındaki principium kavramının birçok yönüyle ilgilenmektedir. Almanca anfang, dü üncede bazı zorluklar ta ımaktadır. Mesela, dünyanın ba langıcı problemi vardır ya da dilin ba langıcı vardır dediğimdeki gibi. Türkçede benzer sıkıntı vardır; hayatın ba langıcı (bir
dönem, bir hayat vb.nin ilk bölümü kastedilir), dinin ba langıcı, [ya da ba langıç Osm. iptida, mukaddime Bir yapıtın ya da yazının ilk tümcesi. Buna "ba " da denir. Türleri:. 1. bayağı ba langıç [es. t. mukaddime-i
adiye]: Söze, süslemekten kaçınarak açık ve kısaca girme. 2. aldatıcı
22 ba langıç [es. t. mukaddime-i hadia]: Dinleyici ya da okuyucuyu kızdırabilecek bir konuya, uygun, yumu ak sözlerle girme. 3. görkemli ba langıç [es. t. mukaddime-i muhte eme]: Dinleyici ya da okuyucuların ilgisini uyandıracak parlak sözlerle konuya girme; ayrıca Köken].
Aristoteles bu kelimedeki dialektik özü görmü tü. Pyysics’de (özellikle 5. kitapta) Aristoteles, hareketin hareketsizlikle sona erdiğini
tartı ma konusu yapar. Hareketin sonunda geriye kalan bir ey var olmalıdır ve orada tamamlanmı olarak kalan bir ey. O zaman onun ba langıcı nedir? Hareket ne zaman ba lamı tır? Ne zaman sona ermi tir? Bizim burada ilgilendiğimiz konuyla ilgili olarak
Presokratiklerin tarihi ne zaman ba lamı tır? Aristoteles’in söylediği gibi
Thales ile mi ba ladı? Ba langıç kavramını aldığımızda Aristoteles aynı
zamanda ilk “teoloji yapan” yazarlar olarak Homeros ve Hesiodes’ten de bahsetmektedir. Muhtemelen bu büyük epik gelenek hayat ve ölüm üzerine rasyonel bir açıklama yapmak için uzun bir yolu temsil etmektedirler. Bu yol da sonunda Presokratikler tarafından bir bütün olarak ba latılan bir adım olabilir. Tüm bu imkânlara kar ın daha önemli ve belirsiz görünen bir ba ka nokta ise Greklerin konu mu olduğu dil
hem yazılı geleneğe hem de Presokratikler de dâhil epik edebiyata
önceldir. Dil insanlık tarihinin en büyük bulmacalarından biridir. Dil nasıl ekillenmeye ba lamı tır? Heidegger’e gönderme yaparak u soruyu sorabiliriz: bir eyle me gul olma (dü ünme anlamında) ilk olarak ba ını kaldıran insan kimdi? Büyük olasılıkla çoğu insan Âdem diyecektir?
Ba langıca referansla konu ursak Thales diyenler ne dü ünecekler acaba? Soru komik mi? gülebiliriz.
Grek üzerine konu mayı sürdürürsek, Grek dilinde spekülatif ve felsefi imkanların varlığını görebiliriz. Gadamer bu özel imkânlarla ilgili
iki noktayı söylüyor. Birincisi, Grek dilinin en verimli özelliklerinden biri, özne olarak dü ünen niyetlik nesneyi temsil etmeye izin veren
neuter’in (ne aktif ne de pasif, hiç biri, ikisi de değil, sıfat anlamında ve
geçi siz fiil anlamında) kullanımıdır. Kısaca neuter ne burada ne de orada olan bir eye i aret eder ve bu her ey için geçerlidir. Grek iirinde neutr, her yerde ve her zaman var olan, atmosferik var olan bir eye i aret eder. Bu anlam varlığın niteliğiyle ilgili değil, tüm varlıkların göründüğü
bütün uzam, varlığın niteliği anlamındadır. Đkinci ayırıcı özellik ise, bir
kopula olarak “olmak” fiilini kullanmalarıdır.; özne ile yüklemi birbirine bağlayan. Gadamer’e göre kopula henüz daha ne ontoloji ile ne de
muhtemelen Parmenides ile ya da Platon ile ba lamı olan varlığın
kavramlık tahliliyle ilgili bir eye sahip değildi. Tüm bu tanımlama
çabaları bizi nereye götürecektir? Đlk defa varlığa gelme anlamında
23
imdi yapmamız gereken ilk ey, ba langıç kelimesini son ya da hedef kelimesiyle olan ili kisine yönelmektir. Ba langıç ve son arasında çözümü kolay olmayan bir bağ söz konusudur. Ba langıç bir sona, amacı
imler. Son ise ba langıcı belirler ve bu noktada da zorluklar ba lar. Sonu önceden tahmin etme ba langıcın somut anlamı açısından önceden gerekli olan bir eydir. Biz burada felsefenin ba langıcı ile ilgilendiğimiz için
problem yeniden ba ka bir yöne kaymaktadır. Felsefe nedir? Platon için konu ursak, felsefe, hikmet (wisdom) ya da doğruluk (truth) için
katı ıksız bir ekilde uğra maktı. Platon için felsefe, b,ilgiye sahip olma
değil, sadece ve sadece bilgi için uğra maydı. Bu ise “felsefe” ile
“filozof” terimlerinin geleneklik kullanımıyla örtü memektedir. Filozof kelimesi genelde kuramlık tefekküre dalıp giden bir ki iye i aret ediyordu. Mesela Anaksagoras gibi biri, mutluluğu “yıldızları gözlemek”
diye tanımlayabiliyordu. Hikmet için uğra ma ve hikmete sahip olma
olarak felsefe, bizim kullandığımız Aydınlanma, Plâtonizm ve
tarihselcilik birle iminde kullandığımızdan çok daha geni bir alanın
hizmetindeydi. Mevcut anlamında felsefe temelde modern bilim olmaksızın hiçbir felsefe olmayacağıdır. En genel anlamında ise felsefe
yüce bir bilim olarak dü ünülür. Sonunda bizler felsefenin ba ka eylerde olduğu gibi aynı anlamada gerçekte bir bilim olmadığını kabul
etmeliyiz.44
Ba langıç ve son böylece birbiriyle bağlıdır ve biri diğerinden
ayrı tutulamaz. Buna göre ba langıç ve son arasındaki bağı, “tarihi
hayatın, yani teleoloji kavramı ya da günümüzde kullandığımız kelimeyi
kullanırsak, geli menin tahliliyle ilgili temel problemlerden biri olarak ke fetmeye ba layabiliriz.” Bu aynı zamanda modern tarihselciliğin en
me hur sorunlarından biridir. Bununla beraber söylenmelidir ki, geli me kavramı mutlak olarak tarihle ilgili hiçbir eye sahip değildir. Geli me
kelimesi her bir eyin bir ba langıç içinde verilmi olduğu anlamına gelir.
Buradan da geli menin, salt bir “belirme/zuhur etme, olgunla arak süreç olduğu” sonucu çıkar. Bu anlamda geli mede natüralist bir çağrı ımda
ortaya çıkar. Tarihlik geli meden bahsettiğimizde ise ciddi zıtlıklarla
kar ıla ırız. O zaman tarihte geçerli olan verili olan değil, yeni olan
olacaktır. Hiçbir ey yeni yenilik getiren bir ey ve fark edilmeyen hiç bir ey olmadığı sürece ilgilenecek hiçbir tarih de yoktur. “Alınyazısı/kader
de sabit öngörülemezlik anlamına gelir.” Buna göre “geli me kavramı doğanın süreç-niteliği ile insan hayatının dalgalı olayları ve özel
durumları arasında var olan temel ayrımları ifade etmeye yol açar. Burada ifade etmeye ba lana ey doğa ve ruh arasındaki asli zıtlıktır.”45
Buna göre ba langıcın bir hedefe, amaca ba lı olduğuna göre,
burada savunduğum görü ü nasıl anlamalıyız? üphesiz bu metafiziğin
amacı, sonu bu amaç, hedef anlamında anla ılmalıdır. Bu, Gadamer’e
44 Gadamer (2000): 15.
24
göre 19. yüzyılın cevabı olacaktır. Mesela Schleiermacher’i izleyen Wilhelm Diltey, Introduction to the Human Sciences’de metafiziğin
ba langıcını, metafiziğin çökü ü bakı açısından betimlemi tir. Diltey’e
göre 19. yüzyıl pozitivizm kar ısında metafiziğin kendi otoritesini
yitirdiği yüzyıldır. Bu yüzden de metafiziğin sonu hakkında konu mak
mümkündü ve sonuçta da Aristoteles’in Metafizik’te yapmı olduğu gibi
metafiziğin ba langıcını ele almı tır. Metafizik’te Thales hakkında, kutsal
mitleri yeniden ifade eden biri olmaktan ziyade açıklamalarında delil ve tecrübeye güvenen ilk ahıs olarak bahsedilmektedir. Đkinci olarak son
kavramı da bilimlik rasyonalite veya bilimsel kültürün amacı biçimlendirmesine göre ele alınmaktadır. Metafizik 19. yüzyılda sonuca gelirken, bilimsel rasyonalite genelde insanlığın amacını belirleyen bir
ey olarak görülmektedir. Buradan da “mitten logos” sloganı ortaya çıkmı tır. Presokratiklerin tüm tarihini tanımlayan, belirleyen bir slogandır. Aslında kavram Max Weber (1864–1920) tarafından dünyanın büyü bozumu kavramıyla icat edilmi tir. Heidegger’in kavramı ise “varlığın unutulması”dır. Gadamer’e göre metafiziğin sonunu, Batı
dü üncesinin yolunu ba langıçtan ayırdığı bir hedefe yönelmesiyle
gerçekle tiğini söylemek fazla açıklayıcı değildir.
Ba langıç ve son kelimelerinden sonra üçüncü kavram hedef/amaç kavramıdır: insanın amacı. Ancak burada amacın belirlenimi de, ba langıç kavramı kadar özensiz ve bulanık bir kavramdır. Burada yapmak istediğimiz ey açısından ba langıcın daha ileri bir anlamı vardır.
Gadamer’e göre daha üretici ve daha yerli yerinde bir kavramdır bu. Bu anlamı yeni ba lamı olan hakkında değil, yeni ba layan/henüz
ba lamakta olan hakkında konu tuğumda meydana gelir. Varlığın yeni
ba layan olması bu ya da u anlamda henüz daha belirlenmemi bir eye i aret eder, ya da bu ya da u sona/amaca yönelik belirlenmemi olan bir eye. Bu u anlama gelir: birçok ihtimal hala mümkündür. Muhtemelen “ba langıç”ın doğru anlamı bundan ba ka bir ey değildir; yani benim bir
eyin ba langıcını bilmem, bilinen eyin gençliğinde o eyi bilmem
anlamına gelir. Burada Gadamer’in “gençlik”ten anladığı, somut ve
belirli geli imlik adımların henüz daha geli memi olduğu insan
hayatındaki bir safhadır. Genç insan kesin olmayan durumlarla ba lar, ancak aynı zamanda da ba ını uzattığı imkânlarla heyecanlandığı
duygularla devam eder. Gadamer’e göre “Presokratiklerle ba layan ba langıç hakkında konu mamız gereken anlam budur.” Presokratiklerde “mutlak kaderin ve imkânlar açısından zengin bir akıp-gitmenin amacının bilgisi olmaksızın bir arayı söz konusuydu.” Bu yüzden “insan dü üncesinin bu en önemli boyutunun,” diyor Gadamer, “bu ba langıçla kendisini açmı olduğunu ke fettiğimizde a kınlığız artıyor.” Bu ke if
Hegel’in sezgilik sağgörüsündeki yönteme de uygundur. Hatta Hegel dine
de bu bağlamda, bunun basitçe bo bir kelime olmadığını ifade etmek içi
25
Ba langıç yansıtılan/aksettirilen/dü ünülen bir ey değil, daha ziyade
imdiki/hemen olan bir eydir. Principium hakkında konu ma bana göre henüz yansıma/dü ünce yolunda bir safha olmamı olan bir eye i aret etmek için çok fazla dönü lü bir (zamir) olduğundan,
principium, daha ziyade (gençlik analojisiyle ifade etmeye çalı tığım
gibi) somut tecrübeye kapı açar.46
Gadamer’e göre ana tema “Presokratikler ve Batı dü üncesinin ba langıcı” sorunudur ve bu da ancak Platon ve Aristoteles ile ba lamakla çözüme kavu turulabilir. Çünkü ona göre ara tırdığımız konunun “ilk
doğru metinleri Platon ve Aristoteles’in yazılarıdır.”47
Felsefenin salt Avrupalı olduğu tezi, icat edilen tarihlik
paradigma, yani “Aryan model”i denilen süreçle ilgilidir. Bu model cezp edici bir ekilde 19. yüzyılda özellikle Đngiltere ve Almanya’da
geli tirildi. Bu modelin kar ısında geli tirilen modele göre felsefe Mısırlıların icadıdır ve Mısır’dan Grek’e geçmi tir. Bunun için ileri sürülen deliller MÖ 390’larda Platon’un Mısır2ı ziyareti, Grek’in kolonizasyonu, deniz ticareti ve tüccarların etkisiyle farklı kültürel etkiler öne sürülebilir.
Aryan modeline göre Grek medeniyeti saf bir Avrupa medeniyetidir. Bu bir Grek mucizesidir, yani mitos’tan logos’a geçi in öyküsüdür. Felsefe üzerinde bu aryan modelinin etkisi 19. yüzyılın ba larında felsefe tarihinin kökleriyle ilgili varolan geleneklerin küçük görülmesi ve ötekile tirmesi dü üncesini sistemle tirdi. Bu döneme kadar felsefe tarihi çoğulcu bir ekilde, Mısır, Đbrani, Babil, Mezapotamya ve
Sümer kültürlerinde yer alan “hikmet gelenekleri” dı arıda tutulmu tur. Bunun temellendirilmesinde birinci sebep, felsefenin tanımı gereği bu
geleneklerin mitik düzeyde oldukları, ikincisi de buna bağlı olarak
akıl-öncesi bir konumda bulunduklarıdır. Üçüncü olarak orada olduğu ileri
sürülen felsefenin anonim, isimsiz olduğu iddiasıdır. Grek ise bir adla
ba lar; Thales. Buna göre dü üncenin varlığından ziyade bireylik
dü üncenin varlığı ölçüt kabul edildi. Felsefenin bireylik dehanın ürünü
olduğu tezi bir ötekile tirmedir. Bu konumla tırma dönü ümü Grek’i tek
ba ına bırakmı tır. Batı’nın son üç yüz yıldır süren Avrupalıla ma süreci bunun en belirgin görünümüdür.
Böyle bir kavrayı biçiminin en etkin yararı geleceğin insan
biçimini var etmede kullanılmı tır. Avrupa merkezli bakı ötekilerin o merkeze çekilmesi demektir. Felsefenin bu yönde kanunla tırılması politik otoritenin güçlendirilmesi ve yeni kültürde var edilen tüm “ürünlerin” kolay yayılmasını sağlamaktır.
46 Gadamer (2000): 18.
