Post-Sekularisme Abdurrahman Wahid : Konsep dan Implikasinya Pada Gerakan Civil Society

Post-Sekularisme Abdurrahman Wahid : Konsep dan Implikasinya Pada Gerakan Civil Society

TESIS

Diajukan kepada Fakultas Ushuluddin dan Pemikiran Islam Universitas Islam Negeri Sunan Kalijaga Yogyakarta

Untuk Memperoleh Gelar Magister Agama (M.Ag)

Oleh:

Akhmad Fajarus Shadiq NIM 18205010037

PASCASARJANA PRODI AQIDAH DAN FILSAFAT ISLAM FAKULTAS USHULUDDIN DAN PEMIKIRAN ISLAM

UIN SUNAN KALIJAGA YOGYAKARTA

2020

KEMENTERIAN AGAMA

UNIVERSITAS ISLAM NEGERI SUNAN KALIJAGA FAKULTAS USHULUDDIN DAN PEMIKIRAN ISLAM

Jl. Marsda Adisucipto Telp. (0274) 512156 Fax. (0274) 512156 Yogyakarta 55281

PENGESAHAN TUGAS AKHIR

Nomor : B-96/Un.02/DU/PP.00.9/01/2021

Tugas Akhir dengan judul : Post-Sekularisme Abdurrahman Wahid: Konsep dan Implikasinya Pada Gerakan Civil Society

yang dipersiapkan dan disusun oleh:

Nama : AKHMAD FAJARUS SHADIQ

Nomor Induk Mahasiswa : 18205010037

Telah diujikan pada : Rabu, 06 Januari 2021 Nilai ujian Tugas Akhir : A

dinyatakan telah diterima oleh Fakultas Ushuluddin dan Pemikiran Islam UIN Sunan Kalijaga Yogyakarta

TIM UJIAN TUGAS AKHIR

Valid ID: 6007e09de3e28

0Ketua Sidang

0Dr. Mutiullah, S.Fil.I. M.Hum.

0SIGNED

Valid ID: 6002341961c3c

0Penguji I

0Dr. H. Shofiyullah MZ, S.Ag M.Ag

0SIGNED

Valid ID: 6007b637480ad

0Penguji II

0Dr. Munawar Ahmad, S.S. M.Si.

0SIGNED

Valid ID: 6007e7556a077

0Yogyakarta, 06 Januari 2021

0UIN Sunan Kalijaga

0Dekan Fakultas Ushuluddin dan Pemikiran Islam

00Dr. Inayah Rohmaniyah, S.Ag., M.Hum., M.A.

0SIGNED

Powered by TCPDF (www.tcpdf.org)

1/1 20/01/2021

v

MOTTO



ۡ يَكِّ ل

ۡ أَتۡاَل

ۡ وَس

ۡ ىَلَعْۡا

ۡ

ۡ مُكَتاَفۡاَم

ۡ

ۡ فَتۡاَلَو

ْۡاوُحَر

ۡ اَمِّب ۡ

ۡ

ۡ ىَتاَء

ۡ مُك

َۡۡو ٱ

ُۡ َ للّ

ۡ خُمۡ َ لُكۡ ُ بِّحُيۡاَل

ۡ لاَت

ٍۡۡروُخ َف ۡ

ۡ

(Kami jelaskan yang demikian itu) supaya kamu jangan berduka cita

terhadap apa yang luput dari kamu, dan supaya kamu jangan terlalu

gembira terhadap apa yang diberikan-Nya kepadamu. Dan Allah tidak

menyukai setiap orang yang sombong lagi membanggakan diri. (QS. Al-

Hadid: 23)

vi

PERSEMBAHAN

BUAT ABI DAN UMMI

TERIMA KASIH YANG TIADA BATASNYA BUAT ABI DAN UMMI YANG TAK PERNAH LELAH MEMANJATKAN DOA

UNTUKKU DAN SELALU MEMBERIKAN MOTIVASI KEPADAKU. SEMOGA KASIH SAYANG ABI DAN UMMI

KEPADAKU BISA MENJADI JALAN UNTUK

MEMPEROLEH SURGANYA. AMIN

vii

PEDOMAN TRANSLITERASI ARAB-LATIN

Transliterasi kata-kata Arab yang dipakai dalam penyusunan skripsi ini berpedoman pada Surat Keputusan Bersama Menteri Agama dan Menteri Pendidikan dan Kebudayaan Republik Indonesia, tertanggal 22 Januari 1988 No:

158/1987 dan 0543b/U/1987.

I. Konsonan Tunggal

Huruf Arab Nama Huruf Latin Nama

ا alif tidak dilambangkan tidak dilambangkan

ب bā’ b be

ت tā’ T Te

ث Ṡā’ Ṡ es (dengan titik di atas)

ج jim J Je

ح Ḥā’ ḥ ha (dengan titik di bawah)

خ khā’ Kh ka dan ha

د dal D De

ذ żal Ż zet (dengan titik di atas)

ر rā’ R Er

ز zai Z zet

س sīn S Es

ش syīn Sy es dan ye

ص Ṣād Ṣ es (dengan titik di bawah)

ض Ḍād Ḍ de (dengan titik di bawah)

ط Ṭā’ Ṭ te (dengan titik di bawah)

ظ Ẓā’ Ẓ zet (dengan titik di bawah)

ع ‘ayn ‘ koma terbalik (di atas)

غ gayn g Ge

viii

ف fā’ f Ef

ق qāf q Qi

ك kāf k Ka

ل lām l El

م mīm m Em

ن nūn n En

و waw w We

ـه hā’ h Ha

ء hamzah ’ apostrof

ي yā y Ye

II. Konsonan Rangkap Tunggal karena Syaddah ditulis Rangkap

ّ دعتم

ةد ditulis mutaʻaddidah

ّ دع

ة ditulis ‘iddah

III. Tā’ Marbūtah di akhir kata a. Bila dimatikan tulis h

ةمكح ditulis ḥikmah

ةيزج ditulis jizyah

(ketentuan ini tidak diperlukan terhadap kata-kata Arab yang sudah terserap ke dalam bahasa Indonesia, seperti zakat, salat dan sebagainya, kecuali bila dikehendaki lafal aslinya)

b. Bila dihidupkan karena berangkaian dengan kata lain, ditulis t:

رطفلاّةاكز ditulis zakātul-fiṭri

ix

IV. VokalPendek

َ fatḥah ditulis a

ࣦ kasrah ditulis I

ࣦ ḍammah ditulis u

V. VokalPanjang

1 Fathah + alif

ditulis Ā

ةيلهاج

ditulis Jāhiliyah 2 Fathah + ya’mati

ditulis Ā

ىسنت

ditulis Tansā

3 Fatḥah + yā’mati

ditulis Ī

ميرك

ditulis Karīm

4 Dammah + wāwu mati

ditulis Ū

ضورف

ditulis furūḍ

VI. Vokal Rangkap

1 Fathah + ya’ mati

ditulis Ai

مكنيب

ditulis Bainakum 2 Fathah + wāwu mati

ditulis Au

لوق ditulis Qaul

VII. Vokal pendek yang berurutan dalam satu kata dipisahkan dengan apostrof

متنأأ ditulis a’antum

تدعا ditulis u’iddat

x

نئل

متركشّ ditulis la’in syakartum

VIII. Kata sandang alif lām

a. Bila diikuti huruf qamariyyah ditulis al-

نآرقلا ditulis al-Qur’ān

سايقلا ditulis al-Qiyās

b. Bila diikuti huruf syamsiyyah ditulis al-

ءامسلا ditulis al-Samā'

سمشلا ^{ditulis al-Syams}

IX. Huruf besar

Huruf besar dalam tulisan Latin digunakan sesuai dengan Ejaan Yang Disempurnakan (EYD)

X. Penulisan kata-kata dalam rangkaian kalimat ditulis menurut bunyi atau pengucapannya

ضورفلاّىوذ ditulis żawī al-furūḍ ةنسلاّلها ditulis ahl al-sunnah

xi ABSTRAK

Sejak akhir abad 20, isyarat semakin menguatnya peran agama dalam ruang publik baik dalam aktivitas sehari-hari maupun dalam peristiwa politik internasional telah menjadi fenomena umum di seluruh dunia dan melibatkan banyak komunitas agama. Fenomena ini dengan sendirinya telah membantah tesis sekularisme yang mengandaikan agama akan hilang peranannya dalam masyarakat modern karena pada fakta dan realitas sosiologisnya agama memang tidak pernah berhasil diprivatkan tetapi selalu memaksa memainkan peranannya dalam ruang publik.

Oleh sebab itulah, ide tentang post-sekularisme lahir di Barat sebagai sebuah revisi dan sekaligus sebagai respon atas paham sekularisme yang sudah tidak memadai itu. Post- sekularisme hendak menegaskan bahwa masyarakat modern sekular harus selalu mempertimbangkan keberadaan kelompok agama dalam ruang publik. Dalam konteks ini, Abdurahman Wahid yang hendak penulis teliti juga telah menekankan pentingnya agama dilibatkan di ruang publik dalam negara demokratis. Penelitian ini hendak mengkaji bagaimana konsep Abdurrahman Wahid mengenai keterlibatan agama di ruang publik itu, yang oleh kalangan ilmuan Barat disebut dengan ide post-sekularisme.

Penelitian ini menggunakan teori demokrasi deliberatif yang digagas oleh Jurgen Habermas seorang filosof Jerman kontemporer. Intinya dalam teori demokrasi deliberatifnya, Habermas menekankan perlunya adanya prosedur komunikasi untuk meraih legitimasi hukum dalam sebuah proses pertukaran yang dinamis antara sistem politik dan ruang publik yang dideliberasi secara kultural. Dalam prosedur komunikasi ini, di sana ada kebebasan dan keterbukaan dalam berargumen tanpa adanya tekanan dan paksaan dari pihak lain Jika dikatikan dengan agama, maka dalam masyarakat post-sekuler menurut Habermas, masyarakat beriman memiliki hak komunikasi yang setara dengan masyarakat sekular, dalam hal alasan-alasan religiusnya juga diakui sebagai bagian dari pemakaian akal secara publik.

Berdasarkan penelitian yang telah dilakukan terdapat beberapa kesimpulan yang penulis dapatkan, pertama, paradigma politik Abdurrahman Wahid adalah paradigma post- tradisionalisme Islam. Paradigma ini menolak esensialisasi dan substansialisasi pengetahuan oleh kuasa negara, dalam hal ini civil society juga dianggap memiliki kebenarannya sendiri yang patut juga dipertimbangkan. Kedua, konsep post-sekularisme Abdurrahman Wahid tampak pada gagasannya tentang ‘Islam sebagai etika sosial’ dan

‘pribumisasi Islam, untuk menegaskan pentingnya agama dilibatkan di ruang publik.

Ketiga, Abdurrahman Wahid lebih setuju jika usaha umat Islam untuk memberikan kontribusi bagi tegaknya demokratisasi dan wawasan kebangsaan berada pada ranah civil society. Keterlibatan agama dalam politik negara, dipandang hanya akan bertentangan dengan sistem demokrasi sendiri yang menghendaki keragaman.

xii DAFTAR ISI

HALAMAN JUDUL ... i

SURAT PERNYATAAN ... ii

NOTA DINAS ... iii

HALAMAN PENGESAHAN ... iv

HALAMAN MOTTO ... v

HALAMAN PERSEMBAHAN ... vi

PEDOMAN TRANSLITERASI ARAB-LATIN ... vii

ABSTRAK ... xi

DAFTAR ISI ... xii

BAB I. PENDAHULUAN A. Latar Belakang ... 1

B. Rumusan Masalah ... 7

C. Tujuan Penelitian ... 8

D. Telaah Pustaka ... 9

E. Kerangka Teori ... 12

F. Metode Penelitian ... 16

H. Sistematika Pembahasan ... 18

BAB II. ABDURRAHMAN WAHID: PARADIGMA PEMIKIRAN DAN PERGULATAN SOSIAL A. Paradigma Post-Tradisionalisme Islam ... 20

B. Paradigma Politik Post-Tradisionalisme Islam ... 29

C. Konstruksi Epistemologi Kiri Neo-Marxisme ... 37

xiii

BAB III. PARADIGM A SYARIAH ESENSIAL ABDURRAHMAN WAHID:

REFORMULASI AGAMA DI RUANG PUBLIK

A.Pemisahan Wewenang Agama dan Negara ... 45

B. Agama di Ruang Publik: Pemberdayaan dan Penguatan Civil Society 50 1. Islam Sebagai Etika Sosial... 55

2. Pribumisasi Islam dan Transformasi Budaya ... 61

BAB IV. AGAMA DAN TANTANGANNYA BAGI PEMBERDAYAAN CIVIL SOCIETY DALAM MASYARAKAT POST-SEKULAR A. Tantangan Agama di Era Masyarakat Post-Sekular... 70

1. Fundamentalisme Pasar ... 71

2. Fundamentalisme Agama ... 75

B. Tinjauan Kritis Pemikiran Politik Abdurrahman Wahid ... 78

BAB V. PENUTUP Kesimpulan ... 85

DAFTAR PUSTAKA ... 89

1 BAB I PENDAHULUAN

A. Latar Belakang Masalah

Sejak memasuki pertengahan abad 20, tanda semakin menguatnya peran agama di ruang publik telah menjadi fenomena politik global. Agama selalu menjadi perbincangan masyarakat internasional baik dalam media-media masa, kehidupan sehari-hari maupun dalam peristiwa politik. Beberapa gerakkan keagamaan menunjukkan bagaimana agama tidak pernah dapat dijinakkan ke ruang privat, tetapi ia selalu menampakkan dirinya di ruang publik seperti gerakan revolusi Iran yang memakzulkan pemerintahan Rizal Pahlevi yang dikenal otoriter dan korup, gerakan Ikhwanul Muslimin yang menggulingkan pemerintahan Hosni Mubarak yang autokritik, atau gerakan rakyat Tunisia terhadap diktator Zine El- Abdine Ben Ali. Puncaknya ketika terjadi peristiwa terorisme atas nama agama pada 11 September 2001 yang menghancurkan World Trade Center.

Dalam konteks Indonesia, munculnya gerakan keagaman dalam ruang publik semakin menguat khususnya ketika berhasil menjatuhkan rezim Soeharto yang otoriter pada era reformasi 1998. Datangnya era reformasi telah memberikan optimisme baru bagi proses demokratisasi di Indonesia. Partai politik Islam memperoleh tempatnya kembali dalam pemerintahan setelah sebelumnya selalu mendapatkan represi dari pemerintahan Orde Baru. Selain itu beberapa gerakan sosial keagamaan juga semakin masif di ruang publik, salah satu yang paling

2

mutaakhir adalah gerakan 212 yang memprotes gubernur DKI Jakarta Basuki Tjaha Purnama yang dianggap telah menista agama Islam.¹

Fenomena ini dengan sendirinya telah membantah tesis sekularisme yang mengandaikan agama akan hilang peranannya dalam masyarakat modern karena pada realitas sosiologisnya yang sulit dibantah, agama tidak pernah berhasil diprivatkan tetapi memaksa memainkan peranannya di ruang publik. Para ilmuan sosial modern mengatakan agama dengan sendirinya akan hilang ketika manusia telah menyadari kemampuannya dalam mengatasi berbagai problem kehidupan sebab fasilitas ilmu pengetahuan dan teknologi modern.² Demikian pandangan Auguste Comte, Max Weber, Karl Marx dan ilmuan-ilmuan sosial lainnya.

Demikian juga pandangan ilmuan dalam bidang filsafat, psikologi, dan antropologi, yang mengungkapkan ritual, liturgis simbolis, khayalan-khayalan teologis, dan hal- hal magis merupakan kepercayaan masa lalu yang akan luntur akibat arus modernisasi.

Oleh karena itu, wajar jika fenomena munculnya gerakan keagaamaan di ruang publik selalu didasarkan pada paradigma modernisasi. Fenomena ini biasaya disebut semakin mengerasnya konservatifme agama, radikalisasi umat beragama, mengentalnya identitas agama, atau menguatnya politik identitas yang diakibatkan

1. Salah satu penelitian menarik tentang kemunculan gerakan keagamaan adalah penelitian Vedi Hadiz yang dengan sangat gamblang menjelaskan berbagai gerakan keagamaan Islam yang disebutnya dengan populisme Islam yang terjadi di bebrapa negara muslim khususnya di Iran, Mesir, dan Indonesia. Lihat Vedi R Hadiz, Populisme Islam di Indonesia dan Timur tengah, (Depok, LP3ES, 2019)

2 Pippa Norris & Ronald Inglehart terj Zaim Rofiqi, Sekularisasi Ditinjau Kembali: Agama dan Politik di Dunia Dewasa Ini (Jakarta: Yayasan Abad Demokrasi, 2011), hlm 3

3

penafsiran literal atas agama.³ Dikatakan juga bahwa proyek modernitas di kalangan umat Islam belum selesai kemoderenannya. Hal ini karena meraka dipandang masih terkungkung dengan nalar fundamentalis atau tradisionalis.

Diajukan juga pandangan mengenai mereka yang dianggap “Muslim yang baik”

dan mereka yang dianggap “Muslim yang buruk” dengan tolak ukur keterlibatannya akan sistem demokrasi liberal Barat.⁴

Tidak dipikirkan bahwa kemunculan agama di ruang publik tidak semata- mata dapat ditafsirkan sebagai tindakan yang berasal dari doktrin normatif keagamaan tertentu atau sekedar respon reaksioner terhadap hegemoni Barat, dapat juga ditafsirkan sebagai sebuah realitas dari adanya pergumulan sosial dalam masyarakat di mana telah terjadi penindasan dan ketidakadilan akibat arus modernisasi. Dalam hal ini negara sebagai pelaku politik telah melakukan hegemoni terhadap rakyatnya di mana kekuasannya yang semakin menguat dalam segala bidang kehdiupan sosial, politik, dan ekonomi.

Dalam konteks lainnya paham sekularisme telah mengakibatkan diskriminasi terhadap kelompok agama. Ia berakibat pada marginalisasi kelompok agama dalam kehidupan sehari-hari sehingga ada tendensi memusuhi agama atau segala yang berbau religius. Ini misalnya pelarangan penggunaan jilbab oleh pemerintah Perancis, larangan kepada kelompok agama sikh untuk tidak

3 Sejak akhir 1980.an, penelitian tentang fenomena yang disebut “fundamentalisme” itu cukup masif. Lihat serial buku yang terdiri dari lima jilid besar, Martin E Marty & Scott Appleby (ed), The Fundamentalism Project, (University of Chicago 1991-1995). Lihat juga Bruce Lawrence, Defenders of God, The Fundamentalist Revolt Against Modern Age (South Carolina: University of South Carolina Press, 1989)

4 Mahmood Mamdani, ‘God Muslim, Bad Muslim: A Political Perspective on Culture and Terorism’, dalam Jurnal American Anthropologist, vol 104, No 3 September 2002

4

menggunakan helm, atau larangan penggunaan salib dan kopiah bagi orang Yahudi.⁵

Maka dari sini dapat dikatakan gagasan tentang sekularisme, dianggap sudah tidak relevan lagi karena beberapa hal, pertama, tidak sesuai dengan fakta historis karena faktanya agama tidak pernah bisa diprivatkan karena ia selalu aktif dan berkontestasi dalam ruang publik modern Kedua, tidak dapat menjelaskan secara komprehensif mengenai sebab munculnya agama di ruang publik, kemunculannya harus juga dikaitkan kontestasi berbagai kepentingan, juga dikaitkan pada kontestasi pada pemaknaan apa yang disebut ‘modern’. ketiga, bertentangan dengan sistem demokrasi sendiri yang memberikan kebebasan dalam berkeyakinan termasuk agamanya.⁶

Dari sinilah Jurgen Habermas menggaungkan ide tentang post-sekularisme.

Menurut Habermas,paham liberalisme sekular yang telah menempatkan agama hanya pada ruang privat perlu ditengok dan ditinjau ulang karena telah menimbulkan banyak konflik. Di samping juga hal tersebut bertentangan dengan prinsip liberalisme sendiri yang menjamin kebebasan manusia dalam berekspresi sehingga tidak semestinya membatasi para warga religius dari partisipasinya dalam urusan politik.⁷ Di sisi lain di dalam demokrasi suara hati umat beragama penting

5 Charles Taylor, Multiculturalism: Examing The Politics of Recognition (Princeton:

Princeton University Press, 1994), hlm 25-73

6 Menurut Jose Casanova, ada tiga aspek yang diandaikan memaknai sekularisasi yakni (a) diferensiasi ranah-ranah sekuler dari institusi dan norma-norma agama, (b) makin menurunnya kepercayaan dan praktik-praktik agama, dan (c) marginalisasi agama ke dalam ruang privat, bagi Casanova hanya apsek pertama yang faktanya memang benar terjadi. Jose Casanova, Public Religions in The Modern World (Chicago: University of Chicago Press, 1994), hlm 56.

7 Gusti B Menoh, Agama Dalam Ruang Publik: Hubungan antara Agama dan Negara dalam Masyarakat Post-Sekular Menurut Jurgen Habermas (Yogyakarta: Kanisius, 2015), hlm 111-116

5

dilibatkan dalam ruang publik karena bisa menjadi salah satu kekuatan kritis terhadap ketidakadilan sosial akibat pemerintahan yang tiran dan otoriter.⁸

Post-sekularisme merupakan sebuah revisi dan sekaligus sebagai respon atas paham sekularisme yang sudah tidak memadai itu. Post-sekularisme hendak menegaskan bahwa masyarakat modern sekular harus selalu mempertimbangkan keberadaan umat agama. Umat beragama harus terus berperan aktif dalam menentukan arah perkembangan masyarakat. Peran agama terasa mendesak tatkala perjalanan proyek modernitas telah memunculkan banyak krisis kemanusiaan, dan lingkungan. Di sini agama bisa tampil sebagai pemberi kekuatan ikatan solidaritas sosial antar masyarakat dengan memberikan makna berupa prinsip-prinsip moral- etis terhadap kelangsungan hidup manusia, yang tidak dapat dijelaskan atas dasar argumentasi rasional-filosofis semata.⁹

Abdurahman Wahid yang hendak penulis teliti dalam penelitian ini, sejak 1970.an telah menekankan pentingnya agama dilibatkan di ruang publik dalam negara demokratis. Baginya agama dapat menjadi basis kesadaran masyarakat untuk menciptakan moralitas bangsa dan menunjang pembangunan negara.

Kesungguhan dalam bekerja, sikap bertanggungan jawab dalam memegang amanat, serta kejujuran kepada nasib bangsa merupakan moralitas ajaran-ajaran umum semua agama. Pandangan dunia moralitas keagamaan ini justru menurutnya harus dipertimbangkan dan dihargai oleh negara.¹⁰

8 Gusti B Menoh, Agama Dalam Ruang Publik: Hubungan antara Agama dan Negara dalam Masyarakat Post-Sekular Menurut Jurgen Habermas … , hlm 111-116

9 Irfan Noor, “Identitas Agama, Ruang Publik dan Post Sekularisme: Perspektif Diskursus Jurgen Habermas”, Jurnal Ilmiah Ilmu Ushuluddin Maret 2016, hlm 8

10 Abdurrahman Wahid, Islamku, Islam Anda, Islam Kita: Agama Masyarakat Negara Demokrasi (Jakarta: Yayasan Abad Demokrasi, 2011), hlm 30

6

Dalam konteks ini, Abdurrahman Wahid kemudian menekankan penting kiranya merubah paradigma syariah yang tidak sekedar mengekspresikan keimanan sebagai orang muslim dengan menjalankan ritual-ritual formal agama, tetapi juga menuju pada paradigma etika sosial yang dapat menunjang penciptaan solidaritas sosial yang memiliki kepedulian pada masyarakat yang lemah dan tertindas.Dari sini universalisasi ajaran Islam yang memiliki kepedulian yang sangat besar terhadap kualitas kemanusiaan (al-insaniya) akan terasa manfaatnya bagi seluruh umat manusia. Demikian juga watak kosmopolitanisme Islam yang memiliki keterbukaan kepada ideologi-ideologi lain akan mampu membebabaskan pada struktur sosial-ekonomi yang tidak adil dan kebiadaban rezim-rezim politik yang dzalim.

Pada kesempatan lain Abdurrahman Wahid menekankan penting kiranya melakukan upaya pribumisasi islam agar tercipta transformasi budaya dengan memperhatikan masalah-masalah kebangsaan tanpa tercerabut dengan akar budayanya. Bukan sekedar menegakkan agama yang formalistis melainkan juga mampu mentransformasikan struktur sosial politik dari struktur yang tidak setara menjadi struktur yang lebih setara dan berkeadilan, sekaligus yang berakar atas tradisi masyarakat setempat.

Abdurrahman Wahid memang tidak menyebut istilah post-sekularisme, tetapi ia memakai istilah “Islam sebagai etika sosial”, dan “pribumisasi Islam”

untuk menunjukkan persoalan pentingnya agama dilibatkan di ruang publik. Jika dikaitkan dengan ide tentang post-sekularisme, maka Abdurrahman Wahid berarti telah menekankan pentingnya agama dilibatkan dalam ruang publik. Agama tidak

7

cukup hanya direkognisi keberadaannya oleh konstitusi, tetapi ia juga menuntut pada partisipasi dan kontestasi yang mendorong untuk terlibat aktif dalam diskusi mengenai hal-hal yang menjadi masalah dan keprihatinan bersama.

Dalam konteks negara demokratis yang relatif religius seperti Indonesia perlu kiranya agama menjadi salah satu unsur terpenting bagi tegaknya demokratisasi. Modernisasi dan pembangunan yang menjadi proyek pemerintah selama ini justru jauh dari mendatangkan kesejahteraan bagi masyarakat luas, yang ada hanyalah kepenting para elit negara. Ditambah lagi adanya hegemoni budaya dari peradaban modern sendiri terhadap negara negara berkembang.

Walaupun sekularisme tidak pernah terjadi di Indonesia seperti di negara- negara Eropa, tetapi persoalan hubungan agama dan negara masih menjadi problem hingga kini. Sejak awal terbentuknya negara Indonesia tahun 1945, para pendiri bangsa memang telah sepakat bahwa Indonesia tidak menjadikan agama sebagai dasar negara tetapi berdasar Pancasila dan UUD 1945 dengan alasan realitas bangsa Indonesia yang terdiri dari beragam agam, etnis, dan suku. Selain itu agama juga diakui peranannya dalam membangun dan membentuk wawasan kebangsaan.

Walau demikian sejarah panjang Indonesia hingga era reformasi menunjukkan agama masih sering digunakan sebagai penegasan primordialisme oleh golongan tertentu sehingga fungsi transformatifnya masihlah perlu dipertanyakan.

B. Rumusan Masalah

1. Apa dan bagaimana paradigma pemikiran Abdurrahman Wahid?

2. Bagaimana konsep post-sekularisme Abdurrahman Wahid?

8

3. Bagaimana Abdurrahman Wahid menempatkan agama di ruang publik dalam negara demokratis?

C. Tujuan Penelitian

1. Penilitian ini akan mengungkap paradigma pemikiran Abdurrahman Wahid baik dalam paradigma pemikiran keagamaannya maupun pemikiran politiknya.

Ini penting karena setiap pemikiran tokoh merupakan hasil kongkrit dari paradigma pemikiran yang dianutnya sehingga antara hasil pemikiran dan paradigma pemikiran tidak dapat dipisahkan.

2. Penelitian ini hendak merokonstruksi konsep post-sekularisme Abdurrahman Wahid. Sebagaimana diketahui tulisan-tulisan Abdurrahman Wahid kebanyakan merupakan tulisan-tulisan lepas dari berbagai media, sehingga cenderung tidak tampak satu- kesatuan antara satu tulisan dengan tulisan lainnya, apalagi tulisannya ditulis dalam rentan waktu yang berbeda karenanya konsep post-sekularisme Abdurrahman Wahid belum banyak diungkap atau bahkan diketahui. Karena itu dengan penelitian ini diharapakan dapat mengungkap konsep post-sekularimse Abdurrahman Wahid secara lebih sistematis dan konseptual.

3. Penelitian ini hendak mengetahui bagaimana Abdurrahman Wahid menempatkan agama dalam negara demokratis. Kita tahu inti dari sistem demokrasi adalah menolak penindasan kelompok mayoritas atas minoritas.

Sehingga jika Abdurrahman Wahid setuju agama dilibatkan di ruang publik, bukankan dengan ini akan menciptakan kembali ketimpangan dan tirani

9

kelompok agama seperti terjadi pada era abad tengah seperti dikhawatirkan kalangan ilmuan politik Barat.

D. Telaah Pustaka

Dalam hal telaah pustaka, penulis menfokuskan terhadap penelitian sebelumnya yang mengkaji secara langsung pemikiran politik Abdurrahman Wahid. Pertama, artikel Moh Dahlan dkk, Gus Dur’Ijtihad Pardigm of Contemporary Fiqh in Indonesia.¹¹ Artikel ini menggunakan paradigma pemikiran Milton K Munitz dan kerangka berpikir Abd Al-Majid Al-Najjar terhadap terhadap paradigma fikih ijtihad Abdurrahman Wahid. Kesimpulannya secara teoritis paradigm fikih Abdurrahman Wahid selalu memperhatikan aspek sosial-budaya dan kemanusiaan. Secara praktis paradigma fikihnya itu mempertimbangkan realitas-sosial masyarakat Indonesia dan menjustifikasi dan mendukukung ideologi Pancasila, UUUD 1945, dan Negara Kesatuan Republik Indonesia (NKRI).

Kedua, disertasi Ahmad Suaedy, Gus Dur, Islam Nusantara, &

Kewarganegaraan Bineka. Sueady mengatakan upaya yang dilakukan Abdurrahman Wahid untuk menyelesaikan konflik Aceh dan Papua melalui pendekatan kultural dan personal. Sebagai presiden ia melenturkan posisinya dan kekakuan formalitas pemerintahan dengan lebih mengedepankan relasi pribadi dan budaya sebagai pemimpin sosial dan keagamaan.¹²

11 Moh Dahlan dkk, “Gus Dur’Ijtihad Pardigm of Contemporary Fiqh in Indonesia.” Jurnal Al-Ahkam, Vol 29 No 2 (2019).

12 Ahmad Suaedy, Gus Dur, Islam Nusantara, & Kewarganegaraan Bineka, (Jakarta: PT Gramedia Pustaka Utama, 2018)

10

Ketiga, buku Iswahyudi, Pluralisme Islam Pribumi: Melacak Argumen- Argumen Abdurrahman Wahid tentang Pluralisme Islam di Indonesia. Menurutnya gagasan pluralisme Abdurrahman Wahid adalah pluralisme pribumi yang khas Indonesia. Dalam hal ini Abdurrahman Wahid memadukan antara keislaman dan kebangsaan. Dengan demikian ia memiliki semangat mengamalkan Islam yaitu menjaga dan menghargai pluralitas kebangsaan yang merupakan bagian dari merawat sunnatullah¹³

Keempat, arikel Saefur Rochmat, The Fiqh Pradigm For The Pancasila State: Abdurrahman Wahid’s Thought on Islam and The Republic of Indonesia.

Rochmat berkesimpulan bahwa pradigma pemikiran Abdurrahman Wahid merupakan pradigma fikih yang digunakan untuk menjawab problem sosial dan politik. Lebih jelasnya Abdurrahman Wahid berusaha untuk menghubungkan ilmu- ilum modern ke dalam dalam pradigma fikih agar Islam relevan dengan konteks sosial-politik modern. Karena itu Abdurrahman Wahid setuju dengan sistem demokrasi karena dimungkinkannya kerja sama antara pemerintah, kelompok agama, kelompok sekuler dan indidividu-individu lainnya.¹⁴

Kelima, Penelitian Greg Barton dalam The Authorized Biography of Abdurrahman Wahid. Sebagai karya biografi, Barton hanya menampilkan berbagai sisi kehidupan Gus Dur mulai kecil hingga dewasa yang membentuk kepribadiannya yang pluralis. Dalam hal pemikirannya Barton menempatkan Gus

13Iswahyudi, Pluralisme Islam Pribumi: Melacak Argumen-Argumen Abdurrahman Wahid tentang Pluralisme Islam di Indonesia. (Ponorogo: STAIN Po Press, 2016).

14Saefur Rochmat, “The Fiqh Pradigm For The Pancasila State: Abdurrahman Wahid’s Thought on Islam and The Republic of Indonesia”, Jurnal Al-Jami’ah Vol. 52, no. 2 (2014).

11

Dur sebagai kelompok neo-modernis sebagaimana Fazlurrahman. Kelompok neo- modernis ini berusaha melampaui dikotomi antara tradisi Islam dan modernisme dengan menggabungkan keduanya bahwa keduanya tidak bertentangan bahkan saling mendukung.¹⁵

Keennam, disertasi Luthfi Assyaukanie, Ideologi Islam dan Utopia: Tiga Model Negara Demokrasi di Indonesia.¹⁶ Luthfi membagi tiga model pemerintahan yang diapropiasi oleh intelektual muslim di Indoensia yaitu negara demokrasi Islam, negara demokrasi agama, dan negara demokrasi liberal. Menurutnya, Abdurrahman Wahid bisa dikategorikan sebagai eksponen model demokrasi liberal, karena ia setuju bahwa dalam perosoalan politik agama tidak memiliki wewenang atasnya. Argumennya adalah bahwa Islam merupakan agama moral-etis, di mana diutusnya Nabi dan Rasul adalah untuk memperbaiki akhlak manusia.

Ketujuh, penelitian Munawar Ahmad ‘Ijtihad Politik Gus Dur’.¹⁷ Kesimpulan dari Munawar Ahmad (1) Abdurrahman Wahid merupakan manifestasi dari tokoh politik Islam neo-modernis. (2) Tulisan politik Abdurrahman Wahid memiliki beberapa gejala (a) ahistoric in terminus yakni fakta sejarah yang sering dijelaskannya tidak memiliki keabsahan sejarah; (b) contradictio in terminus bahwa banyak kontradiksi antara spirit humanismenya dan pemilihan bahasa kekerasan (violence in terminus) demi kepentingan politiknya; (c) contradictio in actie dalam

15 Greg Barton, Biografi Gus Dur : The Authorized of Abdurrahman Wahid (Yogyakarta:

LKIS, 2011)

16 Luthfi Assyaukanie, Ideologi Islam dan Utopia: Tiga Model Negara Demokrasi di Indonesia (Jakarta: Freedom Institute, 2011).

17 Munawar Ahmad, Ijtihad Politik Gus Dur : Analisis Wacana Kritis (Yogyakarta: LKIS, 2010)

12

arti meskipun Abdurrahman Wahid mencita-citakan sekularitas, tetapi faktanya ia sering menggunakan pendekatan agama dalam membaca realitas sosial-politik demi tujuan politiknya). (3) Ijtihad, dialektika, modifikasi, dan inovasi perkembangan pemikiran politik Gus Dur di tengah persoalan masyarakat Indonesia yang bergerak dari modernisme menuju postmodernisme.

Berdasarkan beberapa telaah pustaka di atas, penelitian yang terkait langsung dengan pemikiran politik Abdurrahman Wahid, belum membahas pandangan post-sekularismenya khususnya mengenai fungsi dan kedudukan agama dalam mendorong proses demokratisasi. Jikalaupun para peneliti membahas pandangan Abdurrahman Wahid tentang hubungan agama dan negara, mereka sebatas berkesimpulan bahwa Abdurrahman Wahid setuju dengan sistem demokrasi modern dan bahwa agama tidak bertentangan dengan demokrasi.

Mereka belum membahas pandanganya mengenai fungsi dan kedudukan agama dalam negara demokrasi modern yang justru telah menciptakan politik totaliter dan otoriter.

E. Kerangka Teori

Penelitian ini menggunakan teori demokrasi deliberatif sebagaimana digagas oleh Jurgen Habermas seorang filosof Jerman kontemporer. Jurgen Habermas menggagas teori demokrasi deliberatifnya sebagai koreksi sekaligus kelanjutan dari teori demokrasi sebelumnya yaitu demokrasi liberal dan demokrasi komunitarian. Menurut Habermas kedua teori demokrasi tersebut memiliki kekurangan dan kelemahan dalam hal tingkat diskursifitas dan deliberasinya.

13

Pada demokrasi liberal ia mengkritik pengandaian rasio instrumental yang mendasarinya. Ini karena telah menciptakan ruang publik semata-mata sebagai sarana/instrumen untuk pemeliharaan individu. Proses-proses demokratis dipengaruhi secara eksklusif dalam bentuk kompromi-kompromi kepentingan.

Aturan-aturan formasi kompromi diandaikan menjamin keadilan hasil-hasil melalui hak pilih yang universal dan setara, komposisi perwakilan dalam lembaga parlemen, cara-cara pembuatan keputusan.¹⁸

Sedangkan pada demokrasi komunitarian ia mengkritik rasio strategis yang mendasarinya. Yang dimaksud rasio strategis di sini adalah rasio yang digunakan untuk mempengaruhi partner bicara agar mengikuti kehendak kelompok tertentu.

Oleh karena itu menurut Habermas, rasio strategis ini dipandang sebenarnya tidak rasional karena yang menjadi tolak ukur bukan alasan-alasan rasional diskursif tetapi sejauh mana suatu pihak tertentu dapat mempengaruhi pihak-pihak lainnya berdasar kepentingannya. Paradigma strategis ini tidak mengakui otonomi pihak lain sebagai subjek yang memiliki kehendak dan kepentingannya sendiri karena terciptalah ruang publik yang mengabaikan kebebasan individu.¹⁹

Berbeda dengan teori demokrasi sebelumnya, dalam teori demokrasi deliberatifnya, Habermas tidak lagi menggunakan rasio instrumental atau rasio strategis tetapi rasio komunikatif. Dalam rasio komunikatif ini yang menjadi pendasaran adalah prosedur komunikasi, di mana yang dituju adalah pencapaian

18 Gusti B Menoh, Agama Dalam Ruang Publik: Hubungan antara Agama dan Negara dalam Masyarakat Post-Sekular Menurut Jurgen Habermas (Yogyakarta: Kanisius, 2015), hlm 59- 66

19 Gusti B Menoh, Agama Dalam Ruang Publik: Hubungan antara Agama dan Negara dalam Masyarakat Post-Sekular Menurut Jurgen Habermas ….., hlm 67-73

14

dan pemahaman bersama hingga berakhir pada konsensus. Konsensus ini dapat dicapai melalui proses diskursif dalam ruang publik antar beragam pihak yang di sana ada kebebasan dan keterbukaan dalam berargumen tanpa adanya tekanan dan paksaan dari pihak lain.²⁰

Habermas menyusun distingsi antara ruang publik formal dan ruang publik informal. Ruang publik formal dijalankan di parlemen, peradilan, dan administrasi negara, sedangkan ruang publik informal dilaksanakan di wilayah pra parlementer.

Menurut Habermas apa yang disebut ruang publik formal, saat ini sudah tidak lagi otonom dari pengaruh kapitalisme. Selain itu pemerintah menganggap persetujuan rakyat berakhir di pemilihan umum, lalu mereka memberikan keputusan-keputusan penting tanpa adanya akuntabilitas dan transparansi. Adapun ruang publik informal adalah wilyah pra-parlementer ini, komunitas yang beragam berpartisipasi dan bertindak melalui dialog dan debat, baik komunitas sekular maupun komunitas tradisi tertentu. Ruang publik informal ini berfungsi sebagai kontrol bagi komunitas formal.

Oleh karena itu Habermas tidak lagi terjebak pada pembagian ruang publik dan ruang privat. Baginya doktrin komprehensif dari komunitas tertentu tidak bisa begitu saja ditempatkan di ruang privat karena individu tidak bisa begitu saja dilepaskan dari komunitasnya. Walau demikian doktrin komprehensif itu tetap harus diterjemahkan dengan bahasa rasional karena jika tidak hanya akan menjadi anarki. Dalam filsafat politiknya, Habermas tetap mendasarkan diri di atas prinsip

20 Gusti B Menoh, Agama Dalam Ruang Publik: Hubungan antara Agama dan Negara dalam Masyarakat Post-Sekular Menurut Jurgen Habermas ….., hlm 74-83

15

netralitas negara dengan berpedoman pada prinsip dasar negara demokratis konstitusional. Ia menegaskan bahwa setiap warga beragama maupun warga sekuler harus setuju dengan prinsip negara demokratis bahwa negara haruslah bersikap netral terhadap beragam doktrin komprehensif warganya.

Dalam hal ini Habermas memberikan syarat bagi terciptanya ruang publik yang kondusif, pertama, keterlibatan dalam diskursus dapat dicapai dengan menggunakan bahasa yang saling dipahami serta secara konsisten dan konsekuen sesuai dengan aturan-aturan logika dan prinsip-prinsip semantik bahasa. Kedua, dalam diskursus haruslah dicapai melalui keterbukaan dengan melihat pihak lainnya sebagai individu yang otonom bukan dipandang sebagai pihak yang layak diekspolitasi demi kepentingannya. Ketiga, dalam diskursus juga mesti ada prosedur dan aturan-aturan yang disetujui dan ditaati secara bersama sehingga di sana dapat dipastikan tidak adanya tekanan dan diskriminasi.²¹

Jika dikatikan dengan agama, maka dalam masyarakat post-sekuler menurut Habermas, antara warga beriman dan warga sekular memiliki hak yang sama dalam berkomunikasi. Sehingga argumen argumen religius yang digunakan warga beriman merupakan cara bernalar yang legitim yang bisa didiskusikan dalam ruang publik. Habermas berpendapat bahwa semua agama pada aspek terdalam dari ajarannya juga memiliki sisi rasionalitasnya sendiri yang tidak sekedar nilai partikular yang eksklusif. Apalagi dalam agama juga terdapat kekuatan motivasi yang tidak ada dalam dunia profan. Menurutnya dalam ajaran agama juga

21 F. Budi Hardiman, Demokrasi Deliberatif: Menimbang Negara Hukum dan Ruang Publik dalam Teori Diskursus Jurgen Habermas (Yogyakarta: Kanisius, 2009) hlm 47

16

dikandung potensi semantik (isi rasional) yang sejalan dengan ide-ide demokrasi seperti hal keadilan, kebebasan dan hak-hak asasi manusia. Dengan demikian warga religius memiliki potensi untuk terlibat dalam diskusi negara konstitusional yang menggunakan argumen-argumen yang rasional-sekuler.²²

F. Metode Penelitian

Penelitian ini menjadikan metode penelitian filsafat sebagai basis analisisnya. Sebelum melangkah lebih jauh perlu kiranya dibedakan antara metode penelitian filsafat dan metodologi penelitian filsafat. Metode merupakan suatu cara, jalan, atau petunjuk teknis yang lebih bersifat praksis. Adapun metodologi disebut sebagai ‘Science of Methods’ yakni suatu metodologi penelitian yang menfokuskan pada konsep-konsep dan teori-teori dari berbagai metode.²³ Dari sini maka dapat dikatakan metode penelitian filsafat adalah petunjuk pelaksanaan atau petunjuk teknis dalam melakukan penelitian filsafat. Filsafat dalam hal ini adalah filsafat yang mengkaji suatu produk pemikiran filsafat yang berupa hasil pemikiran dari para filosof.

Penelitian ini dapat dikategorikan sebagai ‘library reseach’ atau penelitian pustaka yakni penelitian yang dilakukan dengan cara pengumpulan data secara literer yaitu dengan penggalian beragam bahan pustaka yang disesuaikan dengan objek pembahasan penelitian. Metode ini diaplikasikan ke dalam beberapa langkah berikut:

22 F. Budi Hardiman, Demokrasi Deliberatif: Menimbang Negara Hukum dan Ruang Publik dalam Teori Diskursus Jurgen Habermas ……, hlm 66

23 Kaelan, Metode Penelitian Kualitatif bidang Filsafat (Yogyakarta: Paradigma, 2005), hlm 7dan 10

17 1). Jenis Penelitian

Dalam konteks ini terdapat dua sumber pustaka yang menjadi bahan pustaka yakni sumber pustaka yang primer dan sumber pustaka yang sekunder. Sumber primernya adalah karya-karya Abdurrahman Wahid yang berupa buku seperti Prisma Pemikiran Gus Dur, Tuhan Tidak Perlu Dibela, Muslim di Tengah Pergumulan, Islamku Islam Anda Islam Kita, dan lain-lain maupun dalam bentuk prolog dan epilog buku. Sedangkan sumber sekundernya adalah beragam buku, jurnal, artikel, majalah dan internet yang seluruhnya mengkaji tentang pemikiran politik Abdurrahman Wahid.

2). Metode Pengolahan Data

Dalam penelitian ini, data-data yang telah diperoleh akan disatukan kemudian dikaji, dianalisis dan diproses dengan langkah-langkah berikut:

a. Deskripsi

Metode deskripsi adalah sejenis metode analisis data untuk mengahasilkan suatu deskripsi mengenai fokus kajian dari penelitian dengan memilih dan memilah literatur-literatur yang berkaitan dengan objek penelitian yang hendak diteliti.²⁴ Dalam hal ini dilakukan dengan mengumpulkan tulisan-tulisan Abdurrahman Wahid yang secara khusus membahas konsep post-sekularisme Abdurrahman Wahid. Setelah itu

24 Kaelan, Metode Penelitian Kualitatif bidang Filsafat (Yogyakarta: Paradigma, 2005), hlm 68

18

mengaitkan antara satu teks dengan teks yang lainnya agar mendapatkan pemahaman yang lebih utuh.

b. Analisis

Menganalisa gagasan post-sekularisme Abdurrahman Wahid dengan memahami situasi hermeneutisnya. Memahami aspek hermeneutisnya di sini bukan hanya bagaimana agar bisa mendapatkan pemahaman yang komprehensif, tetapi lebih jauh mengupas seperti apa kondisi pengarang yang memahaminya, seperti aspek historis psikologis, sosiologis maupun antropologis termasuk dalam aspek-aspek filosofis yang mendalam seperti kajian terhadap pemahaman dan penafsiran sebagai prasyarat eksistensial manusia.²⁵ Dari sini diharapakan akan diketahui kontestasi pemaknaan terhadap konsep post-sekularisme Abdurrahman Wahid dengan realitas sosial-politik yang melingkupinya.

G. Sistematika Pembahasan

Dalam penulisan dan penyusunan penelitian, perlu kiranya memperhatikan sistematika penulisan agar permasalahan akademik yang hendak dibahas dapat tersusun secara rapi dan sistematis. Oleh sebab itu penulis menyusun sistematika pembahasan yang terdiri dari lima bab bagian yakni:

25 Hermeneutika seperti ini adalah model hermeneutika filosofis. Menurut Gadamer ada dua hal yang perlu diperhatikan ketika berhadapan pada teks, yaitu sejarah pengaruh (effective- history) dan peleburan antar horizon (wirkungsgeschicte). Sejarah pengaruh merupakan suatu kesadaran bahwa memahami fenomena sejarah bukan memahami karya-karya silam dalam sejarah, tetapi yang dimaksud adalah memahami pengaruh karya-karya itu di dalam sejarah. Sedangkan peleburan antar horizon berarti meleburnya antara horizon yang memahami dengan horizon yang dipahami sehingga menghasilkan horizon yang baru.

19

Bab I, menjelaskan latar belakang masalah mengenai hal yang menjadi problem akademik, rumusan masalah tentang pertanyaan utama dari problem akademik, tujuan dan kegunaan penelitian, telaah pustaka yang dianggap relevean dengan objek penelitian, metode penelitian serta sistematika pembahasan. Hal ini dimaksudkan untuk mengetahui secara utuh rancangan dan rencana aktivitas ilmiah yang hendak dilangsungkan dari penelitian ini.

Bab II, mengungkap paradigma pemikiran keagamaan dan politik Abdurrahman Wahid. Dibahas mengenai kedudukannya sebagai firgur post- tradisionalisme Islam, nalar politik post-tradisionalisme Islam, dan pandangannya terhadap epistemologi kiri neo-marxisme. Pada bagian ini dibahas agar pembaca mengetahui terlebih dahulu karakter dan paradigma pemikiran politknya yang membentuk konsep post-sekularismenya.

Bab III, mengkaji konsep post-sekularisme Abdurrahman Wahid. Hal ini dimulai dari visi dasar post-sekualrismenya, pandangannya tentang agama di ruang publik dalam mendorong upaya pemberdayaan dan penguatan civil society, melalui penciptaan etika sosial, pribumisasi Islam dan tansformasi budaya.

Bab IV, menguji dan menteorikan Terakhir Bab V, berisi penutup dan saran-saran

85 BAB V Penutup

Akhirnya, sesuai dengan rumasan masalah dari penelitian ini, maka penulis berkesimpulan bahwa, pertama, paradigma pemikiran Abdurrahman Wahid adalah paradigma post-tradisionalisme Islam. Paradigma ini tidak menghendaki pemurnian agama seperti kalangan modernis dan neo-modernis, karena bagi kalangan post- tradisionalisme Islam pengetahuan itu sifatnya subjektif, menyejarah dan kontekstual.

Sebaliknya Post-tradisionalisme Islam menghendaki akulturasi antara agama dan tradisi sebagai basis epistemologinya, Tradisi dikaji secara tidak berkesudahan, diperbaharui, dan didialogkan dengan perkembangan sosial-budaya modern. Dengan demikian tradisi akan terus berubah -tanpa kehilangan pondasinya- yang mengarah pada penciptaan tradisi baru yang lebih relevan dan kontekstual.

Jika pada paradigma keagamaannya post-tradisionalisme Islam menolak pandangan tentang pemurnian agama atas tradisi, maka dalam paradigma politiknya, post-tradisionalisme Islam menolak esensialisasi dan substansialisasi pengetahuan oleh kuasa negara. Negara dalam konteks ini tidak dipandang sebagai satu-satunya pemilik kebenaran, karena pengetahuan itu sifatnya tersebar ia tidak bisa dimonopoli oleh seseorang atau kelompok tertentu. Dalam hal ini, civil society juga dianggap memiliki kebenarannya sendiri yang patut dipertimbangkan dan diperhatikan. Oleh sebab itu

86

post-tradisionalisme Islam tidak menjadikan perjuangan politik berada pada tataran negara melainkan perjuangan politik di luar negara.

Jika dikaitkan dengan ide tentang post-sekularisme, maka post-tradisionalisme Islam berarti menekankan pentingnya agama dilibatkan pada ruang publik. Agama tidak cukup hanya direkognisi keberadaannya oleh konstitusi, tetapi ia juga menuntut pada partisipasi yang mendorong untuk terlibat secara aktif dalam diskusi mengenai hal-hal yang menjadi keprihatinan bangsa secara keseluruhan. Dengan ini, dimaksudkan agar terwujud masyarakat majemuk yang demokratis yang dicapai melalui proses kualitas keputusan-keputusan dan tindakan-tindakan kolektif yang dilakukan oleh segenap warga negara dengan beragam identitasnya.

Kedua, konsep post-sekularisme Abdurrahman Wahid tampak pada gagasannya tentang ‘Islam sebagai etika sosial’ dan ‘pribumisasi Islam, untuk menegaskan pentingnya agama dilibatkan di ruang publik. Baginya penting kiranya merubah paradigma syariah yang bercorak formalistik menuju pada paradigma ‘etika sosial’ yang dapat menunjang penciptaan solidaritas sosial yang memiliki kepedulian pada masyarakat yang lemah dan tertindas. Dari sini universalisasi ajaran Islam yang memiliki kepedulian yang sangat besar terhadap kualitas kemanusiaan (al-insaniya) akan terasa manfaatnya bagi seluruh umat manusia. Demikian juga watak kosmopolitanisme Islam yang memiliki keterbukaan kepada ideologi-ideologi lain akan mampu membebabaskan pada struktur sosial-ekonomi yang tidak adil dan kebiadaban rezim-rezim politik yang dzalim.

87

Ada tiga prinsip dasar etika sosial yang menjadi perjuangan Islam yaitu keadilan, demokrasi, dan persamaan. Di sini Abdurrahman Wahid menjadikan ajaran Islam yang awalnya lebih bersifat komunal, dielaborasi kembali menjadi bahasa pemikiran yang abstrak dan universal sehingga bisa menjadi bahasa publik. Etika sosial ini menurutnya Islam akan mampu memberikan sumbangan bagi tegaknya demokratisasi bangsa. Beberapa cabang keilmuan Islam seperti akidah dan hukum Islam haruslah ditafsirkan untuk menunjang prinsip-prinsip dasar etika sosial tersebut.

Dalam langkah operasionalnya, etika sosial tersebut haruslah dipribumikan yang ia sebut ‘pribumisasi Islam’. Agama menurutnya juga perlu dipribumisasikan agar terjadi keterbukaan antar kelompok yang didasarkan atas persamaan agama dan budaya. Dengan ini dimaksudkan akan terjadi rekonsiliasi antar keduanya sehingga ketegangan antara agama dan budaya dapat diminmalisir dan pada gilirannya akan terjadi suatu sinstesa baru yang mengakar dengan realitas budaya dan keadaan masyarakatnya. Model pengoranisasian koperasi misalnya, bisa, dijadikan bentuk usaha yang dapat menengahi antara prinsip ekonomi kapitalis dan prinsip ekonomi sosialis. Sistem pesantren juga tetap memiliki relevansi bagi pembangunan. Pesantren termasuk di antara dari lembaga pendidikan keagamaan yang ada di Indonesia yang terbukti secara historis memiliki kepedulian dalam meningkatkan kualitas kehidupan rakyat miskin khususnya masyarakat pedesaan.

88

Ketiga, Sebagai figur post-tradisionalisme Islam yang menempatkan politik di luar negara, Abdurrahman Wahid lebih setuju jika usaha umat Islam untuk memberikan kontribusi bagi tegaknya demokratisasi dan wawasan kebangsaan berada pada ranah civil society. Ini menurutnya akan memberikan dampak yang lebih luas dan panjang dibanding usaha politik di dalam negara. Langkah birokratisasi dan institusionalisasi agama jelas bertentangan dengan prinsip demokrasi dan semangat konstitusi yang menekankan pada kesamaan dan kesetaraan bagai masing-masing warga negara.

Maka dari sini Abdurrahman Wahid menekankan perlunya Islam tampil sebagai gerakan ‘perlawanan kultural’ dalam bentuk paradigma yang lebih komprehensif dari yang selama ini dipahami. Islam tidak sekedar mengekspresikan keimanan sebagai orang muslim dengan menjalankan ritual-ritual formal agama, tetapi juga mengejawantahkan kepedulian terhadap beragam persoalan kemanusiaan yakni dengan membantu rakyat yang terdiskriminasi sebab belenggu kenistaan, kehinaan dan keterbelakangan. Dirumuskanlah upaya membangun “budaya politik yang berwatak keterbukaan bagi gagasan saling berbeda”, yang “dapat dikembangkan di luar lingkungan partai dan golongan politik”, dan juga untuk “memasuki jaringan perjuangan non-politis untuk melakukan sebuah transformasi secara damai dalam segala bidang kehidupan bersama dengan gerakan bantuan hukum struktural, gerakan konsumen, gerakan memajukan pedesaan melalui pendekatan dari bawah.

89

Daftar Pustaka

Abdullah, A Amin, dkk. 2014. Filsafat Islam: Historisitas dan Aktualitas Yogyakarta:

FA Press.

Ahmad, Munawar. 2010 Ijtihad Politik Gus Dur : Analisis Wacana Kritis Yogyakarta:

LKIS

Ahmad, Rumadi. 2008. Post-Tradisionalisme Islam: Wacana Intelektualisme Islam dalam Komunitas NU. Cirebon: Fahmina

Assyaukanie , Luthfi. 2011. Ideologi Islam dan Utopia: Tiga Model Negara Demokrasi di Indonesia. Jakarta: Freedom Institute.

Auda, Jasser. 2015. Membumikan Hukum Islam Melalui Maqasid Syariah. terj Rosidin dan Ali Abd el-Mun’im. Bandung: Mizan

AS Hikam, Muhammad. 1996. Demokrasi dan Civil Society. Jakarta: LP3ES.

Azca, Muhammad Najib, dkk. 2019. Dua Menyemai Damai: Peran dan Kontribusi Muhammadiyah dan Nahdlatul Ulama dalam Perdamaian dan Demokrasi Yogyakarta: Pusat Studi Keamanan dan Perdamaian UGM.

Bakri, Syamsul. 2015 Gerakan Komunisme Islam Surakarta 1914-1942. Yogyakarta:

LKIS

Barton,Greg. 2011. Biografi Gus Dur : The Authorized of Abdurrahman Wahid.

Yogyakarta: LKIS.

Barton, Greg. 1999. Gagasan Islam Liberal di Indonesia. Jakarta: Pustaka Antara- Yayasan Paramadina.

Baso, Ahmad. 2006. NU Studies: Pergolakan Pemikiran antara Fundamentalisme Islam dan Fundamentalisme Neo-Liberal. Jakarta: Erlangga.

Baso, Ahmad. 2016. Islam Pasca-Kolonial: Perselingkuhan Reformisme Agama, Kolonialisme dan Liberalisme. Tangerang Selatan: Pustaka Afid.

Baso, Ahmad. 2012. Pesantren Studies 2a. Tangerang Selatan: Pustaka Afid.

Baso, Ahmad. 2019. Islam Nusantara: Ijtihad Jenius & Ijma’ Ulama Indonesia.

Tangerang, Pustaka Afid.

90

Bruinessen, Martin van. 1994 NU: Tradisi Relasi-Relasi Kuasa dan Pencarian Wacana Baru. Yogyakarta: LKIS.

Casnova Jose. 1994., Public Religion in The Modern World. Chicago: University of Chicago Press.

Dahlan, Moh dkk. 2019. “Gus Dur’Ijtihad Pardigm of Contemporary Fiqh in Indonesia.” Jurnal Al-Ahkam, Vol 29 No 2.

Dakhiri, Muh Hanif dan Zaini Rahman. 2000. Post-Tradisionalisme Islam:

Menyingkap Corak Pemikiran PMII. Jakarta: Isisindo Mediatama.

Dharwis, Ellyasa KH (ed). 1994. Gus Dur, NU, dan Masyarakat Sipil. Yogyakarta:

LKIS

DZ, Abdul Mun’im. ‘Gerakan Liberalisme dalam NU’. t.t. Makalah disampaikan dalam diskusi bertema ‘Post-Tradisionalisme Islam: Dialektika Kaum Muda NU’

Effendi, Djohan. 2008. A Renewal Without Breaking Tradition: The Emergence of New Discourse in Indonesia’ Nahdlatul Ulama During the Abdurrahman Wahid Yogyakarta: Interfidei.

Esposito, John L dan John O Voll. 2001. Makers of Contemporary Islam (Oxford:

Oxford University Press.

Fachruddin, Aziz Anwar. 2018. Polemik Tafsir Pancasila. Yogyakarta: CRCS UGM.

Feillard, Adree. 1999. NU vis a vis Negara: Pencarian Bentuk, Isi, dan Makna Yogyakarta: LKIS.

Al-Ghazali, Abu Hamid Muhammad ibn Muhammad. 1988. Al-Tibr Al-Masbuk fi Al- Nasihah Al-Mulk. Beirut: Dar Al-Kutub Al-Ilmiyah.

Hadiz, Vedi R. 2019. Populisme Islam di Indonesia dan Timur tengah. Depok, LP3ES.

Hardiman, F. Budi. 2009 Demokrasi Deliberatif: Menimbang Negara Hukum dan Ruang Publik dalam Teori Diskursus Jurgen Habermas Yogyakarta: Kanisius.

Hardiman, F Budi. 2011. Hak-Hak Asasi Manusia: Polemik dengan Agama dan Kebudayaan Yogyakarta: Kanisius.

Ida, Laode. 2004. NU Muda: Kaum Progresif dan Sekularisme Baru. Jakarta: Erlangga.

91

Iskandar, Pranoto. 2016. “The Pancasila Delusion”, Journal of Contemporary Asia, volume 46 no 4

Iswahyudi. 2016. Pluralisme Islam Pribumi: Melacak Argumen-Argumen Abdurrahman Wahid tentang Pluralisme Islam di Indonesia. Ponorogo: STAIN Po Press.

Al-Jabiri, Muhammad Abid,. 2018. Al-Jabiri, Eropa, dan Kita: Dialog Metodologi Islam Nusantara. terj Ahmad Baso Tangerang Selatan: Pustaka Afid.

Al-Jabiri, Muhammad Abed. 1995. Al-Aql Al-Siyasi Al-Arabi: Muhaddidah wa Tajaliyyatuh. Beirut: Markaz Dirasah Al-Wihdah Al-Arabiyah.

Al-Jabiri, Muhammad Abed Al-Jabiri. 1996. Al-Masyru’ Al-Nahdlawi Al-Arabi:

Muraja’ah Naqdiyah. Beirut: Markaz Dirasah Al-Wihdah Al-Arabiyah.

Kaelan,. 2005. Metode Penelitian Kualitatif bidang Filsafat. Yogyakarta: Paradigma.

Kurzman, Charlez (ed). 1998. Liberal Islam: A Sourcebook. Oxford: Oxford University Press.

Lawrence Bruce. 1989. Defenders of God, The Fundamentalist Revolt Against the Modern Age. South Carolina: University Of South Carolina Press.

Magnis-Suseno, Franz. 2005. Pijar-Pijar Filsafat. Yogyakarta: Kanisius.

Mahmood, Saba. 2015. Religious Difference in a Secular Age: A Minority Report.

United States: Princeton University Press.

Marty, Martin E. & R Scott Appleby (ed). 1991-1995. The Fundamentalism Project, Universtas Chicago

Al-Mawardi, Abu Hasan Al-Mawardi. 1960. Al-Ahkam Al-Sulthaniyyah wa Al- Wilayah Al-Diniyah. Beirut: Dar Al-Fikr.

Mamdani, Mahmood. 2002. ‘God Muslim, Bad Muslim: A Political Perspective on Culture and Terorism’, dalam Jurnal American Anthropologist, vol 104, No 3 September 2002

Menoh Gusti B. 2018 Agama dalam Ruang Publik: Hubungan antara Agama dan Negara dalam Masyarakat Postsekuler Menurut Jurgen Habermas. Yogyakarta:

Kanisius,

92

Misrawi, Zuhairi. 2013. Hadratussyaikh Hasyim Asy’ari: Moderasi, Keumatan, dan Kebangsaan. Jakarta: Kompas

Mujiburrahman, ‘Islam and Politics in Indonesia: The Political Thougt of Abdurrahman Wahid’, Islam and Christian-Muslim Relations Vol. 10 No. 3, 1999.

Noor Irfan. “Identitas Agama, Ruang Publik dan Post Sekularisme: Perspektif Diskursus Jurgen Habermas”, Jurnal Ilmiah Ilmu Ushuluddin Maret 2016.

Norris Pippa & Ronald Inglehart 2011. Sekularisasi Ditinjau Kembali: Agama dan Politik di Dunia Dewasa Ini. terj Zaim Rofiqi. Jakarta: Yayasan Abad Demokrasi.

Rachman, Budhy Munawar. 2010. Reorientasi Pembaharuan Islam: Sekularisme Liberalisme dan Pluralisme Paradigma Baru Islam Indonesia. Jakarta: LSAF Rachman , Budi Munawar (ed). 2011. Membela Kebebasan Beragama, Percakapan

Tentang Sekularisme, Liberalisme, dan Pluralisme . Jakarta: Democracy Project- Yayasan Abad Demokrasi.

Rawls John. 2006 Teori Keadilan. Yogyakarta: Pustaka Pelajar

Rawls, John. 2001 The Law of Peoples –with The Idea of Public Reason Revisited Cambridge,: Harvard University Press.

Rochmat, Saefur. “The Fiqh Pradigm For The Pancasila State: Abdurrahman Wahid’s Thought on Islam and The Republic of Indonesia”, Jurnal Al-Jami’ah Vol. 52, no.

2 (2014).

Sahal, Akhmad dan Munawir Aziz (ed). 2016. Islam Nusantara: Dari Ushul Fiqh Hingga Paham Kebangsaan. Bandung: Mizan.

Samsul Fata Badrus (ed). 2011 Agama dan Kontestasi Ruang Publik: Islamisme, Konflik, dan Demokrasi. Jakarta: The Wahid Institute.

Sarup, Madan. 2003., Postsrukturalisme dan Postmodernisme: Sebuah Pengantar Kritis terj Medhy Aginta Hidayat. Yogyakarta: Jendela.

Sitompul, Einar Martahan. 2010. NU Pancasila. Yogyakarta: LKIS.

Suaedy, Ahmad. 2018. Gus Dur, Islam Nusantara, & Kewarganegaraan Bineka, Jakarta: PT Gramedia Pustaka Utama.

Suaedy, Ahmad dan Raja Juli Antony (ed). 2009. Para Pembaharu Pemikiran dan Gerakan Islam Asia Tenggara. Southeast Asian Muslim [SEAMUS] for Freedom and Enlightenment.

93

Taylor, Charles. 1994. Multiculturalism: Examing The Politics of Recognition Princeton: Princeton University Press.

Wahid, Abdurrahman Wahid. 1983. Muslim di Tengah Pergumulan. Jakarta:

Lappenas.

Wahid Abdurrahman. 2000. Prisma Pemikiran Gus Dur. Yogyakarta: LKIS.

Wahid, Abdurrahman. 2001. Menggerakkan Tradisi: Esai-Esai Pesantren.

Yogyakarta: LKIS.

Wahid, Abdurrahman. 2001. Pergulatan, Negara, Agama, dan Kebudayaan. Depok:

Desantra,

Wahid, Abdurrahman. 2007 Islam Kosmpolitan: Nilai-Nilai Indonesia & Transformasi Kebudayaan. Jakarta: The Wahid Institute.

Wahid, Abdurrahman. 2011. Islamku, Islam Anda, Islam Kita. Jakarta: The Wahid Institute.

Wahid, Abdurrahman Wahid. 2014. Tuhan Tidak Perlu Dibela. Yogyakarta: Ircisod.

Sumber Internet:

Al-Fayyad, Muhammad. Kultur Pengetahuan Yang Berpihak Kepada Yang Tertindas, 09 Oktober 2017, https://indoprogress.com/2017/10/kultur-pengetahuan-yang-berpihak- kepada-yang-tertindas/, diakses tanggal 26 Oktober 2020

Firdausi, Fadrik Azis. Gus Dur Jadi Oposisi Soeharto Sambil Menentang Sektarianisme Agama, 31 September 2019, https://tirto.id/gus-dur-jadi-oposisi-soeharto-sambil- menentang-sektarianisme-agama-epEr, diakses tanggal 04 November 2020

Johari. Hendi.. Peristiwa Tanjung Priok: Darah Pun Mengalir di Jakarta Utara, 12 September 2018. ,https://historia.id/politik/articles/peristiwa-tanjung-priok-darah-pun-mengalir-di- utara-jakarta-D8JmQ/page/1, diakses tanggal 04 November 2020

Murtadho, Roy, ‘Gus Dur dan Marxisme-Leninisme’ , https://indoprogress.com/2015/09/gus- dur-dan-marxisme-leninisme/, diakses tanggal 21 November 2020.

Ridwan, Nur Khalik. https://www.nu.or.id/post/read/39709/khittah-nu, 14 september 2012.

Diakses tanggal 26 November 2020.

Vredian, Fiqh. https://crcs.ugm.ac.id/masalah-sekularisme-dan-dampaknya-dalam-hubungan- mayoritas-minoritas/, 22 Agustus 2018. Diakses tanggal 26 November 2020.