Konsep Jiwa dalam Al-Quran Implementasinya dalam Pendidikan Islam (Dr. H. Muh. Arif, M.Ag.) (Z-Library)

Dr. H. Muh. Arif, M.Ag .

KONSEP JIWA DALAM AL-QUR’AN:

Implementasinya dalam Pendidikan Islam

Editor

Dr. Hj. Munirah, M. Pd.

Penyelaras Bahasa Hasmidar, S.Pd., M.Pd.

Tata Letak

Muliani, S.Pd., M.Pd.

Penerbit Zifatama Jawara 2020

KONSEP JIWA DALAM AL-QUR’AN:

Implementasinya dalam Pendidikan Islam

Penulis:Dr. H. Muh. Arif, M.Ag.

Editor: Dr. Hj. Munirah, M. Pd.

Penyelaras Bahasa:Hasmidar, S.Pd., M.Pd.

Tata Letak:Muliani, S.Pd., M.Pd.

© 2020

Diterbitkan Oleh:

Cetakan Pertama, Oktober 2020

Ukuran/ Jumlah hal: 15,5x23 cm / 165 hlm Layout : Wisnu

Cover: Wisnu

ISBN : 978-623-7748-36-6

Hak cipta dilindungi oleh Undang-undang Ketentuan Pidana Pasal 112 - 119. Undang- undang Nomor 28 Tahun 2014 Tentang Hak Cipta. Dilarang keras menerjemahkan, memfotokopi, atau memperbanyak sebagian atau seluruh isi buku ini tanpa izin tertulis dari penerbit.

KATA PENGANTAR

Segala puji bagi Allah swt., yang telah membimbing hamba- Nya kepada Islam dan menyatukannya dengan iman, serta memuliakan dengan mengutus manusia terbaik Muhammad saw., semoga Allah melimpahkan salawat kepadanya yang diutus sebagai pemberi kabar gembira dan peringatan, serta mengajak ke jalan Allah, dengan izin-Nya, dan cahaya yang terang benderang, beserta keluarganya, sahabatnya dan pengikutnya hingga akhir zaman.

Berkat rahmat dan inayah Allah swt., buku yang berjudul

“Konsep Jiwa dalam al-Qur’an: Implementasinya dalam Pendidikan Islam” dapat diselesaikan penyusunannya dengan sangat sederhana dan disajikan dengan sangat mendasar sesuai dengan kebutuhan dan tuntutan masyarakat Islam yang ingin mengetahui masalah jiwa dalam al-Qur’an.

Buku ini berawal dari hasil penelitian penulis dalam bentuk tesis. Namun karena adanya dorongan dan kemauan keras dan atas pertimbangan beberapa hal, terutama dalam memberikan kontribusi, sekaligus dengan niat berbagi ilmu pengetahuan utamanya yang berkenaan dengan masalah pendidikan, maka timbullah keinginan untuk menjadikan sebuah buku yang dielaborasi dan disusun secara sistematis.

Mengakhiri kata pengantar ini, penulis menyampaikan ucapan terima kasih kepada para guru dan dosen kami yang telah mendidik, membimbing serta memberikan ilmunya sehingga kami menjadi manusia terdidik. Terlebih khusus kepada penerbit Zifatama Jawara yang berkenan menerbitkan

buku ini. Selanjutnya kepada isteri penulis Dr.Hj.Andi Munirah, M.Pd. dan anak-anakku: Qamarulhadi Asfian Arif, Akramullah Isnin Arif, Mutawakkil Ibnu Arif, Muammar Azmi Arif, dan Jauhari Raudhatul Jannah yang atas dorongan mereka sehingga buku ini dapat diselesaikan. Terakhir penulis berharap semoga buku ini bermanfaat bagi kita semua, dan semoga Allah mencurahkan Taufiq dan Hidayah-Nya. Amin ya Rabbal ‘Alamin.

Penulis

TRANSLITERASI DAN SINGKATAN

A. Transliterasi

Madd dan Diftong

Transliterasi dan ta Marbutat

Transliterasi untuk ta marbutat yang hidup atau mendapat harakat fathat, kasrat, dan dammat, transliterasinya adalah [t].

Sedangkan ta marbutat yang mati atau mendapat harkat sukun, transliterasinya [h]. Kalau pada kata yang berakhiran dengan ta marbutat diikuti oleh kata yang menggunakan kata sambung al- serta bacaan kedua kata itu terpisah, maka ta marbūtat itu ditransliterasikan dengan [h].

Contoh:

رحلة

^{: Rihlat}

روضة الأطفال

: Raudah al-atfāl

الحكمة

: al-Hikmah

B. Singkatan

Beberapa singkatan yang dilakukan adalah:

swt. = subhānahū wa ta‘ālā saw. = sallallāhu ‘alaihi wa sallam a.s. = ‘alaihi al-salām

r.a. = radiyallahu ‘anhu

H = Hijriyah

M = Masehi

Q.S. …(…):4 = Quran, Surah …, ayat 4

h. = halaman

t.t. = tanpa tempat t.p. = tanpa penerbit t.th. = tanpa tahun t.h. = tanpa halaman

DAFTAR ISI

Halaman

KATA PENGANTAR. ...i

TRANSLITERASI DAN SINGKATAN ...iii

DAFTAR ISI ...viii

BAB I PENDAHULUAN ...1

BAB II EKSISTENSI MANUSIA ...15

A. Manusia Sebagai Makhluk Pribadi ...15

B. Manusia Sebagai Khalifah di Bumi ...34

C. Tugas dan Tanggung Jawab Manusia ...49

BAB III HAKIKAT JIWA MANUSIA MENURUT AL-QUR’AN ... 61

A. Pengertian Jiwa ...61

B. Hubungan Jiwa dengan Badan ...71

C. Keabadian Jiwa ...85

BAB IV JIWA MANUSIA DAN IMPLEMENTASINYA DALAM PENDIDIKAN ISLAM ...95

A. Ungkapan Al-Qur’an tentang Jiwa Manusia ...95

B. Perkembangan Jiwa Manusia ...111

C. Hakikat dan Tujuan Pendidikan Islam ...124

D. Pendidikan Islam: Hubungannya dengan Jiwa Manusia ...134

BAB V PENUTUP ...143

DAFTAR PUSTAKA ...146

BAB I

PENDAHULUAN

Manusia merupakan makhluk yang unik dan multi dimensional yang secara utuh terdiri dari unsur jasmani dan rohani. Dilihat dari segi jasmani sangat berbeda dengan hewan, meskipun dalam satu segi ada persamaannya. Namun di sisi lain manusia memiliki jiwa yang mampu menangkap gejala alam dan menundukkan makhluk hidup yang lain untuk dimanfaatkan dalam hidupnya. Selain itu manusia adalah makhluk yang terikat oleh jiwanya, hidup manusia mempunyai tujuan. Tujuan itu tergantung dan banyak ditentukan oleh kebutuhan dan cita- citanya. Cita-cita itu merupakan kegiatan dari kejiwaannya. Cita- cita mengharuskan usaha, sedang usaha menjurus kepada yang baik dan yang jahat, keuntungan dan kerugian, kebahagiaan dan kesengsaraan. Sukses atau gagalnya suatu usaha diukur dari keseimbangan kekuatan dan kekuatan kejiwaannya.

Keseimbangan antara potensi dan fungsi kejiwaan itu sangat perlu dalam melakukan aktivitas untuk memperoleh kesuksesan hidup, sebab fungsi-fungsi kejiwaan itu tidak dapat berdiri sendiri, tetapi saling mengisi dan melangkapi.

“Maka apabila salah satu dari ketiga fungsi jiwa (pikiran, kehendak dan perasaan)”¹, itu mendorong manusia ke arah yang tidak diinginkan berarti manusia menyalahi suara jiwanya dan terjadilah hambatan-hambatan. Oleh karena itu maka seharusnyalah sesuatu kebutuhan yang akan dicapai memerlukan suatu usaha. Misalnya jika ingin bahagia terlebih dahulu harus

1 Jamaluddin Kafie, Kebahagiaan Menurut Pandangan Islam (Surabaya: Bina Ilmu, 1983), h.

17.

membersihkan jiwa. Ilmu jiwa dengan segala metode dan teori yang dirumuskan oleh para ahli memberi petunjuk praktis tentang bagaimana seharusnya manusia itu bertindak, berusaha dan bekerja guna mencapai cita-cita hidupnya. Karena pada aspek-aspek kehidupan ini menimbulkan suatu tujuan untuk memperoleh kebahagiaan. Setiap orang dan segala aktivitasnya mendambakan kebahagiaan.

Sejak dahulu masalah kebahagiaan, telah menjadi pemikiran para peniliti. Orang menganggap bahwa tujuannya dalam hidup ini adalah untuk mencapai kebahagiaan. Berbeda dengan cara yang ditempuh orang itu. Sebahagian orang menyangka bahwa bahagia itu terletak dalam jiwa, salah seorang berkata jika anda ingin mencari kebahagiaan carilah dia dalam diri anda sendiri², dan sebahagian yang lain mengatakan bahwa bahagia itu terletak pada situasi luar seperti harta dan nama³. Namun kebahagiaan itu tidak seperti yang dikemukakan oleh kaum oportunis dengan tokohnya adalah “Benthani” dan

“John Stuwart Mill”, mereka menganggap bahwa kebahagiaan itu, adalah kumpulan kelezatan makan dan minum, kelezatan seks dan kelezatan lainnya, menurut pandangan mereka orang itu bahagia.⁴

Masalah kebahagiaan tidak akan pernah selesai dibicarakan kalau hanya mengumpulkan anggapan dan perasaan manusia. Sebab kebahagiaan adalah “sesuatu yang abstrak”,⁵ tidak dapat dilihat oleh mata, tidak dapat diukur dengan alat apapun, karena ia hanya dapat dirasakan di dalam hati manusia

2 Abdul Azis el-Quussy, Ilmu Jiwa: Prinsip-prinsip dan Implementasinya dalam Pendidikan (Cet. 1; Jakarta: Bulan Bintang, 1976), h. 401.

3 Ibid.

4 Ibid.

5 Jamaluddin Kafie, op. cit., h. 15.

sendiri. Akan tetapi dapat kita sampai dengan mudah kepada ide kebahagiaan, dipandang dari ide integritas kepribadian. Sebelum membicarakan hal tersebut terlebih dahulu harus diketahui tiga istilah yaitu kelezatan, kegembiraan, dan kebahagiaan.⁶ Ketenangan, kebahagiaan, dan kesejahteraan adalah tujuan hidup yang selalu didambakan oleh setiap insan di dunia. Pada umumnya manusia ingin mencapai keadaan-keadaaan ini.

Akan tetapi sebahagian manusia mengira bahwa tujuan itu dapat dicapai lewat pemahaman hajat duniawi yang bersifat material dan rekreatif belaka. Oleh karena itu seluruh hidupnya dihabiskan untuk upaya pencarian materi demi memperoleh kepuasaan dan kebahagiaan. Namun demikian materi sangat relatif dan nihil. Materi semata-mata sama sekali tidak mampu membuat manusia bahagia. Kebahagiaan merupakan keadaan rohaniah sedangkan unsur rohaniah tidak dapat dipusatkan dengan sesuatu yang bersifat material.

Berkaitan dengan hati, dapat dikatakan bahwa tidak ada satu pun yang sanggup membuat hati seseorang menjadi sengsara sebagaimana tidak satu pun yang kuasa membahagiakannya, sebab tidak ada yang mampu menyelami ke dalam lubuk hatinya, tidak sama dengan kata berada dalam gelas atau berada dalam kelas yakni mampu diukur dengan ataupun dilihat dengan mata, karena yang ada di dalam hati adalah perasaan bukan materi.⁷

Berbagai pendekatan oleh para ahli untuk memahami eksistensi manusia sesuai dengan pandangan mereka yang beragam. Karena berbicara tentang manusia adalah suatu hal

6 Kelezatan adalah dangkal dan masanya pendek, kegembiraan lebih mendalam dan lebih panjang umurnya dari pada kelezatan, sedangkan kebahagiaan adalah yang paling mendalam dan paling tetap serta paling panjang di antara ketiga macam itu, Lihat Abdul Azis el-Qûssy, op. cit., h. 403.

7 Jamaluddin Kafie, op. cit., h. 16.

yang sulit karena kompleksnya masalah yang mengitari jati diri manusia. Justru manusia itu sendiri yang sulit dideteksi secara menyeluruh. Dalam proses pendidikan, manusia merupakan unsur terpenting.⁸ Manusia merupakan pelaku sekaligus sasaran dari seluruh kegiatan pendidikan, sehingga semua persoalan pendidikan harus dibahas melalui suatu tahapan filosofis yang berhubungan dengan pemahaman secara ontologis tentang manusia. Sebab pandangan filosofis tentang manusia membawa implikasi bagi perumusan tujuan pendidikan, penerapan materi, pemakaian metode dan pendekatan dalam proses pembelajaran, serta aspek-aspek lain yang berkaitan dengan kegiatan pendidikan.

Pandangan filosofis tentang manusia merupakan titik tolak (strating point) sekaligus menjadi titik tuju (ultimate goal) dari seluruh proses pendidikan. Tanpa konsepsi yang jelas tentang manusia; proses pendidikan akan berjalan tanpa arah dan orientasi, bahkan dapat dipastikan akan mengalami kegagalan.⁹ Oleh karena itu, agar praktik pendidikan mengarah kepada pola-pola pengembangan dan pembentukan manusia yang lebih “humanistik”, sesuai dengan kodrat kemanusiaan maka kajian filosofis yang memberikan acuan konseptual yang tepat tentang manusia menjadi sangat penting. Telaah terhadap pemikiran pada zaman modern menunjukkan adanya relevansi konsep pendidikan dengan konsepsi tentang manusia. Hal ini tampak pada keragaman corak pendidikan sebagai akibat adanya perbedaan pandangan filosofis dalam mengungkap

8 Umar Muhammad al-Toumiy al-Syaybaniy, Filsafat al-Tarbiyyat al-Islāmiyyah diterjemahkan oleh Hasan Langgulung dengan judul Falsafah Pendidikan Islam (Cet. 1;

Jakarta: Bulan Bintang, 1979), h. 101.

9 Abdurrahman Salih Abdullah, Educational Theory a Quranic Outlook diterjemahkan oleh M. Arifin dengan judul Teori-Teori Pendidikan Berdasarkan Al-Qur’an (Cet. 2; Jakarta:

Rineka Cipta, 1994), h. 45.

realitas manusia.

Aliran progressivisme berpandangan bahwa manusia mempunyai potensi-potensi alamiah, terutama kekuatan self regeneratif, yakni potensi intelegensi untuk menghadapi dan mengatasi semua problem hidupnya dalam usaha untuk mencapai kemajuan (progress).¹⁰ Menurut aliran ini, manusia dalam ontologi sesungguhnya mencari dan menghadapi secara langsung suatu realitas di sini dan sekarang sebagai lingkungan hidup. Pengalaman menurut John Dewey, tokoh aliran progressivisme adalah key-concept, kunci pengertian manusia atas segala sesuatu,¹¹ sehingga pengalamanlah yang meletakkan nilai-nilai dan keutamaan-keutamaan luhur dan menetapkan manfaatnya. Bagi aliran ini, tidak ada nilai dan keutamaan luhur yang tetap (konstan), sebab nilai dan keutamaan itu berubah sesuai dengan perubahan kehidupan.¹²

Implikasi pandangan di atas, sasaran utama pendidikan progressivisme adalah mempertinggi kecerdasan dengan kurikulum eksperimental sesuai dengan kebutuhan realistik peserta didik dan disajikan dalam bentuk pengalaman yang bergerak secara dinamis di atas prinsip the liberal road to cultural.¹³ Berpijak pada pandangan demikian, menurut Mun³r al-Mursiy Sarh±n, tujuan pendidikan progressif senantiasa berubah sesuai dengan perubahan kehidupan, sebab pendidikan merupakan sarana adaptasi individu-individu dengan

10 Imam Barnadib, Filsafat Pendidikan Islam: Sistem dan Metode (Cet. 8; Yogyakarta: Andi Offset, 1994), h. 28.

11 Muhammad Noor Syam, Filsafat dan Dasar Filsafat Pendidikan Pancasila (Cet. 4; Surabaya:

Usaha Nasional, 1988), h. 233.

12 Munir al-Mursiy Sarhan, Fi Ijtimã’iyyah al-Tarbiyyah (Cet. 2; Kairo: Maktabat al-Injil al- Misriyyah, 1978), h. 63-64.

13 Imam Barnadib, op. cit., h. 81; Muhammad Noor Syam, op. cit., h. 253.

lingkungan.¹⁴ Dengan demikian konsep pendidikan progressif bersifat progresif-evolusionalistis.

Esensialisme, sebuah aliran filsafat pendidikan yang dibangun di atas ide-ide filsafat idealisme dan realisme,¹⁵ pada satu pihak memandang eksistensi manusia sebagai refleksi dari Tuhan dan timbul dari hubungan antara makrokosmos dan mikrokosmos (konsepsi idealisme), dan pada pihak lain memandang perkembangan manusia berproses menurut hukum mekanis evolusionistis¹⁶ (konsep realisme). Bagi aliran ini, pendidikan berfungsi sebagai pemelihara kebudayaan (education as cultural conservation), karena itu pendidikan harus didasarkan atas nilai-nilai kebudayaan yang telah ada sejak awal peradaban manusia yang tersimpan dalam ajaran-ajaran pada filosofis dan ahli ilmu pengetahuan yang memiliki nilai-nilai yang bersifat kekal dan monumental.¹⁷

Bertolak pada pandangan di atas maka tujuan pendidikan menurut esensialisme adalah membentuk pribadi yang bahagia di dunia dan akhirat,¹⁸ dengan kurikulum yang kaya isi dan sesuai dengan zaman dengan menekankan faktor-faktor psikologis, pembentukan watak, disiplin dan pengawasan serta disusun atas dasar sistematika yang runtut.¹⁹ Dengan demikian, konsep pendidikan esensialisme lebih bersifat konservatif.

Sebagai reaksi terhadap krisis kebudayaan modern, aliran perenialisme menawarkan alternatif solusi dengan jalan

14 Munir al-Mursiy Sarhãn, op. cit., h. 63.

15 Allan C. Orsntein dan Daniel U. Levine, An Introduction of Education Third Edition (Boston:

Houghton Mifflin Company, 1985), h. 196.

16 Imam Barnadib, op. cit., h. 48.

17 Muhammad Noor Syam, op. cit., h. 260.

18 Zuhairini, dkk., Filsafat Pendidikan Islam (Jakarta: Bumi Aksara, 1995), h. 27.

19 Imam Barnadib, op. cit., h. 82-83.

kembali kepada kebudayaan masa lampau (regressive read to culture) yang dianggap ideal, yakni kembali kepada kepercayaan- kepercayaan yang aksiomatis mengenai pengetahuan, realitas dan nilai fundamental dari zaman kuno dan abad pertengahan yang mempunyai kedudukan vital bagi pembangunan kebudayaan abad kedua puluh. Karena itu bagi perenialisme secara kultural pendidikan merupakan proses pengembalian kondisi manusia sekarang kepada kebudayaan ideal masa lampau, “education as cultural regression”, sedangkan secara personal pendidikan merupakan persiapan bagi kehidupan individu di dalam masyarakat, “education as preparation”.²⁰

Pandangan di atas bertolak dari ontologi bahwa peserta didik berada dalam fase potensialitas menuju aktualitas, sebab menurut pandangan perenialisme manusia secara kodrati memiliki tiga potensi jiwa, yakni nafsu, kemauan dan rasio,²¹ dengan sifat inti rasionalitas.²² Karena itu tujuan utama pendidikan perenialisme adalah mengembangkan daya pikir peserta didik,²³ dengan kurikulum yang berisi pelajaran-pelajaran kunci untuk mengembangkan penalaran dan pengetahuan mengenai nilai-nilai utama sepanjang sejarah manusia.²⁴

20 Theorore Brameld, Philosiphies of Education in Cultural Perspectives (New York: Holt Rinehart & Winston, 1995), h. 287-291.

21 Pandangan perenialisme tentang tiga potensi jiwa manusia bersumber dari pandangan Plato bahwa jiwa manusia terdapat suatu bagian keinginan (epithiymia), suatu bagian energik (thymos) dan suatu bagian rasional (logos) sebagai puncak dan pelingkup.

Mengenai pandangan Plato ini lebih lanjut lihat P.A. Van der Weij, Grote Filosofen Over de Mens diterjemahkan oleh K. Bertens dengan judul Filsuf-filsuf Besar tentang Manusia (Cet.

1; Jakarta: Gramedia, 1988), h. 16.

22 Pandangan perenialisme tentang rasionalitas manusia bersumber pada statement Aristotles bahwa “human being are rational”. Lihat Allan C. Ornstein dan Daniel U. Levine, op. cit., h. 193.

23 Ibid., h. 194.

24 Imam Barnadib, op. cit., h. 84.

Dengan mengedepankan alternatif solusi kembali ke masa lalu, pendidikan perenialisme lebih bersifat regresif.

Berbeda dari perenialisme, rekonstruksionisme yang berpandangan sama dengan progresivisme tentang manusia,²⁵ untuk menyelesaikan krisis kebudayaan modern menawarkan alternatif solusi dengan jalan merombak tatanan kebudayaan lama dan membangun tatanan kebudayaan yang sama sekali baru melalui lembaga dan proses pendidikan.²⁶ Oleh karena itu, tujuan pendidikan bagi rekonstruksionalisme adalah menciptakan dunia baru sehingga orang dapat mengendalikan nasibnya sendiri. Untuk mencapai tujuan dimaksud, rekonstruksionisme menggunakan materi pelajaran yang beraneka ragam, terutama ilmu-ilmu sosial seperti antropologi, ekonomi, sosiologi, ilmu politik dan psikologi²⁷. Selain itu, untuk mewujudkan kondisi sosial yang lebih baik rekonstruksionisme juga melibatkan peserta didik, orang tua dan masyarakat dalam perencanaan untuk memajukan sumber-sumber sosial, politik dan ekonomi.²⁸ Dibanding dengan aliran-aliran lain sebelumnya, konsep pendidikan rekonstruksionisme merupakan gagasan yang paling radikal.

Konsep pendidikan Islam yang bersumber dari ajaran (filsafat) Islam, dengan demikian berkaitan dengan konsepsi Islam tentang manusia. Dalam sejarah pemikiran Islam, khususnya dalam diskursus pendidikan, persoalan manusia tidak mendapat cukup banyak perhatian para pemikir Muslim sebab masalah itu terbahas dalam berbagai tempat secara terpencar,

25 Lihat Allan C. Ornstein dan Daniel U. Levine, op. cit., h. 205.

26 Theodore Brameld, op. cit., h. 75-76.

27 Lihat Allan C. Ornstein dan Daniel U. Levine, op. cit., h. 206.

28 Ronald C. Doll, Curriculum Improvement: Decision Making and Process (Boston: Allyn and Bacom, 1974), h. 20.

seperti dalam fikih, teologi, filsafat dan tasauf,²⁹ sehingga tidak diperoleh suatu konsep manusia yang holistik dan utuh.

Dalam diskursus fikih (ilmu hukum), manusia dihadapkan pada Tuhan sebagai Maha Hakim (al-Hākim), sehingga manusia menjadi objek hukum (mukallaf) yang harus mentaati semua perintah-Nya dan meninggalkan semua larangan-Nya dengan konsekuensi akan mendapat pahala bila ia taat dan akan mendapat siksa bila ia durhaka.³⁰ Dalam hal ini, ulama fikih secara konsensus telah menetapkan bahwa kriteria seorang mukallaf, orang yang perbuatan-perbuatannya dikenai hukum, adalah orang yang berakal.³¹ Dengan demikian dalam konsepsi fikih secara formalistik identitas kemanusiaan ditentukan oleh berfungsinya akal manusia. Teologi Islam (ilmu kalam), yang menggunakan dalil-dalil rasional untuk memberikan argumentasi atas simpulan-simpulan keimanan,³² lebih menfokuskan pembahasannya pada kesucian, keagungan dan transendensi Tuhan³³ sehingga manusia yang bertauhid dalam konsepsi

29 Nurcholis Madjid, Islam Doktrin dan Peradaban: Sebuah Telaah Krisis tentang Masalah Keimanan, Kemanusiaan, dan Kemodernan (Cet. 2; Jakarta: Yayasan Wakaf Paramadina, 1992), h. 300.

30 Ali Hasballah, Usūl al-Tasyri’ al-Islāmiy (Cet. 3; Mesir: Dār al-Ma’arif, 1383/1964), h. 354- 365; Abu Hamid Muhammad ibn Muhammad al-Gazali, al-Mustafa min ‘Ilm al-Us ūl Jilid II (Beirut: Dār al-Fikr, t.th.), h. 82-83; Muhammad Abu Zahrah, Usūl al-Fiqh (t.t.: Dār al-Fikr al-‘Arabiy, t.th.), h. 327-328.

31 Sayf al-Din Abu al-Hasan ‘Ali bin Abi ‘Ali ibn Muhammad al-Amidiy, al-Ihkam fi Us ūl al- Ahkām Juz I,(Beirut: Dār al-Fikr, 1401/1981), h. 114.

32 Abd al-Rahman ibn Khaldun, Muqaddimat ibn Khaldun diteliti dan diberi anotasi oleh Khalil Syuhadah dan Suhayl Zukãr (Beirut: Dār al-Fikr, 1401/1981), h. 580.

33 Hal di atas tampak pada tema-tema sentral yang menjadi fokus diskusi masing-masing aliran teologis, seperti wujud Tuhan, nama, sifat, kehendak, kekuasaan dan keadilan- Nya. Uraian masalah-masalah tersebut dapat dilihat dalam Abu al-Hasan ‘Ali ibn Ismail al-Asy’ariy, Maqālat al-Islāmiyyin wa Ikhtilāf al Musallin ditahkik oleh Muhammad Muhy al-Din ‘Abd al-Hamid (Cet. 1; Kairo: Maktabat al-Nahdat al-Misriyyah, 1369/1950); ‘Abd al-Rahman Bad±wi, Muzāhib al-Islāmiyyin (Cet. 1; Beirut: Dār al-‘Ilm li al’Malayin, 1971).

teologi Islam adalah manusia yang mampu membebaskan diri dari keyakinan-keyakinan yang bersifat material dan fisik menuju kepada entitas-entitas rasional murni.

Filsafat Islam dan tasauf, yang menjadikan persoalan Tuhan-Kebenaran mutlak-sebagai tema sentral, membicarakan manusia dalam hubungannya dengan Tuhan dan segala sesuatu yang ada.³⁴ Secara umum filsafat Islam dan tasauf memandang manusia terdiri atas dua substansi; substansi yang bersifat material (jiwa) dengan memandang substansi immateri sebagai hakikat manusia³⁵. Oleh karena itu, ketinggian dan kesempurnaan manusia diperoleh dengan memfungsikan substansi immateri dengan jalan mempertajam daya-daya yang dimiliki.

Bagi filsafat Islam, yang menggunakan istilah al-nafs untuk menunjuk substansi immateri manusia sehingga bagi para filosof penajaman daya berpikir supaya dapat berhubungan langsung dengan al-Aql al-Fa’āl (akal aktif) sebagai sumber pengetahuan merupakan jalan untuk mencapai kesempurnaan manusia.³⁶ Sedangkan bagi tasauf, yang menggunakan istilah al- rūh dan al-qalb untuk menunjuk substansi immateri manusia,³⁷

34 De Boer, The History of Philosophy in Islam (New York: Dover Publication Icn., 1967), h.

104; Muhammad Yasir Nasution, Manusia Menurut al-Gazali (Cet. 1; Jakarta: Rajawali Press, 1988), h. 1-2.

35 Fazlur Rahman, Islam (Cet. 2; Chicago: The University of Chicago Press, 1979), h. 95.

36 Tawfiq Tawil, Qissat al-Niza’ bayn al-Din wa al-Falsafah (Kairo: Maktabat Misr, 1958), h.

106.

37 Menurut al-Qusyayriy, al-rūh di kalangan sufi berarti sesuatu yang menjadi tempat akhlak terpuji, sedangkan al-nafs berarti sifat-sifat dan tindakan-tindakan yang tercela, juga berarti sesuatu di dalam diri manusia yang menjadi tempat akhlak yang tercela. Lihat Ab al-Qāsim ‘Abd al-Karim bin Hawāzin al-Qusyayriy al-Nisāburiy, Al-Risālat al-Qusyayriyyah ditahkik oleh Ma’ruf Zurayq dan ‘Ali Abd al Hamid Balt (t.t.; Dār al-Khayr, t.th.), h. 87.

Al-Qalb di kalangan sufi diartikan sebagai substansi immateri murni (Jauhariy nu rāniy mujarrad) yang menjadi penengah antara al-r ūh dan al-nafs, yang oleh para filosof disebut al-nafs al-nātiqah. Lihat ‘Abd al-Rāziq al-Kasyaniy, Istilāh al-Sufiyyah ditahkik oleh ‘Abd al- Khāliq Mahmud (Cet. 2; Kairo: Dār al-Ma’arif, 1404/1984), h. 154.

daya rasa (al-zauq) merupakan daya terpenting dari substansi immateri manusia sehingga bagi para sufi penajaman daya rasa untuk memperoleh pengetahuan tentang Hakikat Yang Tertinggi atau dapat “bersatu dengan-Nya” (al-ittihād) merupakan jalan untuk mencapai kesempurnaan manusia.³⁸

Dengan demikian, para filosof menyempurnakan diri harus melalui proses intelektual,³⁹ sedangkan bagi para sufi penyempurnaan diri harus melalui proses spiritual-intuisi dan emosi.⁴⁰ Hal ini menunjukkan adanya perbedaan pandangan tentang manusia sempurna (al-insān al-kāmil),⁴¹ antara para filosof dan para sufi sebagai akibat perbedaan konsepsi tentang manusia, khususnya tentang daya terpenting substansi immateri manusia. Perbedaan konsepsi tentang manusia antara pemikir Muslim di atas membawa implikasi bagi sistem pendidikan Islam yang dualisme dikotomik. Pada satu pihak, pendidikan Islam berorientasi pada pengembangan potensi intelektualitas manusia, dan pada pihak lain pendidikan Islam berorientasi pada pengembangan potensi spiritualitas manusia. Sistem pendidikan Islam yang demikian tentu akan melahirkan output

38 Di kalangan sufi, usaha untuk mencapai kesempurnaan diri dilakukan dengan al-mujāhadat dan al-riyādat, yang pertama merupakan kesungguhan menghilangkan segala hambatan dan yang kedua merupakan latihan pendekatan diri kepada Tuhan. Lihat Abu Nasr al-Sarraj al-Tusiy, Al-Luma’ ditahkik oleh ‘Abd al-Halim Mahmud dan ‘Abd al-Baqiy Surur (Mesir: Dar al-Kutub al Hadisah, 1380/1960), h. 68-81.

39 Ibrahim Madkour, Fi al-Filsafat al-Islāmiyyat: Manhaj wa Tatbīquh Juz I, (Kairo: Dār al- Ma’arif, 1976), h. 39.

40 Spencer Trimingham, The Sufi Order in Islam (London: Oxford University Press, 1973), h.

1-2. Karena itu kehidupan para Sufi lebih dikonsentrasikan pada pencapaian kefanaan hidup di dalam Tuhan yang transenden. Lihat Sayyed Hossein Nasr, Sufi Essays (London:

Goerge Allen & Unwin ltd., 1972), h. 70.

41 Dalam tasauf konsep al-insān al-kāmil (manusia sempurna) telah dikembangkan secara sempurna oleh Al-Jiliy. Uraian lebih lanjut tentang masalah ini lihat ‘Abd al-Karim bin Ibrahim al-Jiliy, Al-Insān al-Kāmil: Ma’rifat al-Awākhir wa al-Awãil (Beirut: Dār al-Fikr, t.th.), h. 70.

(abituren) dalam bentuk split personality (kepribadian ganda, schizophernia).

Kenyataan di atas tidak sejalan dengan prinsip tauhid dalam Islam,⁴² sebab prinsip tauhid tidak hanya berkaitan dengan konsep teologis, tetapi juga berkaitan dengan konsep kosmologis dan antropologis.⁴³ Oleh karena itu, untuk memperoleh pandangan dunia (weltanschauung) Islam tentang manusia secara holistik dan utuh, perlu dilakukan penggalian konsep manusia yang terkandung dalam Al-Qur’an.

Jiwa dalam pemikiran al-Kindi tidak terlepas dari pada apa yang telah digariskan oleh Aristoteles bahwa jiwa itu adalah kesempurnaan pertama bagi jisim alami yang memiliki kehidupan secara potensial.⁴⁴ Ibnu Sina adalah seorang ilmuan dan filosof Islam yang terkenal, telah mencurahkan perhatiannya secara khusus terhadap persoalan jiwa, sehingga menjadi kajian terpenting dalam kefilsafatannya, bahkan lapangan kejiwaan dari Ibnu Sina banyak menarik perhatian para pemikir sesudahnya, bukan saja di kalangan pemikir Islam tetapi juga di kalangan pemikir Barat, terutama keterkaitannya dengan perkembangan ilmu pengetahuan. Sejak zaman dahulu kala hingga dewasa ini telah diupayakan pemecahan masalah tentang jiwa, dengan mengemukakan berbagai definisi, baik dilihat dari pandangan

42 Tauhid merupakan salah satu prinsip ajaran Al-Qur’an sekaligus sebagai pandangan hidup seorang Muslim, suatu pandangan hidup yang mencakup berbagai aspek kehidupan. Lihat Sayyed Hossein Nasr, Islamic Life and Thought (Albany: State University of New York Press, 1981), h. 26.

43 Ismail Raji’ al-Faruqi, Tawhid: Its Implication for Throught and Life (Kuala Lumpur: The International Institute of Islamic Thought, 1402/1982), h. 18.

44 Pada tempat lain al-Kindi mengatakan bahwa jiwa adalah kesempurnaan jisim alami yang organisir yang menerima kehidupan. Perbedaan dua definisi tersebut hanya redaksional tidak pada pengertian. Artinya jiwa merupakan kesempurnaan esensial bagi jisim yang tampaknya, jisim tidak berfungsi sama sekali, jisim akan binasa jika telah ditinggalkan oleh jiwa. Lihat Ahmad Daudy, Kuliah Filsafat Islam (Cet. 2; Jakarta: Bulan Bintang, 1992), h. 20.

filosof Yunani, ulama ilmu kalam, ahli tasauf, maupun di kalangan filosof Islam. Tampaknya mereka mengemukakan definisi yang berbeda-beda tergantung dari sudut pandang mana mereka melihatnya, serta sejauhmana mereka menganalisis terhadap isyarat Al-Qur’an. Pada masa pertama Islam isyarat Al-Qur’an dan hadis yang mengungkap tentang jiwa diartikan secara lahiriah, sehingga tidak menimbulkan problema. Tetapi setelah pemikiran-pemikiran dari luar Islam masuk, maka ayat tersebut mulai diperdebatkan, dan menimbulkan pembahasan yang banyak.⁴⁵

Dalam proses pendidikan, manusia merupakan unsur terpenting⁴⁶ manusia merupakan subjek. Kesadaran sebagai ciri khas yang dimilikinya, sering dihadapkan kepada teka-teki tentang dirinya dan keberadaannya. Dia merasa, bahwa dia adalah makhluk yang memiliki kesadaran. Dia sadar bahwa wujudnya di dunia ini bukan sekedar berada saja, tetapi sekaligus mengalami keberadaannya itu yakni menjadi objek (sasaran) kegiatan pendidikan. Sedangkan implikasi berarti keterlibatan atau keadaan terlihat.⁴⁷

Istilah pendidikan Islam merupakan gabungan dari dua kata, “pendidikan” dan “Islam”. “Pendidikan” berarti proses pengubahan sikap dan tata laku seseorang atau kelompok orang dalam usaha mendewasakan manusia melalui upaya pengajaran yang diajarkan oleh Nabi Muhammad saw., berpedoman pada kitab suci Al-Qur’an yang diturunkan ke dunia melalui wahyu Allah swt.⁴⁸ Jadi istilah pendidikan Islam di sini berarti pendidikan

45 Lihat Ahmad Hanafi, Pengantar Filsafat Islam (Cet. 3; Jakarta: Bulan Bintang, 1982), h. 178.

46 Umar Muhammad al-Toumy al-Syaybaniy, loc., cit.

47 Departemen Pendidikan dan Kebudayaan, Kamus Besar Bahasa Indonesia (Cet. 3; Jakarta:

Balai Pustaka, 1995), h. 327.

48 Ibid., h. 232, 388.

yang didasarkan pada ajaran-ajaran dan nilai-nilai agama Islam.

Dengan demikian, mereka yang dimaksud dengan judul “Jiwa Manusia Menurut Al-Qur’an: Implikasinya dalam Pendidikan Islam” adalah upaya memahami ungkapan-ungkapan Al-Qur’an tentang jiwa manusia, eksistensi manusia, sehingga dapat dirumuskan pandangan Al-Qur’an mengenai hakikat universal manusia dan menjadikan pandangan tersebut sebagai landasan atau acuan pemikiran kefilsafatan dalam memfokuskan konsep pendidikan Islam.

BAB II

EKSISTENSI MANUSIA

A. Manusia Sebagai Makhluk Pribadi

Manusia adalah makhluk Allah swt., yang memiliki harkat dan martabat yang paling mulia, di antara sekian makhluk di permukaan bumi ini. Ia dianugrahi oleh Allah berbagai kemampuan dasar yang disebut dengan fitrah.⁴⁹ Fitrah ini memiliki kencenderungan bertumbuh dan berkembang tahap demi tahap ke arah kesempurnaan melalui proses kependidikan.

Kapasitas manusia menangkap gejala alam berdasarkan deteksi akalnya, maka mereka sanggup mengolah dan mengelola bumi sebagai sumber kehidupannya. Pada dasarnya manusia diciptakan dan dilahirkan di dunia ini secara naluri mempercayai dan meyakini adanya Tuhan. Naluri manusia itu pada dasarnya selalu cinta kepada kesucian dan cenderung kepada kebenaran.

Keberadaan naluri manusia adalah “suci” dan “benar” dalam arti azali. Islam pada awal mulanya diturunkan untuk meluruskan kepercayaan manusia supaya berkepercayaan kepada Tuhan Yang Maha Esa, dengan jalan mentauhidkan kepercayaan terhadap Allah swt. Kesesuaian antara ajaran Islam dengan fitrah

49 Kata fitrah dalam pembahasan ini mempunyai hubungan arti dengan kata yang terdapat pada Hari Raya Fitrah dan Zakat Fitrah. Artinya fitrah itu ialah watak hakiki dan asli dari tiap-tiap manusia. Al-Qur’an mempergunakan kata fathir dalam banyak ayat untuk memberikan pengertian kata pencipta. Ayat-ayat Al-Qur’an ini dihubungkan dengan langit dan bumi. Kata kerja fathara juga banyak digunakan. Dalam ayat-ayat ini langit dan bumi digunakan sebagai objek kata kerja, sedangkan manusia sebagai objek lain. Tidak ada yang dapat menemukan pengertian yang hakiki tentang makna fitrah yang sesungguhnya. Sebab kata fathara yang digunakan secara sederhana di sini berarti makhluk yang diciptakan.

Lihat Abdurrahman Saleh Abdullah, Teori-teori Pendidikan berdasarkan Al-Qur’an (Jakarta:

Rineka Cipta, 1990), h. 56.

manusia dimulai lahirnya, yaitu ingin meyakinkan kepercayaan dirinya kepada Tuhan pencipta alam semesta. Islam diturunkan berfungsi untuk mengatur manusia supaya menjadi manusia yang bertanggung jawab dan mau melakukan kewajibannya sebagai makhluk Tuhan sekaligus sebagai makhluk sosial.

Islam memberikan pandangan, pemikiran, pengarahan dan pemantapan untuk kebaikan hidup manusia yang layak sesuai dengan fitrahnya. Manusia diciptakan dengan fitrahnya, yaitu

“hanif” secara kodrati memihak/cenderung kepada kebenaran.⁵⁰ Fitrah di sini dimaksudkan bahwa manusia diciptakan selalu memihak kepada kebenaran. Jika seseorang memihak kepada kebatilan maka perbuatan tersebut bertentangan dengan hati nuraninya secara fitrah.

Kajian tentang fitrah ini dimaksudkan untuk menghadirkan konsep Islam tentang sifat dasar manusia. Ini bisa digunakan sebagai perangkat konseptual untuk menilai teori-teori sekuler tentang sifat dasar manusia secara kritis dari perspektif Islam.

Allah swt. berfirman dalam Q.S. al-Rūm/30:30.

فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدّ ينِ حَنِيفاً فِطْرَةَ اللّ هِ الّ تِي فَطَرَ النّ اسَ

عَلَيْهَا لا تَبْدِيلَ لِخَلْقِ اللّ هِ ذَلِكَ الدّ ينُ الْقَيّ مُ وَلَكِنّ لا

⁵¹

Ayat tersebut menunjukkan bahwa fitrah manusia pada hakikatnya selalu memihak dan mengikuti kepada kebenaran.

50 Rohadi Abdul Fatah dan Sudarsono, Ilmu dan Teknologi dalam Islam (Cet. 1; Jakarta:

Rineka Cipta, 1990), h. 10.

51 Terjemahnya: Maka hadapkanlah wajahmu dengan lurus kepada agama (Allah); (tetaplah atas) fitrah Allah yang telah menciptakan manusia menurut fitrah itu. Tidak ada perubahan pada fitrah Allah. (Itulah) agama yang lurus, tetapi kebanyakan manusia tidak mengetahui.

Lihat Departemen Agama RI. Al-Qur’an dan Terjemahnya (Jakarta: Proyek Pengadaan Kitab Suci Al-Qur’an, 1984), h. 645.

Jika terjadi suatu penyelewengan dari perbuatan manusia, tentu ada beberapa faktor yang mempengaruhi dalam kehidupannya.

Kebenaran di sini adalah kebenaran yang sesuai dengan ajaran Islam dan norma-norma kemanusiaan. Namun harus diakui pula bahwa di antara manusia terdapat golongan yang sesat yakni golongan yang menolak dan bahkan memusuhi Islam. Dalam hal ini Nasruddin Razak menyatakan bahwa sebab-sebab seseorang menjadi sesat, menolak atau membenci Islam disebabkan oleh dua hal.⁵²

Islam itu merupakan agama yang sesuai dengan fitrah manusia, berarti bahwa manusia sejak lahir secara naluri fitri, telah mempercayai Islam itu secara sadar, ikhlas dan betul-betul memiliki perasaan yang sangat dalam dan tidak bertentangan dengan hati nurani manusia itu.

Penekanan mengenai hakikat makna fitrah yang sesungguhnya secara lebih terinci lagi, berasal dari ayat di bawah ini yang menandai bahwa Allah telah membuat perjanjian kesaksian (amanat) dengan manusia agar berlaku adil dan baik hati. Dalam Q.S. al-A’rāf/7: 172.

وَإِذْ أَخَذَ رَبّ كَ مِنْ بَنِي آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرّ يّ تَهُمْ وَأَشْهَدَهُمْ ع

َلَى أَنفُسِهِمْ أَلَسْتُ بِرَبّ كُمْ قَالُوا بَلَى شَهِدْنَا أَنْ تَقُولُوا يَوْمَ الْقِيَامَةِ إِنّ ا كُنّ ا عَنْ هَذَا غَافِلِينَ (172)

⁵³

52 Pertama, orang itu tidak mendapat tuntutan ruhaniah agama dan pendidikan tauhid, kedua, orang itu mendapat pengaruh lingkungan yang buruk, dari kalangan rumah tangganya, tetangganya, masyarakatnya dan pergaulannya, atau informasi yang keliru tentang Islam yang sampai kepadanya. Lihat Nasruddin Razak, Dienul Islam (Cet. 1;

Bandung: al-Ma’arif, 1971), h. 79-80.

53 Terjemahnya: Dan (ingatlah) ketika Tuhanmu mengeluarkan keturunan anak-anak Adam dari sulbi mereka dan Allah mengambil kesaksian terhadap jiwa mereka (seraya berfirman): “Bukankah Aku ini Tuhanmu?” Mereka menjawab: “Betul (Engkau Tuhan kami), kami menjadi saksi”. (Kami lakukan yang demikian itu) agar di hari kiamat kamu

Ayat di atas membuktikan, bahwa Allah menjanjikan kepada manusia agar mengakui Allah ini Illahnya dan sesembahannya. Istilah fitrah yang merujuk kepada suatu konsep yang tidak dapat ditetapkan dan dibatasi secara jelas dan singkat; tidak ada satupun makna yang pas untuk kata ini dalam bahasa Inggris. Setiap upaya untuk menguraikannya dengan pasti akan melahirkan subjektif tertentu meskipun analisis semacam ini bersumber dari keilmuan Islam klasik yang autentik dan didasarkan kepada Al-Qur’an dan hadis.⁵⁴ Untuk mendapatkan gambaran tentang fitrah maka dapat diketengahkan penafsiran- penafsiran tentang fitrah baik yang diuraikan oleh para sarjana klasik, neo-klasik dan modern.

Pandangan klasik

Pandangan klasik tentang fitrah terbagi atas tiga:

fatalisme, netral, dan positif. Ibn Mubarak dan Al-Jaylani mewakili pandangan fatalisme, Ibn ‘Abd Al-Barr mewakili pandangan netral, dan Ibn Taymiyyah, Ibn Qayyim, Imam An-Nawawi, Al- Qurtubi, dan Ar-Raghib Al-Isfahani mewakili pandangan positif tentang fitrah.

Pandangan fatalisme.⁵⁵

tidak mengatakan: “Sesungguhnya kami (bani Adam) adalah orang-orang yang lengah terhadap ini (keesaan Tuhan)”. Lihat Departemen Agama RI, Al-Qur’an dan Terjemahnya op.cit., h. 250.

54 Lihat Yasien Mohamed, Insan yang Suci Konsep Fitrah dalam Islam(Bandung: Mizan, 1997), h. 39.

55 Pandangan fatalisme, mengemukakan bahwa makna fitrah pada mulanya dianut oleh para ulama satu periode sebelum pertengahan abad kedelapan, dan didasarkan kepada doktrin takdir sebagaimana yang dipahami oleh Jahm bin Safwan. Ia mencoba memperlihatkan bahwa hal-hal yang terjadi di dunia secara umum tidak ada bedanya dengan peraturan- peraturan manusia; semuanya secara berkesinambungan dan langsung diciptakan oleh Allah. Pandangan fatalisme ini juga dianut oleh ulama sufi, Syaikh Abdul Qadir Jaylani.

Kelompok fatalisme menganggap determinisme sebab dan akibat juga bisa diterapkan kepada perbuatan-perbuatan manusia sama seperti Allah telah menciptakan dunia dan

Sifat dasar manusia yang tidak berubah jika ciptaan Allah, ini merujuk kepada makhluk manusia yang telah diciptakan untuk masuk neraka atau surga ketika mereka keluar dari tulang rusuk (sulbi) Adam. Sementara Al-Azhari dalam dukungannya kepada Ishaq bin Ibrahim, menyatakan bahwa sifat dasar yang tidak berubah dari fitrah adalah dalam hubungannya dengan nasib seseorang untuk masuk neraka atau surga.⁵⁶ Dengan demikian, tanpa memandang faktor-faktor eksternal dari petunjuk dan kesalahan petunjuk, seorang individu terikat oleh kehendak Allah untuk menjalani kehidupannya yang telah ditetapkan baginya sebelum keberadaannya.

Pandangan netral.⁵⁷ Ibn ‘Abd Al-Barr, sebagai ulama yang paling representatif yang menganut pandangan netral ini memberikan jawaban terhadap pandangan-pandangan Ibn Mubarak. Pandangan terakhir tentang sifat dasar manusia secara ekstern bersifat deterministik sesuai dengan kehendak dan ilmu azali Allah, setiap individu telah ditakdirkan untuk memperoleh kebahagiaan atau penderitaan. Oleh sebab itu seorang mukmin akan terlahir dalam keadaan Islam sementara orang kafir akan terlahir dalam keadaan kufur.

hukum-hukum (tentang) alam. Dia juga telah menciptakan semua perbuatan manusia.

Dengan demikian, baik tindakan yang lebih jauh lagi ‘Abdul Qadir Jaylani’ mempertahankan bahwa seorang pendosa besar akan masuk surga jika hal itu menjadi nasibnya yang telah ditentukan sebelumnya. Sebab meskipun kesalahannya besar dan banyak, melalui ketetapan Allah, dia akan melakukan perbuatan baik yang cukup untuk menjaminnya memperoleh satu tempat di surga. Lihat Ibid., h. 41.

56 Ibn Manzur, Lisan al’Arab al-Muhīth Vol. IV, (Beirut: Dār al-Lisān al-‘Arab, 1988), h. 1109.

57 Pandangan netral tentang sifat dasar manusia muncul setelah pertengahan abad kedelapan sebagai jawaban bagi pandangan-pandangan fatalisme tentang nasib manusia.

Polemik teologis yang mengikuti kelompok fatalisme, terutama merupakan suatu reaksi dari para ulama aliran bebas yang berusaha mempertanyakan keabsahan pandangan- pandangan fatalisme. Lihat H.A. Wolson, The Philosophy of the Kalam(London: Harvard University Press, 1976), h. 602.

Ibn ‘Abd al-Barr mempertanyakan keabsahan penafsiran ini, yang merujuk kepada orang tua sebagai suatu pengaruh eksternal terhadap anak yang mempengaruhi keadaan iman atau kufurnya, sementara itu Mubarak memandang iman atau kufur sebagai suatu fungsi dari ketetapan Tuhan. Para ulama netral menegaskan bahwa fitrah bukanlah suatu keadaan iman secara asal, maupun keadaan kufur secara asal. Anak terlahir dalam suatu keadaan suci, suatu keadaan kosong sebagaimana adanya, tanpa pengetahuan atau kesadaran tentang iman dan kufur. Iman atau kufur hanya mewujud ketika anak tersebut mencapai kedewasaannya (taklif).⁵⁸ Perolehan iman atau kufur sejak lahir, menurut Ibn ‘Abd al-Barr, mensyaratkan pandangan fatalisme tentang kufur atau iman yang kekal. Pandangan ini ditolak. Dia mendukung pandangannya dengan ayat Al-Qur’an surah Q.S. al-Nahl/16: 78.

وَاللّ هُ أَخْرَجَكُمْ مِنْ بُطُونِ أُمّ هَاتِكُمْ لا تَعْلَمُونَ شَيْئاً وَجَعَلَ

لَكُمْ السّ مْعَ وَالأَبْصَارَ وَالأَفْئِدَةَ لَعَلّ كُمْ تَشْكُرُونَ (78)

⁵⁹

Ibn ‘Abd al-Barr memandang keadaan tidak mengetahui sesuatu pun pada saat kelahiran itu suatu kondisi “kosong” yang suci, suatu keadaan sempurna atau utuh, tetapi kosong dari suatu esensi yang baik dan yang jahat. Hanya seorang anak yang telah tumbuh pada tahapan taklif yang sanggup mencapai iman atau kufur.⁶⁰

58 Syihabuddin Ibn Hajar al-‘Asqalani, Fathul Bārī bi Syarh Shalih al-Bukhārī (Beirut: Dār al Ma’arif, 1300 H), h. 198-199.

59 Terjemahnya: Dan Allah mengeluarkan kamu dari perut ibumu dalam keadaan tidak mengetahui sesuatupun, dan dia memberi kamu pendengaran, penglihatan dan hati, agar kamu bersyukur. Lihat Departemen Agama RI. op. cit., h. 413.

60 Muhammad al-Anshari A. al-Qurtubi, al-Jāmi’u al-Ahkām al-Qur’ān (Kairo: al-Maktabah al-‘Arabiyyah, 1967), h. 27.

Pandangan positif

Menurut Ibnu Taimiyyah semua anak terlahir dalam keadaan fitrah; dalam keadaan suatu keadaan kebajikan bawaan, dan lingkungan sosial itulah yang menyebabkan seseorang individu menyimpang dari keadaan ini. Terdapat suatu kesesuaian alamiah antara sifat dasar manusia dan Islam;

manusia disesuaikan untuk dîn al-Islam dan dia merespons secara spontan kepada ajaran-ajarannya. Dîn al-Islam menyediakan kondisi ideal untuk mempertahankan dan mengembangkan sifat-sifat bawaan manusia.⁶¹ Sifat dasar manusia memiliki lebih dari sekedar pengetahuan tentang Allah yang ada secara inheren di dalamnya, tetapi juga suatu cinta kepadanya dan keinginan untuk melaksanakan agama secara tulus sebagai seorang hanif sejati. Pandangan ini mengacu kepada unsur kehendak individu, suatu dorongan proaktif yang secara sadar berusaha untuk mewujudkan keimanan dan praktik Islam.

Selain itu jika sumber-sumber kesalahan bimbingan eksternal tidak ada, fitrah dari individu tersebut akan teraktualisasi dengan sendirinya dan yang baik akan mendominasi.⁶² Untuk mendukung pandangan ini dikemukakan firman Allah Q.S. al- Rūm/30: 30.

فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدّ ينِ حَنِيفاً فِطْرَةَ اللّ هِ الّ تِي فَطَرَ النّ اسَ

عَلَيْهَا لا تَبْدِيلَ لِخَلْقِ اللّ هِ ذَلِكَ الدّ ينُ الْقَيّ مُ وَلَكِنّ

أَكْثَرَ النّ اسِ لا يَعْلَمُونَ (30)

⁶³

61 Yasien Mohamed, op. cit., h. 46.

62 Ibid., h. 47.

63 Terjemahnya: Maka hadapkanlah wajahmu dengan lurus kepada agama (Allah); (tetaplah atas) fitrah Allah yang telah menciptakan manusia menurut fitrah itu. Tidak ada perubahan pada fitrah Allah. (Itulah) agama yang lurus; tetapi kebanyakan manusia tidak mengetahui.

Lihat Departemen Agama RI, op. cit., h. 645.

Firman Allah yang berbetuk potensi itu akan mengalami perubahan dengan pengertian bahwa manusia terus dapat berpikir, merasa dan bertindak dan dapat terus berkembang.

Fitrah inilah yang dapat membedakan antara manusia dengan makhluk lainnya dan fitrah ini pulalah yang membuat manusia itu istimewa dan lebih mulia yang sekaligus seperti bahwa manusia adalah makhluk pedagogik.

Allah telah menciptakan semua makhluk-Nya berdasarkan fitrahnya. Tetapi fitrah Allah untuk manusia di sini diterjemahkan dengan potensi dapat dididik dan mendidik, memiliki kemungkinan berkembang dan meningkat sehingga kemampuannya dapat melampaui jauh dari kemampuan fisiknya yang tidak berkembang. Bilamana tujuan pendidikan Islam diarahkan kepada pembentukan manusia seutuhnya, maka berarti proses pendidikan yang harus dikelola oleh para pendidik, harus berjalan di atas pola dasar dari fitrah yang telah dibentuk Allah dalam setiap pribadi manusia.

Pola dasar ini mengandung potensi psikologis yang kompleks, karena di dalamnya terdapat aspek-aspek kemampuan dasar yang dapat dikembangkan secara dialektis interaksional (saling mengacu dan mempengaruhi) untuk terbentuknya kepribadian yang serba utuh dan sempurna melalui arahan kependidikan.

Salah satu aspek potensial dari apa yang disebut fitrah adalah kemampuan berpikir manusia dimana rasio atau kecerdasan menjadi pusat perkembangannya. Para pendidik muslim sejak dahulu menganggap bahwa kemampuan berpikir inilah yang menjadi pembeda yang esensial antara manusia dan makhluk-makhluk lainnya tidak didapat kapabilitas untuk berkembang seoptimal mungkin yang banyak tergantung

pada daya guna proses kependidikan. Pada makluk lainnya tidak didapati kapabilitas; oleh karena itu makhluk binatang dan tumbuh-tumbuhan misalnya, tidak dapat dididik untuk berkembang seperti manusia. Dalam kehidupan binatang hanya terdapat fitrah yang terbatas, yaitu instink dan perasaan emosi serta dorongan keinginan berkembang secara naluri yang sangat terbatas, sejalan dengan usianya.

Bila diinterpretasikan lebih lanjut dari istilah fitrah sebagaimana tersebut dalam Al-Qur’an di atas, dapat diambil pengertian secara terminologis yakni fitrah yang disebutkan dalam ayat tersebut mengandung implikasi kependidikan yang berkonotasi kepada paham Nativisme. Oleh karena itu fitrah mengandung makna “kejadian” yang di dalamnya berisi potensi dasar beragama yang benar dan lurus yaitu Islam. Potensi dasar ini tidak dapat diubah oleh siapa pun atau lingkungan apapun, karena fitrah itu merupakan ciptaan Allah yang tidak akan mengalami perubahan baik isi maupun bentuknya dalam tiap pribadi manusia.⁶⁴

Berdasarkan interpretasi demikian maka ilmu pendidikan Islam dapat dikatakan berpaham Nativisme, yaitu suatu paham yang menyatakan bahwa perkembangan manusia dalam hidupnya secara mutlak ditentukan oleh potensi dasarnya.

Pengertian fitrah yang bercorak Nativistik di atas berkaitan dengan faktor hereditas (keturunan) yang bersumber dari orang tua, termasuk keturunan beragama (religiositas).

Faktor keturunan ini didasarkan atas dalil dari ayat Al-Qur’an Q.S. Nūh/71: 26-27.

64 M. Arifin, Ilmu Pendidikan Islam: Suatu Tinjauan Teoretis dan Praktis Berdasarkan Pendekatan Interdisipliner (Cet. 4; Jakarta: Bumi Aksara, 1996), h. 89.

وَقَالَ نُوحٌ رَبّ لا تَذَرْ عَلَى الأَرْضِ مِنْ الْكَافِرِينَ دَيّ اراً (26) إِنّ كَ

إِنْ تَذَرْهُمْ يُضِلّ وا عِبَادَكَ وَلا يَلِدُوا إِلاّ فَاجِراً كَفّ اراً (27)

⁶⁵

Ali Fikri, salah satu ahli pendidikan Mesir menyatakan bahwa para ulama telah sepakat bahwa kecenderungan nafsu itu berpindah dari orang tua secara turun temurun. Oleh karena itu anak merupakan rahasia dari orang tuanya. Manusia sejak awal perkembangannya berada di dalam garis keturunan dari keagamaan orang tuanya. Jika orang tuanya muslim maka otomatis anaknya menjadi muslim, dan jika mereka kafir maka anaknya akan menjadi kafir pula.⁶⁶

Selanjutnya dipertegas dengan hadis Rasulullah saw., sebagai berikut:

كل ملى الفطرة فابواه يهودانه اوينصرانه اويمجسانه.

⁶⁷

Berdasarkan ayat di atas, jika dianalisis maka tampaklah bahwa manusia itu adalah makhluk yang dapat dididik, karena ia membawa fitrah atau potensi. Potensi ini tidak dapat berkembang sebagaimana mestinya, bilamana tidak dibimbing, dibina dan dikembangkan oleh pendidik dalam arti luas. Mengenai potensi yang dimiliki oleh manusia diungkapkan oleh Al-Qur’an secara garis besarnya yaitu pada Q.S. al-Syams/91: 7-10:

65 Terjemahnya: Nuh berkata: “Ya Tuhanku, janganlah Engkau biarkan seorangpun diantara orang-orang kafir itu tinggal di atas bumi. Sesungguhnya jika Engkau biarkan mereka tinggal, niscaya mereka akan menyesatkan hamba-hamba-Mu, dan mereka tidak akan melahirkan selain anak yang berbuat maksiat lagi sangat kafir. Lihat Departemen Agama RI, op. cit., h. 980.

66 Arifin, op. cit., h. 90.

67 Artinya: Setiap anak yang dilahirkan adalah suci kedua orangtuanyalah (lingkungan) yang menjadikannya Yahudi, Nasrani, Majuzi. Imam Abi Husain bin Hajjah al-Halaby al- Naisaburi, Shahih Muslim Juz IV, (Mesir: Isa al-Baby al-Halaby wa al-Syirkah, 1955), h.

2047.

وَنَفْسٍ وَمَا سَوّ اهَا (7) فَأَلْهَمَهَا فُجُورَهَا وَتَقْوَاهَا (8) قَدْ أَفْلَحَ

مَنْ زَكّ اهَا (9) وَقَدْ خَابَ مَنْ دَسّ اهَا (10)

⁶⁸

Ayat ini menegaskan, bahwa manusia dibekali oleh Allah dua potensi; pertama potensi untuk berbuat baik berdasarkan ketakwaan; kedua potensi untuk berbuat jahat yang berupa kefasikan, kekufuran, dan semacamnya. Untuk menjadi manusia yang baik, beriman dan beramal saleh secara manusiawi tidak akan mungkin dapat dicapai bilamana tidak melalui proses kependidikan. Oleh karena itu fitrah ini membutuhkan pembinaan dan pengembangan agar dapat memberi makna dalam hidup dan kehidupan anak didik atau peserta didik.

Fitrah ini laksana emas yang terpendam di perut bumi tiada gunanya kalau tidak diolah dengan sebaik-baiknya untuk kesejahteraan manusia. Oleh karena itu ahli pendidikan mengatakan potensi-potensi itu menjadi kemahiran-kemahiran yang dapat dinikmati oleh manusia,⁶⁹ misalnya penemuan Edison terhadap arus listrik dinikmati oleh manusia hingga dewasa ini.

H. M. Arifin mengatakan menurut pandangan filsafat manusia adalah makhluk yang disebut “homo sapiens” yaitu makhluk yang mempunyai kemampuan untuk berilmu pengetahuan. Inilah yang memberikan kemungkinan manusia untuk dididik dan diajar sehingga ia dapat menangkap pengertian segala sesuatu yang diajarkan.⁷⁰ Menurut paham ini, setelah manusia melalui proses belajar dan diajar pada akhirnya

68 Terjemahnya: Maka Allah mengilhamkan kepada jiwa itu (jalan) kefasikan dan ketakwaannya . Lihat Departemen Agama RI. op. cit., h. 1064.

69 Hasan Langgulung, Pendidikan dan Peradaban Islam: Suatu Analisis Sosio Psikologis (Cet.

3; Jakarta: Pustaka al-Husna, 1983), h. 215.

70 M.Arifin, Hubungan Timbal Balik Pendidikan Agama di Lingkungan Sekolah, dan Keluarga (Cet. 1; Bulan Bintang, 1975), h. 951.

ia menjadi makhluk yang berilmu pengetahuan.

Pernyataan ini sejalan dengan firman Allah yang mengharuskan manusia belajar dan diajar atau didik, antara lain Q.S. al-‘Alaq/96: 1-5.

اقْرَأْ بِاسْمِ رَبّ كَ الّ ذِي خَلَقَ (1) خَلَقَ الإِنسَانَ مِنْ عَلَقٍ (2) اقْرَأْ

وَرَبّ كَ الأَكْرَمُ (3) الّ ذِي عَلّ مَ بِالْقَلَمِ (4) عَلّ مَ الإِنسَانَ مَا لَمْ

يَعْلَمْ (5)

⁷¹

Selanjutnya dapat dilihat firman Allah dalam Q.S. al- Baqarah/2: 31:

وَعَلّ مَ آدَمَ الأَسْمَاءَ كُلّ هَا (31)

⁷²

Demikian pula Allah swt. melengkapi manusia dengan sarana-sarana belajar berupa pendengaran, penglihatan dan hati atau akal, karena itu manusia sejak ia lahir memiliki ilmu pengetahuan. Dalam hal ini al-Maududi, mengemukakan argumennya tentang fungsi masing-masing sarana belajar dengan mengatakan, pendengaran merupakan pemeliharaan pengetahuan yang diperoleh dari orang lain, penglihatan merupakan pengembangan pengetahuan dengan hasil observasi dan penelitian yang berkaitan dengannya, sedang hati merupakan sarana untuk membersihkan ilmu pengetahuan dari berbagai kotoran dan noda, sehingga lahirlah ilmu pengetahuan yang suci murni.⁷³

71 Terjemahnya: Bacalah dengan (menyebut) nama Tuhanmu yang menciptakan, Dia telah menciptakan manusia dari segumpal darah. Bacalah dan Tuhanmulah yang Paling Pemurah, Yang mengajar manusia dengan perantaraan kalam. Dia mengajarkan kepada manusia apa yang tidak diketahuinya. Lihat Departemen Agama RI, op. cit., h. 1079.

72 Terjemahnya: Dan dia mengajarkan kepada Adam nama-nama (benda-benda) seluruhnya, Ibid., h. 14.

73 Abd al-Rahman al-Nahlawi, Us ūl al-Tarbiyah al-Islāmiyah wa Asālibihā fi al-Bait wa al- Madrasah wa al Mujtama’ diterjemahkan oleh Shihabuddin dengan judul Pendidikan

Hal semacam ini dapat tercipta bilamana manusia memanfaatkan sarana-sarana belajar tersebut seoptimal mungkin. Tetapi sebaliknya jika sarana-sarana belajar tidak dimanfaatkan sebaik-baiknya sesuai yang dikehendaki Allah maka dicaplah mereka oleh Allah sebagai makhluk yang lebih sesat dari pada binatang. Selain sarana belajar tersebut (pendengaran, penglihatan dan hati) Allah swt., menambahkan lagi sarana belajar berupa kemampuan berbahasa dan alat tulis menulis, sebagaimana firman Allah dalam Q.S. al-Balad/90: 8-9.

أَلَمْ نَجْعَلْ لَهُ عَيْنَيْنِ (8) وَلِسَاناً وَشَفَتَيْنِ (9)

⁷⁴

Demikian pula firman Allah dalam Q.S. al-Qalam/68: 1.

ن وَالْقَلَمِ وَمَا يَسْطُرُونَ (1)

⁷⁵

Uraian di atas memberi gambaran bahwa manusia itu adalah makhluk yang dapat diajar dan dididik.

Manusia sebagai makhluk pedagogik yakni sebagai makhluk Allah yang dilahirkan membawa potensi dapat dididik dan dapat mendidik. Makhluk itu adalah manusia. Dialah yang memiliki potensi dapat dididik dan mendidik sehingga mampu menjadi khalifah di bumi, pendukung dan pengembang kebudayaan. Ia dilengkapi dengan fitrah Allah, berupa bentuk atau wadah yang dapat diisi dengan berbagai kecakapan dan keterampilan yang dapat berkembang, sesuai dengan kedudukannya sebagai makhluk yang mulia. Pikiran, perasaan dan kemampuannya berbuat merupakan komponen dari fitrah

Islam di Rumah, Madrasah dan Masyarakat (Cet. 1; Jakarta: Bina Insani Press, 1995), h. 40.

74 Terjemahnya: Bukankah kami telah memberikan kepadanya dua buah mata dan dua buah bibir. Lihat Departemen Agama RI, op. cit., h. 1061.

75 Terjemahnya: Nun, demi kalam dan apa yang mereka tulis, ibid., h. 960.

itu.⁷⁶ Itulah fitrah Allah yang melengkapi penciptaan manusia.

Fitrah inilah yang membedakan manusia dengan makhluk Allah lainnya dan fitrah ini pulalah yang membuat manusia itu istimewa dan lebih mulia yang sekaligus berarti bahwa manusia adalah makhluk paedogogik.

Allah telah menciptakan semua makhluk-Nya berdasarkan fitrah-Nya. Tetapi fitrah Allah untuk manusia diterjemahkan dengan potensi dapat dididik dan mendidik, memiliki kemungkinan berkembang dan meningkat sehingga kemampuannya dapat melampaui jauh dari kemampuan fisiknya yang tidak berkembang. Allah pun telah menganugerahi manusia sarana untuk belajar, seperti penglihatan, pendengaran dan hati. Meskipun demikian, kalau potensi itu tidak dikembangkan, niscaya ia akan kurang bermakna dalam kehidupan. Oleh karena itu perlu dikembangkan dan pengembangan itu senantiasa dilakukan dalam usaha dan kegiatan pendidikan.

Berdasarkan teori nativis dan empiris yang dipertemukan oleh Kerschenteiner dengan teori konvergensinya, telah ikut membuktikan bahwa manusia itu adalah makhluk yang dapat dididik dan dapat mendidik.⁷⁷ Dengan pendidikan dan pengajaran potensi itu dapat dikembangkan manusia, meskipun dilahirkan seperti kertas putih, bersih belum berisi apa-apa dan meskipun lahir dengan pembawaan yang dapat berkembang sendiri, namun perkembangan itu tidak akan maju kalau tidak melalui proses tertentu, yaitu proses pendidikan. Kewajiban mengembangkan potensi itu merupakan beban dan tanggung jawab manusia kepada Allah. Kemungkinan pengembangan potensi itu mempunyai arti bahwa manusia mungkin dididik,

76 Zakiah Daradjat, dkk., Ilmu Pendidikan Islam (Cet. 2; Jakarta: Bumi Aksara, 1992), h. 16.

77 Ibid., h. 17.

sekaligus mungkin pula bahwa pada suatu saat ia akan mendidik.

Manusia disebut sebagai “Homo Education”⁷⁸ yaitu makhluk yang dapat dididik, sedangkan binatang hanya dapat dilakukan

“dressur” (dilatih sehingga dapat mengerjakan sesuatu yang sifatnya statis). Oleh karena itu pendidikan berfungsi untuk memanusiakan manusia. Tanpa pendidikan, manusia tidak dapat menjadi manusia sebenarnya.

Studi tentang faktor-faktor yang menentukan kepribadian dibahas secara mendetail oleh tiga aliran. Tiga aliran itu adalah empirisme, nativisme, dan konvergensi. Masing-masing aliran ini memiliki asumsi psikologis tersendiri dalam melihat eksistensi manusia.

a. Aliran empirisme

Aliran empirisme disebut juga aliran Environ mentalisme, yaitu suatu aliran yang menitikberatkan pandangannya pada peranan lingkungan sebagai penyebab timbulnya suatu tingkah laku.⁷⁹ Pengalaman empirik bagi aliran ini semula dipelopori oleh filosof yang berkebangsaan Inggris yaitu John Locke (1632- 1704). Kemudian dikembangkan oleh psikolog seperti Goerge Berkeley, Asumsi psikologis yang mendasari aliran ini bahwa manusia lahir dalam keadaan netral, tidak memiliki pembawaan apapun. Ia bagaikan kertas putih (tabularasa) yang dapat ditulisi apa saja yang dikehendaki. Perwujudan kepribadian ditentukan oleh luar diri yang disebut dengan lingkungan, dengan kiat- kiat rekayasa yang bersifat impersonal dan deduktif. Bayi lahir memiliki kecenderungan yang sama dengan bayi yang lain.

78 Abd Rahman Getteng, Pendidikan Islam dalam Pembangunan (Ujungpandang: Yayasan al- Ahkam, 1997), h. 13.

79 Abd. Mujib, Fitrah dan Kepribadian Islam: Sebuah Pendekatan Psikologis (Cet. 1; Jakarta:

Darul Falah, 1999), h. 92.

Mereka segera menyusu apabila bibirnya bersentuhan dengan puting susu. Mereka juga menangis bila merasa lapar, haus dan sakit. Jadi semua bayi yang lahir selalu dalam keadaan kosong dan perbedaan kepribadian yang tampak kemudian disebabkan oleh pengaruh lingkungan dalam proses kehidupannya.

Lingkungan yang mempengaruhi kepribadian terdiri atas lima aspek, yaitu geografis, historis, sosiologis, dan psikologis.⁸⁰ Masing-masing lingkungan di atas menentukan kepribadian seseorang, walaupun proporsinya tidak harus seimbang.

b. Aliran nativisme

Aliran nativisme adalah satu aliran yang menitikberatkan pandangannya pada peranan sifat bawaan, keturunan dan kebakaan sebagai penentu tingkah laku seseorang. Persepsi tentang ruang dan waktu tergantung pada faktor alamiah atau pembawaan dari lahir. Aliran nativisme berpendapat bahwa perkembangan individu itu semata-mata ditentukan oleh faktor- faktor yang dibawa sejak lahir. Hereditas adalah totalitas sifat- sifat karakteristik yang dibawa atau dipindahkan dari orang tua ke anak keturunannya. Perpindahan genetik ini merupakan fungsi dari kromosom dan gen. Kromosom adalah bagian sel

80 Pertama, lingkungan geografis disebut juga lingkungan alamiah yaitu lingkungan yang ditentukan oleh letak wilayah seperti di dataran, pegunungan, dan pesisir pantai; kondisi iklim seperti panas di gurun sahara, tropik, sedang, dan salju; sumber penghasilan seperti wilayah industri, pertanian pertambangan dan perminyakan. Kedua, lingkungan historis ditentukan oleh ciri suatu masa atau era dengan segala perkembangan peradabannya.

Misalnya masa klasik, kemunduran, pencerahan dan kebangkitan, modern, era industri, era informasi dan sebagainya. Masing-masing masa dan era memiliki corak tersendiri.

Ketiga, lingkungan sosiologis yaitu lingkungan yang ditentukan oleh hubungan antar individu dalam suatu komunitas sosial. Hubungan ini selalu dikaitkan dengan tradisi nilai-nilai, peraturan-peraturan dan undang-undang. Keempat, lingkungan kultural yaitu lingkungan yang ditentukan oleh kultur suatu masyarakat yang meliputi cara berpikir, bertindak, berperasaan dan sebagainya. Kelima, lingkungan psikologis adalah lingkungan yang ditentukan oleh kondisi kejiwaan, seperti kondisi rasa tanggung jawab, toleransi, kesadaran, kemerdekaan, keamanan, kesejehtaraan dan sebagainya. Ibid., h. 93.

yang mengandung sifat keturunan; satu tubuh yang berwarna gelap di dalam inti sel elementer. Gen adalah sebuah partikel hipotetik yang terletak sepanjang kromosom-kromosom yang diduga menjadi unit elementer dari sifat keturunan atau kebakaan.⁸¹

Mansur Ali Rajab menyebutkan bahwa ada lima macam yang dapat diwariskan dari orang tua kepada anaknya, yaitu pertama, pewarisan yang bersifat jasmaniyah, seperti warna kulit, bagian tubuh, sifat rambut dan sebagainya; kedua, pewarisan yang bersifat intelektual, seperti kecerdasan dan kebodohan; ketiga, pewarisan yang bersifat tingkah laku, seperti tingkah laku terpuji atau tercela, lemah lembut atau keras kepala, taat atau durhaka; keempat, pewarisan yang bersifat alamiah, yaitu pewarisan yang bersifat internal yang dibawa sejak kelahiran anak tanpa terpengaruh dari faktor eksternal;

kelima, pewarisan yang bersifat sosiologis, yaitu pewarisan yang dipengaruhi oleh faktor eksternal.⁸²

Weisman berpendapat, bahwa penurunan sifat-sifat dari generasi yang mendahului ke generasi berikutnya selalu melalui sel berikutnya, selalu melalui sel benih dan tidak dapat dipengaruhi oleh sel-sel tubuh maupun pengalaman manusia.

Atas dasar itu hukum reproduksi memberi penjelasan kepada kita bahwa sifat-sifat yang diperoleh orang tua, karena pengalaman- pengalaman hidup (usaha belajar) tidak dapat diperhitungkan melalui proses-proses biologis kepada anak.⁸³

81 Sumadi Suryabrata, Psikologi Pendidikan (Cet. 7; Jakarta: Raja Grafindo Persada, 1993), h.

185. Lihat pula Abdul Mujib, op. cit., h. 95.

82 Mansur Ali Rajab, Ta’ammulat fi Falsafat al-Akhlãk (Mesir: Maktabah al-Anjaluw al- Misriyat, 1961) h. 111-112.

83 Mustaqim dan Abdul Wahib, Psikologi Pendidikan (Cet. 1; Jakarta: Rineka Cipta, 1991), h.

18.

Seorang anak tidak dengan sendirinya pintar naik sepeda karena orang tuanya juara balap sepeda. Akan tetapi untuk dapat meng