우선 함석헌이 어떤맥락에서 웰스의 논의를 빌려오고 있었는지부터 살펴보자
.
함석헌은 세계가“
하나됨을 향해 달리”
는 것은 기정사실인데,
이 대세는“
우연히 된 것이 아니요,
과학의 발달과 그를 이용한 교통․
통 신의 발달”
이라는 물적 조건에서 결정되고 있으므로“
이제는 과학 자체 가 세계의 통일성을 주장”
하는 것이라 한다.
87그러므로 과학은2∼ 3
천 년 전부터 이미“
인류에게 모든 당파심을 버려야 한다”
고 가르쳐온“
종 교의 위대한 교사들”
의 주장과 똑같은 주장을 하기에 이르렀고, “
역사는 그들의 가르침을 실증해주는 단계에 왔다”
는 것이다.
88세계주의의 맥락 에서 종교와 과학의 동일성을 선취하는 함석헌의 논법은 웰스의 그것과 일치한다.
89또“
정치․
경제․
과학 등 현실의 실리적인 면”
은 세계가 하 나 됨에 발맞추어 진보한 반면,
현대인의“
정신문화”
만은 여전히 국가주87 함석헌, ｢한 나라의 갈 길｣(1961), 저작집 12, 85․89쪽.
88 함석헌, ｢평화적 공존은 가능한가｣(1959), 위의 책, 28쪽.
89 특히 다음과 같은 웰스의 언급이 직접적으로 관련된다. “과학과 종교의 대립에 관한 어리 석은 글들이 많지만, 실제로 그런 대립은 없다. 모든 세계적 종교가 직관과 통찰을 통해 선언하는 것은, 역사가 점점 더 명확해지고 과학의 범위가 확대됨에 따라 합리적이고 입 증 가능한 사실이 되고 있다. 그것은 이 작은 행성 속에서 공통의 기원으로부터 출발한 인 류가 종국엔 그 원래의 공통적 운명으로 다시금합류할 것이며, 하나의 보편적 형제애를 형성한다는 것이다.”(H. G. Wells(1920a), op. cit., p.584)
의 시대에 묶여 있는 데서 세계의 고민이 있다고 한다
.
90그러니 세계가 하나 됨에 따라 수반되는 전통과 도덕상의 변화에 고통스럽더라도 적응 할 수밖에 없다는 것이다.
91사실상 여기서는 국민국가 시대 근대인들의‘
정신적 부적응’
이라는세계문화사대계 의 서술
코드를 그대로 차용하 고 있다.
그 외에도“
모든 종교는 하나요,
그 하나가 가지가지의 나타남 에 지나지 않는다는 세계종교가 되고야 말 것”
이라는 예언,
92세계평화가 세계사에 대한 새로운 해석과 새로운 역사적 관념을 통해서만 가능해진 다는뜻
으로 본 한국역사의 한 구절
93에서도 함석헌 속에 녹아든 웰스 의 영향이 간취된다.
그런데 이러한 인용의 사례들은 대체로
1960
년을 전후한 시점에 집중 되어 있다.
함석헌이 웰스를 언급하고 또 실제 텍스트 내용에서 그 영향 이 확인되기 시작하는 것은1960
년을 전후한 시점부터다.
그리고1970
년대로 넘어가면서 차츰 그의 평화주의는 독자성을 더해간다.
이는 함석 헌이 웰스를 그저 받아쓰기한 것이 아니라 자신의 경험과 현실 인식 속 에서‘
비판적으로 자기화’
한 시간의 궤적이었다고 할 것이다. 세계문화
사대계를 읽은 것은 오산 시절이지만 ,
웰스의 세계국가론은 식민지 시 기 동안 함석헌에게 당장 자기 실존을 자극하는 사상의 원천이 되지는 않았다.
9490 함석헌, ｢새 삶의 길｣(1959), 저작집 2, 215∼218쪽.
91 함석헌, ｢평화적 공존은 가능한가｣(1959), 저작집 12, 22쪽.
92 함석헌, ｢한 나라의 갈 길｣(1961), 위의 책, 85쪽.
93 함석헌, 저작집 30－뜻으로 본 한국역사, 36∼37쪽.
94 조선의 다른 지식인들에게도 그것은 마찬가지였다. 세계문화사대계는 식민지 조선에 서도 세계사 교양서적처럼널리 읽혔지만(김미연, 앞의 논문 참조), 웰스의 세계국가론 이 적극적인 ‘사상화’의 자원일 수는 없었다. 이를테면 저마다가 “국적 관념을 그만두어 야 한다”거나 “완전한 독립이라는 생각”을 버려야 한다는 웰스의 발화는(웰스, 미상 옮 김, ｢세계개조안(2회)｣, 동명1923.4.29) 근본적으로 강대국 국민들을 청자로 둔 발화 였다. 단적으로 이 ｢세계개조안｣이라는 번역 기사는 웰스가 방미를 계획할 당시 미국인 들을 세계국가 운동에 동참시키고자 작성한 강연 원고였다. 이것이 식민지민으로서는
당시 함석헌은 식민화된 민족의 현실에 기독교가 무엇을 해줄 수 있는 지를 고민하고 있었다
. ｢
조선에 기독교는 필요하냐｣
(1928)에서 그는 조선 인을“
사망의 단애”
앞에 세운 자가 누구냐고 묻는다.
그러나 그 구체적 인 폭력의 주체는 말해질 수 없었고,
식민지 조선이 겪는 이 특수한 비참 함은“
아담의 계통”
즉 인간이라면 누구나 짊어질원죄에서 비롯한 것으 로 환원됐다.
95“
죄”
를 이길 것은 믿음뿐이므로 조선에 기독교가 필요하 다는 결론은,
구체적인 질문을 일반론의 차원에서 해소한 셈이었다.
다 시 한 걸음 더 나아가 조선 민족이 왜 바로 그러한 고난을 감내해야만 했 는지를 기독교 사관을 통해 해명하고자 고심한 결과가성
서적 입장에 서 본 조선역사(1934∼1935, 이하 뺷조선역사뺸)였다.
제국의 가치체계,
즉힘 과 문명의 논리를 적용할 때 조선 역사에서 아무런 위대함도 발견할 수 없다면,
수난과 비참함이 그 자체로 어떤 전복적인 의미를 지닐 수 있어 야 했다.
그리하여 함석헌은 인류의 모든죄악을 짊어지고 수난받은 구 원자 예수의 형상에 조선의 모습을 겹쳐놓는다. “
세계사의 하수구”
처럼 약육강식의 질서가 빚어낸온갖 폭력을 감내해온 조선이,
인류를 구원하 는 고난의 메시아로서 그 세계사적 존재의미를 지닌다는 주장을 하기에 이른 것이다.
그러므로
조선역사 는 “
보편적 세계이상”
의 필요를 논한들 민족주의 에 단단히 묶여 있다.
96저술의 목적 자체가 조선 민족의 존재 의미를 발자기 현실과의 연락이 없는, 어떤 의미작용을 일으키지 않는 공허한 언어로 다가오지 않 았을까 싶다.
95 함석헌, ｢조선에 기독교는 필요하냐｣(1928), 저작집 18, 62쪽.
96 함석헌, 성서적 입장에서 본 한국역사, 신생관, 1950, 5쪽. 성서적 입장에서 본 조선역 사는 성서조선지에서 1934년 2월부터 1935년 12월까지 23회에 걸쳐 연재되었다. 1950년에 낸성서적 입장에서 본 한국역사는 연재 당시 검열로 인해 임진왜란을 다룬
장과 마지막 두 장(｢고난의 의미｣, ｢역사가 지시하는 우리 사명｣)이 삭제된 것을 복원하
고 ｢해방｣이라는 장을 덧댄 것 이외에 큰 개작이 이루어지지는 않았다. 이 글에서 성서 적 입장에서 본 조선역사에 대한 인용은 1950년에 출간된 성서적 입장에서 본 한국역 사에 바탕을 두었다.
견하는 데 있었기 때문이다
.
여기에는“
한국 사람이 만일 그 생존권을 주 장하고 그 자유를 요구한다면 그는 세계사의 무대에서 할 일이 있어서 하는 것이라야 한다.
그렇지 않고 그저 살고 싶으니 살겠다고만 요구하 면 세계는 그러한 무용의 존재를 허하지 않을 것이다”
라는 절멸의 공포 마저 뒤섞여 있다.
97다른 누구도 대신해줄 수 없는 조선 민족만의 세계 사적 사명을 논하려면 민족본질론의 틀이 고수되어야 한다.
전 인류의 구원이라는 세계주의의 발상과,
민족을 사과 품종에 비유하는 극단적인 민족본질론이 바로 이런 맥락에서 공존한다.
이 저술은 훗날뜻
으로 본한국역사
(1962/1966, 이하 뺷한국역사뺸)로 개작되지만,
조선 민족이‘
역사적메시아
’
라는 관점을 고수하는 한 세계주의와 민족주의의 모순적 공존은 쉽사리 해소되지 않는다.
그런데 이 개작의 과정에서 발생한 중요한 차이 중 하나는
,
함석헌이 말한“
보편적 세계이상”
이라는 것에 상당히 세속적인 의미가 부과되기 시작했다는 사실이다. 조선역사 에서 “
보편적 세계이상”
이란 하나님에 의한 인류 구원이라는 믿음을 다시 세우는 일이었다.
기독교적 종말관을 전제하는조선역사 에서 , ‘
구원’
이란 세속적인 역사 시간의 종언을 의 미한다.
역사 시간의 흐름 위에 신이 수직적으로 개입하고,
심판의 날이 도래하여 역사는 그 자리에서 끝을 고한다.
98이‘
역사 총결산’
의 날에 온 인류는“
하나님안에 하나”
가 되며“
이 세상 나라”
를 떠나“
영의 나라”
에 드는데,
함석헌은 이것을“
사해동포주의라든가 세계국가사상”
과 같은 세속적인 개념과 엄격히 구분하고 있다.
99 이런 맥락에서조선역사 는
역사의 시작과 끝이 없다는 진화론을 유물사관과 함께묶어 배제했던 것 이다.
10097 위의 책, 213쪽.
98 위의 책, 18쪽.
99 함석헌, ｢민족 위에 나타난 신의 섭리｣(1929), 저작집 18, 102∼103쪽; 함석헌, ｢예수 출현의 우주사적 의미｣(1930), 위의 책, 172∼173쪽.
반면 개정된
한국역사 에서 함석헌은 종말관을 사실이
아닌 비유로 받아들일 것을 권한다.
현상계는 무한히 변천(진화)해갈 것이며 종말이 있을 리 없지만, ‘
역사의 뜻이 이루어지는’
어떤 시간은 반드시 도래한다 는 것이다.
101 그렇다면 구원은‘
역사의 종언’
이 아니라‘
역사 속에서의 의미’
를 지니게 되고,
신의 섭리를 역사의 시간 속에 현실화하기 위한 인 간의 실천이 문제가 된다.
함석헌은 지난날 자신이“
보편적 세계이상”
이 라고 말했던 것에 다음과 같은 설명을 덧댄다.
세계가 하나되는 시대
이것이 역사의 새 장의 제목이다. 이제는 모든 인류의 아들들을 지금까지 서로 원수인 듯 서로서로 다투고 죽이던 모든 민족, 나라, 인종, 교도, 주의자 를 총동원하여 한 전선에 내세워서 모든 모순, 모든 허비, 모든 오해를 다 내버 리고 새로운 건설적인 하나로 향하게 하여야 한다. (…중략…)이 전일화(全一 化)하는 인류적 동원령은 절대로 시급하다.102
그 전일화의 구체적인 사례란 이를테면
“
비폭력주의․
평화주의․
세 계국가주의”
등을 가리킬 터이다.
103여전히 의미 한정이 어려운커다란 말들이지만,
함석헌의 평화 개념이 확실히 세속적인 의미를 획득했다는 점만큼은 분명하다.
이는 신 안에서의 하나 됨을 뜻하는 기독교 신학의 초월적 평화 개념(pax)이 사회․
정치적 의미의 평화 개념(friede)과 만나면 서‘
세계 내적’
인 의미를 띠어 갔던‘
평화’
의 개념사적 변천 과정에 상응 하는 것이기도 하다.
104함석헌의 입장에서 보면,
인간이 한 데(하나님)서100 함석헌(1950), 앞의 책, 18∼19쪽; 함석헌, ｢먼저 그 의를 구하라｣(1927), 저작집 18, 23쪽.
101 함석헌, 저작집 30－뜻으로 본 한국역사, 59쪽.
102 위의 책, 36∼37쪽.
103 위의 책, 422쪽.
104 빌헬름얀센, 한상희옮김, 코젤렉의 개념사 사전5: 평화, 푸른역사, 2010, 14∼15쪽.