так называемом плацебо-эффекте. Под плацебо в данном контексте понимается безвредная (но и не предназначенная приносить пользу) субстанция, которую по внешнему виду нельзя отличить от действительного лекарственного препарата.
Суть плацебо-эффекта – в том, что терапевтически значимый результат, скажем, такой, как улучшение самочувствия, у пациента может быть связан не с самим по себе биохимическим воздействием на организм принимаемого препарата, а психосоциальным влиянием контакта с врачом, тем, что пациенту сообщено о неоднократно подтвержденной эффективности препарата, и т.п.
По некоторым сведениям, эффект плацебо может проявляться в каждом третьем случае. Поэтому при проведении биомедицинских исследований предпринимаются специальные усилия для того, чтобы компенсировать возможный плацебо-эффект (так называемый двойной слепой метод). Участников исследования разбивают на две группы, основную и контрольную, так что проверяемый препарат получают только те, кто попал в основную группу, члены же контрольной группы получают плацебо. При этом ни сами участники, ни исследователи не знают, какая из групп является основной, а какая – контрольной.
Если по результатам исследования обнаруживаются статистически значимые различия между двумя группами, то можно считать, что плацебо-эффект в данном случае удалось преодолеть.
Иногда говорят также о ноцебо-эффекте, который противоположен плацебо-эффекту: в этом случае безвредная инертная субстанция оказывает, напротив, неблагоприятное воздействие на состояние пациента. По словам исследователя У. Кеннеди, который впервые предложил этот термин, действие ноцебо – это «то, что присуще пациенту, а не лекарству».23 Очевидно, то же самое справедливо и применительно к эффекту плацебо. В обоих случаях мы имеем дело с последствиями того, что лекарство (или плацебо) принимает не сам по себе биологический организм, а пациент как целостная личность.
Эффект плацебо воспринимается, в частности, при проведении биомедицинских исследований как досадная помеха, для противоборства с которой приходится прибегать к специальным ухищрениям. Дело осложняется еще и тем, что эффект плацебо носит индивидуальный характер и не поддается стандартизации. Но и в этом случае мы можем задуматься о том, что коль скоро эффект плацебо есть проявление человеческой природы, то и в научном познании человека можно не только бороться с ним, но и пытаться использовать его как еще один источник вполне содержательных знаний о человеке.
О КУЛЬТУРНО-ИСТОРИЧЕСКОМ СМЫСЛЕ И ЦЕЛЯХ МЕТОДОЛОГИИ
Пружинин Б.И., Щедрина Т.Г.
г.Москва, Россия Труды Жабайхана Мубараковича Абдильдина, посвященные разработке диалектического методологии, известны в России. К ним обращаются философы-
23 Kennedy W.P. The nocebo reaction. Int. J. Exp. Med. 1961;95:203-5.
методологи, исследующие содержательные аспекты научного метода, связанные с культурными и историческими смыслам познания. Сегодня эта сторона методологии приобретает все большую важность. Мы посвящаем эту статью Жабайхану Мубараковичу в день его Юбилея.
Методологическая рефлексия, собственно методология науки была вызвана к жизни на рубеже позднего Средневековья и Возрождения двумя разнородными потребностями. С одной стороны, новая наука, ориентированная на творческое преобразование объекта, на конструирование знания, нуждалась в достаточно эффективных средствах контроля над этим конструктивным творчеством. С другой стороны, сам этот новый тип научно-познавательной деятельности нуждался в культурном и экзистенциальном утверждении. Необходимо было представить само научное творчество как деятельность, порождающую значимые для социокультурной среды смыслы. Новый тип познания, ориентированный на творчество, необходимо было не только контролировать в когнитивном плане, но и оправдать в глазах самих агентов новой науки культурно значимым образом, представить как жизненно важную и далеко не только прагматически мотивированную деятельность. Тем более, что таким образом понятая познавательная деятельность далеко выходила за рамки прагматических контекстов. В Новое время, во времена Декарта и Бэкона, тема прагматического оправдания звучала уже настолько громко, что зачастую просто заглушала мотивы культурного обоснования. Между тем их важность для становления новой науки, непосредственно ведущей к науке сегодняшней, со всеми ее философско- методологическими проблемами становится для нас сегодня очевидной.
Но применительно к сегодняшней ситуации опять возникает вопрос:
а что собственно дает эта культурно-историческая сторона методологии? С процедурной стороной методологии все более или менее ясно, она всегда присутствовала в науке, коль скоро наука была. И в Античной науке, и в Средневековой корректность идейных образований, претендующих на статус знания, так или иначе, рефлексивно отслеживалась. Собственно, эта сторона методологической рефлексии присутствует в самосознании науки на всех этапах ее исторического пути. Преемственное совершенствование логико- методологической функции рефлексии достаточно отчетливо прослеживается до сего дня. Но именно сегодня и стало видно, что при отсутствии другой стороны рефлексии, куда более нагруженной историко-культурными смыслами, логико- методологическая составляющая рефлексии не способна, ни выполнять свои функции идентификации знания, ни даже сохранить себя как форму самосознания научно-познавательной деятельности.
Можно предположить, что именно в периоды серьезных поворотов в судьбе науки и, соответственно, той культуры, которая делает существование науки, по крайней мере, возможным, как раз и формируются в самосознании научно- познавательной деятельности культурно-исторические идеи, определяются цели, придающие смысл ее существованию в данной культуре, в тот или иной период ее судьбы. Причем выступают они именно в формах исторически конкретных, культурно-исторических, что и делает прослеживание их присутствия, их идентификацию, и тем более перенос на проблемные ситуации сегодняшнего дня, весьма затруднительным. Но их значение для научно-познавательной
деятельности от этого ведь не уменьшается. Поэтому мы хотим подчеркнуть, что сегодня отсутствие или слабость именно аспектов рефлексии, фиксирующих экзистенциальный, культурно-исторический смысл познания, не способны компенсировать ни мощь логико-методологического инструментария, ни блеск прагматической эффективности науки.
Мы не можем указать точно и пафосно на идею, которая могла бы представлять цель современной науки так, чтобы ее просто приняли, как просто принимаются ценности живой культуры. Да это, наверное, не входит в задачи философа. Все что мы можем сделать здесь, это вновь уточнить, какую роль в современной философско-методологической рефлексии должен играть культурный слой самосознания (рефлексии) и чего мы лишаемся в познавательном плане, теряя этот слой рефлексии? С этой целью, мы воспользуемся понятием «внутренняя форма слова».
Термин «внутренняя форма слова» в современной лингвистике определен достаточно точно – форма слова, отражающая мотивированность слова другими языковыми элементами и поэтому объясняющая его смысловую структуру. Или – признак, положенный в основу номинации при образовании нового лексического значения слова (т. е. признак, положенный в основу наименования как процесса соотнесения языковых единиц, прежде всего слов, с обозначаемыми объектами). Или иначе, ближе к интересующим нас сюжетам, – идеи, более или менее сознательно положенные в основу номинации и, тем самым, задающие определенный способ построения концепта, заключенного в слове (использованном для именования данного (ментального образа) объекта).
В приведенных формулировках («кочующих» с теми или иными вариациями по справочным изданиям) для меня важно, прежде всего, что мотивированность значения слова, коль скоро речь идет о внутренней форме слова, является всегда сознательной, рефлексивно данной. Пусть, мотивация выбора значения в каждом конкретном случае может осознаваться зачастую лишь в той или иной мере, важно, что она в принципе может осознаваться. Ибо это позволяет превратить процедуру номинации предмета (признака, события и пр.) в сознательное действие на основе данного смыслового основания, а при определенных условиях – на основе выбора этого смыслового основания. Слово вообще может не иметь внутренней формы, или мы можем не фиксировать внимание на мотивах номинации, но в том и состоит эффективность этого лингвистического понятия, что оно акцентирует заложенную в самой структуре языка возможность сознательной номинации, т. е.
номинации, сопровождающейся рефлексией, осознанием оснований номинации предмета. Что, в свою очередь, открывает возможность управления процессами номинации. Нам важна зафиксированная в этом понятии реальная возможность сознательно проследить, какая идея лежит в основе употребления того или иного слова (в основе номинации), ибо такое прослеживание позволяет понять мотивы, по которым мы представляем данное ментальное состояние как вещь определенного рода. А если мы можем проследить способ построения концепта, заключенного в данном слове, то это открывает возможность сознательного использования языка как инструмента, конструирующего наш жизненный мир. Таким образом, понятие «внутренняя форма слова» позволяет выявить целенаправленную активность говорящего, использующего язык сознательно,
позволяет зафиксировать для него возможность подбирать слова, используя язык как орудие, как инструмент организации мира под свои цели. Ибо смысл слова в поле сознания (в поле рефлексии) активизируется и говорящий получает возможность задавать номинацию. Сознательно задавать! А стало быть, говорящий о мире способен и создавать смыслы.
Внутренняя форма слова – это мотивированность значения данного слова некоторым исходным значением того же слова. В таком виде термин «внутренняя форма слова» был введен в лингвистический обиход А. А. Потебней. Вводя это понятие, он отталкивался от идеи языковеда В. фон Гумбольдта о наличии в языке «innere Sprachform» – глубинного строя, фиксирующего в себе «дух народа» и проявляющего себя в языковой деятельности как бы стихийно. Но лингвист Потебня сместил концептуальные акценты так, что через понятие внутренней формы слова проявились механизмы, обеспечивающие конкретное словоупотребление – проявилась внутриязыковая мотивация, в определенной мере доступная и для лингвиста-исследователя, и для говорящего (при некотором, конечно, рефлексивном усилии с его стороны). Потебня писал: «В слове мы различаем: внешнюю форму, т. е. членораздельный звук, содержание, объективируемое посредством звука, и внутреннюю форму, или ближайшее этимологическое значение слова, тот способ, каким выражается содержание.
При некотором внимании нет возможности смешать содержание с внутреннею формою. Например, различное содержание, мыслимое при словах жалованье, annuum, pensio, gage, <…> может быть подведено под одно понятие – платы;
но нет сходства в том, как изображается это содержание в упомянутых словах:
annuum – то, что отпускается на год, pensio – то, что отвешивается, gage <…>
первоначально – залог, ручательство, вознаграждение и проч., вообще результат взаимных обязательств, тогда как жалованье – действие любви, <…> подарок, но никак не законное вознаграждение, <…> не следствие договора двух лиц» 24 7.
Таким образом, согласно А. А. Потебне, в языке присутствует момент целенаправленного, мотивированного словоупотребления и язык должен изучаться лингвистикой с учетом этого обстоятельства. Следующий шаг в релевантном для меня направлении сделал философ – Г. Г. Шпет. Он акцентировал в понятии внутренней формы слова рефлексивность мотивации словоупотребления, ее осознанность, ее осмысленную энергийность. Тем самым он, конечно, вышел за рамки лингвистики, рассматривающей языковую деятельность как естественный процесс. Но при этом, Г. Г. Шпет, отнюдь не теряя лингвистику из поля зрения, отнюдь не игнорируя ее результаты и методы, экстраполировал ее семиотический потенциал на область философско-методологического анализа научного познания.
Внутренняя форма слова, по Г. Г. Шпету – языковая форма в которой «живет»
смысл, языковая форма в которой смысл становится, выражается и понимается.
Это форма, в которой осмысливается наш непосредственный опыт – предметная реальность, обозначенная внешней формой слова. Причем, принципиально важно, что фиксировать и представлять человеку смыслы предметной реальности
24 Потебня А. А. Мысль и язык // Потебня А. А. Слово и миф. М., 1989. С. 160.
25 Шпет Г. Г. История как предмет логики // Шпет Г. Г. Мысль и Слово. Избранные труды / Отв.
ред. и сост. Т. Г. Щедрина. М., 2005. С. 212–247.
26 Шпет Г. Г. История как предмет логики // Указ. соч. С. 219.
внутренняя форма слова может лишь в поле рефлексии, а сами смыслы могут закрепляться и становиться предметом умственных действий лишь в силовом, энергийном поле самосознания определенного культурно-исторического типа.
Кстати, в лингвистике к идее внутренней формы обращаются сегодня главным образом для того, чтобы построить модели, объясняющие выбор слова, причем, выбор, учитывающий релевантные парадигматические связи внутри языка, ориентированные на те или иные цели его использования. В частности, учитывая эту целевую контекстуальность, удается различить типы мотивации и связанные с ними парадигматические связи. Это путь к различению и построению типологий установившихся в данном языке смысловых мотиваций, а стало быть – путь прояснения (объяснения) условий и норм выбора субъектом языковой деятельности тех или иных вариантов номинации: одно дело контексты бытового употребления языка, другое – художественного, третье – заданные требованием логической системности. Лингвистику, однако, не интересует то обстоятельство, что удержание соответствующего контекста, – художественного (поэтического) или познавательного, – акт, предполагающий осознанную позицию говорящего, т. е. субъекта языковой деятельности, который осознает, для каких целей использует слово, и опирается на соответствующие парадигмы его выбора. По Г. Г. Шпету, слово имеет неопределенное значение лишь до тех пор, пока не ясна цель его употребления, как только цель определилась, значение становится единственным.
Обращение к понятию «внутренней формы слова» в методологии как раз и помогает уточнить условия единственности значения в научно-познавательной деятельности – условия внутриязыковые парадигматические (релевантные логические связи) и условия культурно-исторические, удерживающие познавательный контекст через осознание экзистенциально значимых целей познания, освященных и ориентированных культурой.
Современная философско-методологическая рефлексия над наукой, обратившись к принципу историзма как к ключевому в анализе научного знания, прямо вышла к тем проблемам, которые на протяжении последнего века обсуждались в основном в сфере философско-методологической рефлексии над гуманитарными науками, или, как их называл В. Дильтей, над науками о духе.
При этом историзация современного методологического сознания не просто продолжается, она как бы интенсифицируется; она пошла, так сказать, вглубь методологии – на уровень положительного исследования научно-познавательной деятельности средствами самой науки. Исследования науки средствами самой науки, которые прежде опирались главным образом на концептуальный аппарат социологии и социальной психологии, сегодня по большей части опираются на концептуальный аппарат и методы наук откровенно гуманитарных.
В контексте этой проблемной ситуации, как раз и представляет весьма большой интерес шпетовская версия теоретико-познавательной проблематики и, в частности, в данном случае – один из пунктов этой версии, связанный, так сказать, с идентификацией методологии, с определением ее места в познании и определением сферы ее компетенции. Шпет уделял этому вопросу достаточно большое внимание. Но в наиболее концентрированной форме его отношение к методологическим проблемам нашло выражение в статье «История как предмет логики» (1922)25. Перед ним, естественно, возник вопрос: что же
является «методологически существенным» в научном освоении предметности?
На что ориентируется логика, «приспосабливаясь» к предмету? Под какие познавательные задачи формируются предметно ориентированные логико- методологические структуры познания?
Пытаясь ответить на этот вопрос, Шпет выявляет принципиально важный сегодня аспект научно-познавательной деятельности.
Шпет ищет в опыте то, что способно направлять процессы логического структурирования знания. Он не может принять в качестве системообразующего принципа знания пустую форму мысли (чистую логику), но не может принять в этом качестве и неоформленный поток опыта (переживаемое содержание). И задается вопросом: «Действительно ли мы стоим перед дилеммой: познавать только идеальное, а в действительности только жить?»26. Преодолевая эту альтернативу, он ищет посредствующее звено. При этом повторяю – он реалист в понимании науки. Он пытается найти тот реальный план (контекст, если угодно) познавательной деятельности, где процессы открытия и обоснования соотносятся друг с другом в выполнении некой необходимой (сущностной, существенной для познания как феномена и антропологического и культурного) познавательной функции. Так вот, эту функцию он определил как план «выражения» или
«изложения». Сегодня он бы, наверное, сказал: «коммуникативный аспект познания» или, точнее, познание как общение. Именно в этом плане и располагается, по Шпету, методология: «Всякое изложение сопровождается более или менее ясным сознанием путей и средств осуществления науки, а иногда и обсуждением. Методология есть “собрание” таких анализов, в свою очередь, приведенных в систему»27. Шпет имеет здесь в виду тот момент познавательной деятельности, когда ученый ориентируется не столько на истинность логически организованных систем знания и не столько на образные, в значительной мере личностно-психологические формы представления предметного мира, сколько, и прежде всего, на «интеллигибельную интуицию», ориентированную потребностью изложить, выразить, словесно представить и сделать понятным для другого то, что исследователь наполовину обосновал как истину, наполовину почувствовал как реально существующую сущность. «Ни чувственный опыт, – констатирует Шпет, – ни рассудок, ни опыт в оковах рассудка, нам жизненного и полного не дают. Но сквозь пестроту чувственной данности, сквозь порядок интеллектуальной интуиции, пробиваемся мы к живой душе всего сущего, ухватывая ее в своеобразной, – позволю себе назвать это – интеллигибельной – интуиции, обнажающей не только слова и понятия, но самые вещи, и дающей уразуметь подлинное в его подлинности, цельное в его цельности, и полное в его полноте»28.
Естественно, такая трактовка «предмета» методологии обязывает Шпета указать на посредствующее звено между логикой и опытом – на некую реальность существования знания с вполне объективированными структурами. Мне кажется,
25 Шпет Г. Г. История как предмет логики // Шпет Г. Г. Мысль и Слово. Избранные труды / Отв.
ред. и сост. Т. Г. Щедрина. М., 2005. С. 212–247.
26 Шпет Г. Г. История как предмет логики // Указ. соч. С. 219.
27 Шпет Г. Г. Что такое методология наук // ОР РГБ. Ф. 718. К. 22. Ед. хр. 14.
он именно это имеет в виду, когда говорит о «внутренней форме слова» в более поздних своих работах.
Не сложно проследить, что понятие «внутренней формы слова» появляется в методологических работах Шпета, как правило, тогда, когда он, так или иначе, указывает на неявную логичность всего нашего мышления. Мы можем рассуждать совершенно неупорядоченно, мы можем развертывать наши мысли непоследовательно, мы можем что-то опускать, но за всем за этим, как внутренний фон, как внутреннее основание наших рассуждений, стоят логические формы. Однако, именно «стоят за», образуют фон. Ибо когда мы начинаем выстраивать наше мышление по всем требованиям логики, мышление как познание заканчивается. В процессе же познания, в динамике осмысления слово опирается на внутреннюю логическую форму, позволяющую соотносить предметность и логичность с целью выражения, с целью изложения для другого.
Вот здесь, в этом треугольнике и формируются методологические процедуры.
Именно в этой области сегодня можно говорит о методологии как таковой и о возможных соотношениях диалектической методологии, в которой работает Ж.М. Абдильдин, и культурно-исторической эпистемологии.
STUDYING THE QUR`AN IN A SECULAR INSTITUTION
Robinson N.
Birmingham, United Kingdom The aim of separating religion and state is to prevent religious groups from interfering in affairs of state and to prevent the state from interfering in religious affairs.Although some secularists are atheists, secularism should not be viewed as an atheistic philosophy but rather as a political framework for a democratic society and the safeguarding ofreligious freedom. It is noteworthy that inFrance, for instance,many of the early champions of secularism were not atheists but members of the Protestant and Jewish minorities who wished to break the hegemony of the Roman Catholic Church.
A natural consequence of separating religion and state is that state-funded educational institutions are required to be religiously neutral. In 1905 the French adhered to this principle vey strictly, not only excluding members of religious orders from the teaching profession but also removing religion from the curriculum. The discontinuation of school-based religious instruction was salutary but in the long term the failure to replace it with religious studies, or even to countenance the establishment of religious studies departmentsin universities, has had negative results. Far from producing a more tolerant society and ensuring civil peace, it has led to widespread ignorance about religion and allowed religious and anti-religious bigotry to thrive.
There is, then, a case for religious studies in secular institutions. However, if the secular nature of those institutions is to be preserved, the teachers and students must be free agents. The teachers should not be answerable to any religious body; nor should the state impose any limits on their academic freedom. The students for their part should enrol on courses on a voluntary basis. A further requirement is that, on entering the classroom, teachers and students should suspend both belief and unbelief, and attempt to discuss religious phenomena in religiously neutral terms. In effect this requires methodological atheism. However it should be stressed that methodological atheism
