B O E K B E S P R E K I N G
ISRAEL — VOLK, LAND EN STAAT, Generale Synode, N ederlandse Hervormde Kerk, ’s-G ravenhage 1970.
Hierdie geskrif dra die subtitel „H andreiking voor een theo
logische bezinning” — naam lik oor die plek van die land en s ta a t Israel in die teologie van die kerk. Dit is, soos die v o o r
w oord ook toegee, ’n uiters kontroversiële aangeleentheid. Geen w onder dat die Generale Synode daaroor nie eenstemmig w as nie.
’n Deurdenking van hierdie probleem m oet uit die aard van die saak ook ’n deurdenking van die posisie van die Joodse volk wees. En as dit teologies wil wees, m oet dit op die W oord van God gegrond wees. Die geskrif wil inderdaad so werk, en beskou hom self ook nie as die eindpunt van bespreking nie, m aar die beginpunt. In hierdie lig voldoen ons graag aan die uitnodiging van die voorwoord om ’n bydrae te lew er „in kritiek op dit stu k ” .
Die gedagtegang is in hoofsaak die volgende: Israel van die Ou Testam ent is die verkore verbondsvolk van God; m aar die Nuwe Testam ent reken nog m et die Jode as dieselfde verbonds
volk ten spyte van hul verw erping van C hristus (daarom kan die nam e Israel en Jode deurm ekaar gebruik word). Israel van die Ou Testam ent het die land Palestina as plek vir sy volk-wees verkry; m aar as die Jode nog dieselfde verbondsvolk is, „volgt daaruit dat ook de band tussen volk en land van Godswege gehandhaafd blijft” . D aarom m oet die terugkeer van die Jode na die land Palestina in die gelooof verw elkom word, en daarom h et hulle naas die kerk ’n taak in die w éreld — ten spyte daarvan dat hulle hul M essias verw erp het.
Nou sal ek hieronder uitdruklik die besondere posisie van die Joodse volk kragtens die verbond m et Israel van die Ou T esta
m ent toegee, m aar ek meen d at die onderbou w at die „H and
reiking” daaraan gee, nie strook m et die Bybelse getuienis nie.
Eerstens is dit in die Nuwe T estam ent nie aantoonbaar d at die Jodedom gereken w ord as die einste verbondsvolk ná hul v er
w erping van die M essias nie. Die polemiek teen die Jodedom in die Nuwe Testam ent kan nie ten gunste van die problem atiek van Rom. 9-11 verw aarlooos w ord nie. Die verbond van God m et die volk van die Ou T estam ent w as gerig op Christus en is deur Hom vervul. As die Jode dan hierdie vervulling ontken w anneer hulle die M essias verw erp, stel hulle hulself buite die vervulde verbond en o n ttrek hulle hul daaraan. Dit is ’n w esenlike verw atering van die krisis van C hristus om aan te neem d at die verbond ongeskonde bly w anneer Hy as Vervuiler daarvan v er
w erp word. Dit is verder ook ’n valse argum ent om aan te voer dat die verbondstrou van God ten spyte van die volk se
ontrou, van die Jode nog steeds die verbondsvolk maak. Gods trou aan sy w oord val nie as die Jode nie m eer die verbondsvolk is nie: Dit staan vir ewig in C hristus; en vir die Jode spesifiek staan dit ook in C hristus, w aaroor daar nog m eer gesê kan w ord.
In die Nuwe T estam ent w ord die m otief van die verbondsvolk van die Ou T estam ent konsekw ent op die kerk van C hristus toegepas. Nou m aak die „H andreiking” tereg onderskeid tussen die Jodedom en die kerk. As die kerk dan volgens die Nuwe T estam ent die volk van die vervulde verbond is, sou dit beteken dat die Nuwe T estam ent m et tw ee Godsvolke reken; die een leef uit die vervulling en die ander daarbuite — m et verw erping van die hoeksteen en die kulm inasie daarvan. Ek meen dat geen verantw oorde eksegese van die Nuwe T estam ent so ’n aannam e van tw ee verbondsvolke w at juis ten opsigte van die kern van die verbond diam etrale posisies inneem, kan onderskryf nie.
Tweedens: As die land verband hou m et die verkiesing to t verbondsvolk, geld dieselfde argum ent m utatis m utandis ten opsigte daarvan. Die terug k eer van die Jode na Palestina kan nie ’n geloofsartikel in die Christelike verbondsteologie wees nie. V erder moet daar ook opgem erk w ord dat die „H andreiking”
verbygaan aan die eskatologiese betekenis w at Heb. 4 aan die inname van die beloofde land gee — ’n eskatologiese dimensie w at vanuit Christus se vervullingsw erk vir die Godsvolk van die nuwe verbond getrek w ord. Dit beteken glad nie d at die terugkeer van die Jode aan die heilsplan van God m et hulle onttrek w ord nie, m aar wel dat dit nie as ’n herhaling van die verbondsintog onder Josua of die teru gk eer onder Nehemia gesien kan w ord nie. W ant dit is Gods handeling op ’n ander niveau.
Nou gee ons volmondig toe d at die Jode anders is as al die nasies. En dit is inderdaad vanw eë die verbond van God m et Israel so. D aarvan getuig Paulus se besinning in Rom. 9-11. Soos die „H andreiking” wil, is d aar ’n historiese lyn van die Israel van die Ou Testam ent to t die huidige Jode. M aar Christus staan op die krisispunt van hierdie lyn, en so ook sy verw erping deur die Jode. W anneer hulle to t C hristus geroep word, word hulle teruggeroep to t die Verbondsgod van wie hulle vervreem het.
D aarteenoor word alle and er volke to t iets to taal nuuts geroep.
Hierin lê die andersheid van die Jode. Hulle beklee ’n bssondere posisie in die wéreld juis vanw eë die verbond van God m et Israel: God het hulle verkies, m aar ná hul vervreem ding van Horn m oet hulle w eer terugkom om m et erkenning van die Verbonds- vervuller onder die verbond te kom. W anneer Paulus in Rom. 11 sê d at God sy volk nie versto o t h et nie en dat die hele Israel gered sal word, beteken dit d at Gods tro u aan sy verbondswoord
nie toelaat dat Israel se vervreem ding van die verbond perm a
nent sal bly nie, m aar dat Hy hulle w eer onder die verbond sal terugbring. Dit wil sê Israel sal to t bekering kom en sy M essias aanvaar. Dit is ’n profesie van die eskatologiese tyd, nie ’n stelling d at die Ou Testam entiese verbond in die Jodedom m et al sy vervreem ding naas die kerk bly voortleef nie.
Om hierdie redes is die m otivering van die sta a t Israel se bestaansreg m et die Christelike verbondsgeloof nie aanvaarbaar nie. Dit kan egter wel verdedig w ord m et die belydenis van Gods plan m et ’n volk w at Hom verw erp het, m aar w at Hy in sy genade wil red en sal terugbring onder die verbond. Ons kritiek is dus nie teen die bestaansreg van die sta a t Israel gerig nie, m aar teen die teologiese fundering w at die N ederlandse Generale Synode daaraan gee.
Die „H andreiking” skep die indruk d at dit vir die gebeure van die moderne tyd Bybelse gronde wil vind in plaas daarvan om eers te luister w at die Bybel sê en d aarn a die gebeure in die w éreld te probeer verstaan. Dit is mode om te reageer teen die demoniese antisem itism e in die w éreld. M aar reaksies gaan dikw els in hul yw er te ver; ook in hierdie geskrif blyk dit die geval te wees. D aar is ook ’n voortdurende neiging in die geskrif om Israel se vervreem ding verteerb aar te m aak deur te wys op die kerk se eie gebrekkigheid. D aar sit ongetw yfeld baie gebreke in die kerk. M aar so ’n w erkw yse, w aarheid of oordrewe skuld- kompleks, is Bybels-teologies nie verantw oordbaar nie. Hierdie indruk word versterk deur die „H andreiking” se mening d at die Jodedom se taak as Godsvolk naas die kerk gesien kan word in sulke dinge soos sy ortodokse, sy w etsgetrouheid, sy Sionisme, verskeie Jode se stryd vir „hum aniteit” in die wéreld van vandag, en die feit dat die verw erplikheid van rassistiese en nasionalis- tiese state in hul antisem itism e gesien sou kan word.
D aarteenoor het die geskrif w eldeeglik w aarde. Dit is geleë in sy openhartige erkenning van sy voorlopigheid en sy duidelike standpuntinnam e w at die diskussie bevorder.
— J. A. LOADER.
W. AALDERS, LUTHER DE DERDE ELIA, Den Haag. Publi- kasiedatum : onvermeld. Prys: onbekend.
Hierdie boekie van skaars vyf en dertig geskrewe bladsye gaan oor Erasmus en Luther. Dr. A alders toon aan dat in die stryd tussen hierdie tw ee persone oor die vrye wil van die mens gegaan h et om die onversoenbaarheid van n atu u r en genade, vlees en Gees, natuurlike subjek en pneum atiese subjek, hum anism e en evangelie.
By Erasmus vind ons profane beskouing van die mens: hy w ord beoordeel vanuit sy natuurlike feitelikheid, sy eksistensie w aartoe ook die vrye wil behoort. Op grond van sy vrye wil kan die mens hom to t die ewige saligheid w end of hom ook daarvan afwend. Hy is volkom e vry. D aarom was Erasmus so ’n irinei'ese figuur — ’n w andelaar op die goue middeweg w aar die mens nog goed nog sleg m aar alleen m aar menslik is. Daarom kon hy aan God vashou en tog die mens alleen m aar vanuit sy natuurlike gegew enheid verklaar.
D aarteenoor Luther w at die mens alleen vanuit die W oord van God wil beoordeel. Die sogenaam de „goeie middeweg” is vreem d aan die Bybel. Dit is die w eg van die Duiwel. N et so die kw essie van die vry,e wil. D aar bestaan nie so iets as ’n mens w at van die een of ander staanplek af vir God of teen God kan beslis nie. Hy is altyd en hy kan altyd m aar n et een van tw ee dinge wees: slaaf van God of slaaf van die Duiwel. Hy is as mens alleen m aar kneg, slaaf, m asker van die een w at hom in sy greep het: God of die Duiwel. En in die greep van God is die mens nie kragtens sy vrye keuse of w erke nie, m aar alleen vanweë die regverdigm aking deur die geloof. Hy behoort aan God alleen vanw eë God se genade in Jesus Christus.
Luther se geskrif De Servo Arbitrio is inderdaad passievol, m aar dit is die passie van die evangelie. Dit gaan vir Luther om die genade van God teenoor die natuur.
Vanweë sy „ontdekking” van die regverdigm aking deur die geloof en sy stryd vir die genade van God, word Luther ook die Derde Elia genoem — die man w at w eier om ten koste van die genade van God ’n kom prom ie te sluit m et Erasmus. M aar soos sy tw ee voorgangers, w as ook hierdie Elia ’n stem roepende in die w oestyn. Sy De Servo Arbitrio is as eensydig en emosio- neel veroordeel. In die protestantism e is die leer van die regver
digm aking van die geloof m aar w eer verbind met ’n pneum ato- logie en antropologie w at aan die vrye wil, aan die natuurlike subjek, ’n selfstandige bestaan gee. D aarm ee is die fondam ent gegewe vir die Sieg-Heil-geskreeu w at oor ons wéreld w eerklink.
Hierdie boekie is die m oeite w erd om te lees om dat dit duidelik aantoon w aarom dit in die stry d tussen Luther en Erasm us gegaan het en verder om dat dit ook nuwe lig laat val op die ontw rigting en ontaarding van ons tyd.
— C. J. MANS.
Doris Offermann, SCHLEIERMACHERS EINLEITUNG IN DIE GLAUBENSLEHRE. Eine U ntersuchung der „Lehnsátze” , Verlag W alter De G ruyter Lx Co, Berlyn 1969, harde band. Prys onbekend.
Hierdie boek w at uitgegee is in die „Theologische Bibliothek Töpelm ann”, is in Januarie 1968 as doktorale proefskrif aanvaar deur die Teologiese Fakulteit van die Phillips-Universiteit in M arburg/Lahn.
Soos in die subtitel aangegee handel dit oor die „L ehnsatze”
uit die Etiek, Godsdiensfilosofie en Apologetiek w at Schleier- m acher in die inleiding to t sy „Glaubensiehre” (paragraw e 1-14) ontw ikkel het. Hierdie „L ehnsatze” bied die inleiding to t die Dogmatiek w aarvan — volgens Schleierm acher — Joh. 1:14 „der G rundtext” is!
In hierdie boek w ord die vraag opnuut aan Schleierm acher gestel „ob und wie Jesus von N asareth der G rundtext der Dogm atik sei”. Sam ehangende vras w at die aandag van die skryw er geniet is: Is dit w aar dat Schleierm acher op sistem atiese w yse die historiese betrokkenheid van die Christelike geloof uit die teologie geëlim ineer het? en: W aarin lê die rede vir die uiteenlopende beoordelings van Schleierm acher se denkarbeid?
Dit is almal belangrike vrae w at altyddeur w eer gestel w ord rondom Schleierm acher se werik. Dit is ook van betekenis d at dit nou w eer gestel sal w ord, gesien die lewendige belangstelling van die afgelope klompie jare in Schleierm acher.
Die skryw er het ’n stu k selfstandige studiew erk gelew er w at die moeite werd is om van kennis te neem al is dit ook w aar dat die skryw er soms ’n alte positiew e w aardering vir Schleierm acher het. ’n Mens kry ook soms die gevoel dat die skryw er aan Schlei
erm acher ’n denkpatroon toedig w at hy nie gevolg h et nie en selfs m eer in Schleierm acher „inlees” as w at hy self bedoel het.
Die wooord van Karl Barth oor Schleierm acher se teologie m oet miskien juis nou m et die hernude belangstelling in sy denke
— w ant w at is die koers w aarin hierdie belangstelling neig? — by ons bly naam lik „dasz hier der Mensch insofern allein auf dem Platz geblieben ist als er allein hier Subjekt, Christus aber sein P rádikat geworden ist” .
— C. J. MANS.
Prof. dr. G. C. van N iftrik HET BESTAAN VAN GOD IN DE KENTERING VAN DEZE TYD. J. N. Voorhoeve, Den Haag, 1971.
139 bladsye.
In hierdie slapband-uitgaw e h et ons die bekende prof. Van N iftrik w at ’n aktuele, bekende onderw erp verfrissend anders behandel. Dit bly ’n dogm atiese studie m et ’n w yer strekking, iets w at ook getuienis en preek wil wees — soos w at elke goeie dogmatiek, sê hy self, behoort te wees.
Dit gaan dan oor die bestaan van God, soos w at vele teoloë in die latere tyd, veral in A m erika, die saak sien; diegene vir wie God nie bestaan nie, m aar w at nietem in C hristene bly om dat hulle nog Jesus van N asaret behou. Hierdie teoloë roep daartoe op dat mens nou eindelik die volledige verw erkliking en profani- sering van mens en lewe sal erken. D aarm ee saam kom die an tro pologie op die voorgrond, die transcendensie van God en die Bybelse supranaturalism e. Mens kom dan ook die nam e van die bekendes teë, soos A ltizer, H amilton, Van Buren en w eer nader aan Europa, Robinson, Sölle, Bonhoeffer en Pascal — laasgenoem de egter in die rol van defensor fidei. Opmerklik genoeg w ord ’n persoon soos Tillich slegs eenkeer vlugtig in die w erk genoem, ten spyte van die feit van ’n duidelike en diep
gaande invloed in die A ngelsaksiese teologie, soos mens dit by veral Robinson kan sien. Die im plikasies van hulle w erk word egter duidelik gestel: Nie n et die God van die theïstiese Gods
voorstelling is dood nie, m aar ook die God van die objektiewe en volbragte heil is dood verklaar. D aarm ee is God opgeneem in die historiese proses en afhanklik gem aak van die menslike geskiedenis.
Dit is ’n pluimpie vir sy objektiew e w etenskaplikheid dat die skryw er telkens die positief w aardevolle in die w erk van hierdie teoloë raaksien, om daarna die leem te daarin aan te vul m et die k o rrekte reform atoriese siening. Hulle het ’n noodsaaklike onrus in die kerk gebring, w at miskien geneigd is om sommige aspekte w at nou verw aarloos is, opnuut te beklemtoon. Dit doen die ortodokse leser dalk vreem d aan, om te sien hoedat Van N iftrik onder invloed van die nuw e teologie die bestaan van God benader vanuit Pase. D eur die opstanding van Christus mag ons sê: God leef! H ierdeur staan Hy ook voor ons as ’n magtige Gegenüber.
Hy tipeer die dood van God as: ’n sagte dood, w anneer God vanselfsprekend sy plek in ’n gesekulariseerde wéreld begin verloor; en noem dit ’n harde dood w anneer Hy verm oor word, soos te sien in die w erk van N ietzsche en Sartre. Die menslike vryheid m oet gehandhaaf w ord, m aar die dood van God is die resultaat. D aar is geen plek m eer vir die Vader, Koning, Heer, soew ereine Beskikker w at in die hem el troon nie. Tereg sien Van N iftrik die antw ooord op die problem e as ons antw oord op die vraag na die Skrifgesag.
Die hele kern van die saak draai om die vier begrippe w aarop hy die vyfde hoofstuk ingaan: Sekularisering, subjektivering, historisering en ontm itologisering. A. Th. van Leeuwen se „Chris
tianity in world h istory ” kom ook to t sy reg in die onderskeiding tussen sekularisasie en sekularism e. Die filosofiese w ortels van
die hele saak bly ook nie uit nie, en die profanisering by D escartes word deeglik behandel, m et die noodsaaklike aanslui
ting by Pascal, w at God nie verloor het nie.
Mens h et w aardering daarvoor, as die outeur die huidige k arak ter van die begrip „transcendentie Gods” ontleed, en duide- lik aantoon hoe die aksentverskuiw ing vanaf die hemel na die aarde toe, na die toekom s as sodanig, ook die aksentverskuiw ing meebring w at die sondebesef b etref — naam lik dat die „zonde . . . m eer gezocht (wordt) in die m aatschappelijke en politieke stru c turen dan in het h a rt van de mens. En als er over menselij'ke zonde word gesproken, w ordt het als de zonde gezien, dat de mens nog langer h et bestaan van onrechtvaardige structu ren duldt.” Sy regstelling van die w anbegrip laat die leser dankbaar voel dat die regdenkende teoloog die geleentheid het om daardie één tree te neem en die nuw e teologie as handlanger van ’n linksgesinde w ereldpolitiek te ontm asker.
Ten slotte m oet daar m et enkele lang hale net die verdere omvang van sy gedagtes aangedui word; dit sluit die w erk van Schleiermacher, H erbert Braun, G ollwitzer, M ezger en Bultman in, terw yl Barth die rigting voordurend aandui. ’n Slothoofstuk oor die „extra Calvinisticum ” van die H eidelberger word die laaste aanleiding to t die verkondigingskarakter w at ’n kenm erk van sy w erk bly. Baie lesensw aardig veral vir diegene w at nie die lang en moeisame weg sal volg om ’n deurtastende studie van hierdie novum in die teologie te m aak nie.
— C. J. VILJOEN.
Dr. J. W. H. van H uyssteen, TEOLOGIE VAN DIE REDE. DIE FUNKSIE VAN DIE RASIONELE IN DIE DENKE VAN WOLF
HART PANNENBERG. J. H. Kok N. V. Kampen 1970. 252 blad- sye. Slapband uitgawe.
Wie m et die denke van W. Pannenberg wil om gaan soos dit in sy w erke to t uiting kom, h et m et ’n goeie sestig of m eer publikasies te doen — dus ’n redelik om vangryke taak. Sy teo
logie word hier om skryw e as die teologie van die rede, om dat dit die groot om vattende tem a van sy denke is. Hy is die persoon w at deur „rationaler R eflektion” to t die Christendom gekom h et — hy het nie ’n gewone Christelike opvoeding geniet nie.
Daarom adem „sy hele teologiese oeuvre ’n opvallende ,bekeer- lingsgees’ ”. Die voortdurende rasionele verantw oording w at hy doen, verklaar dan ook die besondere apologetiese tendens van sy w erk — ’n feit w at in die eerste deel van hierdie boek be- sonder belig word.
Verder het ons in hierdie dissertasie van Pannenberg se teo logiese denke m et ’n d eu rtasten d e ondersoek te doen na die teologie w at in die geskiedenisbegrip te vind is in die algemeen, en soos dit uitgebou is to t ’n geskiedenisteologie by Pannenberg in die besonder. Die toekom s-gerigtheid dra by hom sterk die klem, om dat die prolepties-eskatologiese bepaaldheid van die werklikheid, van sy geloof en van die redelike denke, die wesen- like kern van sy teologie is. Hy beklem toon die toekoms nie om bloot op ’n verw aarloosde aspék van die christelike tradisie te wys nie, m aar om ’n nuw e en radikaal christelike wyse na vore te bring w aaruit die stru k tu u r van die w erklikheid verstaan kan word. Sy toekom s-gerigtheid stel dat die koninkryk van God op hande is, en hierdie feit m oet ons ’n klare besef gee van die w erklikheid en onsself. Dit gaan hom daarom om in sy teologie na die w aarheid van God vir hierdie w éreld te vra, en daarom kry allerhande tradisionele teologiese problem atiek nie soseer die voorrang nie, as dat hy probeer om die fundam entele Bybelse intensie, om mens en w éreld op God betrokke te laat wees, die klem te gee. D aar is vir hom nie onderskeid tussen heilsgeskiede- nis en profane geskiedenis nie.
N adat Van H uyssteen ’n deeglike ontvouing van Pannenberg se-basiese siensw yses gegee het, bespreek hy dit krities in die volgende saam gevatte viertal: Rede en geskiedenis, rede en open
baring, rede en opstanding, rede en geloof.
Ons het w aardering vir die noukeurige en sistem atiese uit- eensetting deur die outeur, en die onbevange wyse w aarop hy vanuit ’n reform atoriese agtergrond die onaanvaarbare eksesse van Pannenberg aantoon, terw yl hy nooit n et ’n oordeel uitspreek nie m aar ook positief Pannenberg se betekenis w aardeer. Hy aarsel dan ook nie om die beloftes aan te toon w at die teologie van Pannenberg inhou as oplossing van sekere probleme nie. Om m et ’n enkele voorbeeld te volstaan: Die gedagte van die koninkryk van God, reeds sentraal in Pannenberg se denke, kan die sleutel bied (so bew eer Van H uyssteen), ten opsigte van die relasie tussen geloof en rede. Hy sou daarom ’n teologie van die koninkryk Gods aanbeveel om sy Theologie der V em unfd in te sluit, en sodoende m eteen ’n Bybelse perspektief te kry op die funksie van die rasionele in ons teologiese denkarbeid oor die openbaring.
— C. J. VILJOEN.
