Istana Sebagai Tempat Awal - Periode Awal Penulisan Hadis di

A. Periode Awal Penulisan Hadis di

1. Istana Sebagai Tempat Awal

seiring dengan perkembangan tradisi intelektual dan keilmuan Islam yang berlangsung di kawasan Indonesia ini. Jika ditelusuri, keberadaan kajian hadis di Indonesia sekarang ini sesungguhnya memiliki sejarah yang sangat panjang. Akar genealogisnya dapat ditarik jauh ke belakang, yaitu ketika pertama kali Islam masuk dan berkembang di Nusantara (antara abad ke-XIII M sampai XVII M).¹⁵³

Hal ini dapat dibuktikan dengan adanya hukum Islam yang telah hidup (living law) di awal Islamisasi di Indonesia.

Moh. Mukri menyebutkan bahwa hukum Islam (fikih) merupakan entitas agama yang dianut oleh mayoritas penduduk hingga saat ini, akan tetapi dari dimensi amaliahnya di beberapa daerah ia telah menjadi bagian dari adat (tradisi) masyarakat yang dianggap sakral.¹⁵⁴

Kaitannya antara hukum Islam (disebut juga dengan fikih) dengan hadis, pada mulanya adalah sama-sama berasal dari satu sumber, yakni Nabi Muhammad Saw, hukum Islam muncul karena adanya hadis. Seorang yang paham akan hadis, bisa dipastikan ia juga memahami hukum Islam, bahkan

153 Abdul Aziz Muslih, Sketsa Genealogi Kajian Hadis di Indonesia;

Dari Masa Kerajaan hingga Pascakemerdekaan, (Kebumen: Sanjemedia, 2016), h. 7

154 Moh. Mukri, “Dinamika Pemikiran Fikih Mazhab Indonesia:

Perspektif Sejarah Sosial”, Analisa XI, No. 2 (Desember 2011, IAIN Raden Intan Lampung), h. 190.

hingga ahli tafsir.¹⁵⁵ Oleh karenanya, masuknya beberapa pembawa Islam di dan ke Indonesia juga dapat dikatakan membawa “hadis” ke Indonesia.

Indikasi awal kajian hadis di Indonesia bisa ditelusuri dengan perjalanan sejarah hadis pada masa Nabi Muhammad Saw. Melihat sejarah penulisan hadis di masa Nabi Muhammad Saw dan sahabat pada bab sebelumnya, dapat diambil kesimpulan bahwa beberapa sahabat tidak semuanya menulis hadis. Hal ini dimungkinkan karena kesibukan atau kesempatan yang kurang dalam menulis hadis.

Walaupun begitu, selama periode sahabat telah banyak ditemukan dokumen-dokumen tertulis hadis. Dokumen-dokumen itu sebagiannya ada yang ditulis sejak masa Nabi Muhammad Saw, tetapi ada juga yang baru ditulis setelah beliau wafat. Azami menyebutkan ada 52 sahabat yang mempunyai tulisan, sedangkan penelitian Saifuddin menuliskan 57 dokumen yang ditulis dari kalangan sahabat, seperti Ibn Syihâb az-Zuhrî dan sahabat-sahabat lainnya.¹⁵⁶ Mereka merupakan orang-orang yang terdekat dengan orang nomor satu pada saat itu, seperti khalifah dan Nabi Muhammad Saw. Mereka lebih banyak berada di lingkungan pemerintahan (kerajaan; istana), daripada sebagai penduduk (masyarakat) biasa.

Sama halnya di Indonesia, hadis boleh jadi sudah beredar di (sebagian kawasan) Nusantara bersamaan

155 Muslih, Sketsa Genealogi, h. 7.

156 Lihat Muhammad Mushthafâ al-Aʻzhamî, Dirâsât fî al-Hadîts an-Nabawî wa Tarîkh Tadwînih, (Beirut: al-Maktab al-Islâmîy, 1400), h. 132-200. Saifuddin, Arus Tradisi Tadwin Hadis dan Historiografi Islam, (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2011), h. 127-137.

datangnya saudagar serta utusan dari umat Islam Arab.

Sebagaimana pernyataan Hamka yang disebutkan bahwa:

“...Saudagar-saudagar dan pernah juga utusan dari umat Islam, yang berintikan bangsa Arab telah datang berbondong-bondong ke negeri Melayu. Ada yang singgah saja dan ada juga yang menetap, sehingga mereka mendirikan perkampungan kecil supaya mereka tidak terganggu mengerjakan agama mereka.”¹⁵⁷

Pada saat itu, dimungkinkan bahwa hadis hanya menjadi pembicaraan dari lisan ke lisan saja, terutama dikawasan perkampungan Muslim kecil di sana. Sejarawan menyebutkan bahwa perkampungan Muslim tersebut terletak di Sumatera Barat, di dekat Malaka. Hal ini dikuatkan dengan ungkapan Muslih yang menyatakan bahwa pada masa itu (abad ke-VII-an M) Malaka sudah menjadi salah satu pusat perdagke-VII-angke-VII-an dunia Timur Tengah dengan Timur Jauh (Melayu-Cina). Selat Malaka, sebagai bagian dari pusat perdagangan kala itu, merupakan celah yang sangat strategis untuk menuju Islamisasi Nusantara. Bahkan dalam sejarah disebutkan, kerajaan Indonesia pada masa tersebut seperti Sriwijaya sempat menjalin hubungan diplomatik dengan kerajaan kawasan Timur Tengah, misalnya dengan Bani Umayyah.¹⁵⁸

Untuk memperoleh gambaran yang lebih jelas tentang hubungan antara Timur Tengah dan Nusantara, bisa dilihat dari peta masa kejayaan di Timur Tengah dan Nusantara berikut ini:

157 Hamka, Sejarah Umat Islam, (Singapura: Pustaka Nasional PTE LTD Singapura, 2002), cet. IV, h. 697.

158 Muslih, Sketsa Genealogi, h. 20.

Tabel 3.1.

Perbandingan Masa Kejayaan Imperium di Wilayah Islam dan Indonesia¹⁵⁹

159 Peta perbandingan ini penulis dapat saat mengikuti mata kuliah di STAINU Jakarta.dengan dosen pengampu Bapak Dr. Mastuki HS.

Dari tabel perbandingan di atas, bisa dilihat bahwa masa imperium Sriwijaya bersamaan dengan masa kejayaan Dinasti Umayyah. Hal ini mengindikasikan adanya hubungan diplomatik kerajaan Sriwijaya dengan kawasan Timur Tengah khususnya Dinasti Umayyah.

Selain melihat perbandingan masa kejayaan tersebut, bukti historis bagi hubungan politik dan diplomatik internasional Sriwijaya dengan Timur Tengah dapat dilihat dengan adanya bukti surat menyurat antara Maharaja Sriwijaya, Sri Indrawarman dengan Khalifah Bani Umayyah ʻUmar ibn ʻAbd al-ʻAzîz (717-720 M).¹⁶⁰ Bahkan sebelumnya, Raja Sriwijaya juga sempat mengirim surat kepada Muʻâwiyyah ibn Abî Sufyân (661 M).

Surat tersebut berisi mengenai keinginan Raja Sriwijaya agar diutuskan seorang ulama (ahli keislaman) dari Timur Tengah ke Sriwijaya, untuk menjelaskan tentang agama Islam.

Surat tersebut pun diberitakan dengan jalan isnad (transmisi), sebagaimana tradisi periwayatan berita (hadis) pada masa itu. Pembukaan dan isi surat itu terselamatkan oleh Ibn ʻAbd al-Rabbih (860-940 M) dalam karyanya al-ʻIqd al-Farîd. Surat ini ditujukkan kepada Khalifah ʻUmar ibn ʻAbd al-ʻAzîz (717-720 M), berbunyi sebagai berikut:

نم :ويف اباتك زيزعلا دبع نب رمع لَإ دنلذا كلم ثعب :لاق داّحم نب ميعن يذّلاو كلم فلأ تنب وتتح يذّلاو كلم فلأ نبإ وى يذّلا كلاملْا كلم يذّلا روفاكلاو زولجاو هّوللَاو دوعلا ناتبني نارنه ول يذّلاو ليف فلأ وطبرم فِ

160 Diperkirakan surat tersebut diterima Khalifah ʻUmar ibn ʻAbd al-ʻAzîz sekitar tahun 100 H atau 718 M, ketika Sriwijaya tengah dirajai oleh Sri Indrawarman. Muslih, Sketsa Genealogi, h. 13.

Kar Karakteristik Karya Hadis di Indonesia Abad XVII Hingga Awal Abad XXI

ّلا برعلا كلم لَإ لايم رشع نىثا ةيرسم ىلع ويَر دجوي للهاب كرشي لَ يذ

تببحأو ةيتح اهّنكلو ةيدبه يىامو ةيدبه كيلإ تثعب دق نيأف دعب امأ ًائيش نِّمّلعي وا( هدودح ىلع نِّفّقويو ملاسلإا نِّمّلعي لاجر ّلَإ تثعبت نأ .ملاّسلاو )ملاسلإا نِّمّهفيو

“Nuʻaym ibn Hammâd berkata: “Raja al-Hind (kepulauan) mengirim sepucuk surat kepada ʻUmar ibn ʻAbd al-ʻAzîz, yang berbunyi sebagai berikut: “Dari Raja di Raja (Malik al-Amlâk=

Maharaja); yang adalah keturunan seribu raja; yang istrinya juga adalah anak cucu seribu raja; yang dalam kandang binatangnya terdapat seribu gajah; yang di wilayahnya terdapat dua sungai yang mengairi pohon gaharu, bumbu-bumbu wewangian, pala dan kapur barus yang semerbak wewangiannya sampai menjangkau jarak 12 mil; kepada Raja Arab („Umar ibn „Abd al-„Azîz), yang tidak menyekutukan Allah dengan sesuatu. Saya telah mengirimkan kepada Anda hadiah, yang sebenarnya merupakan hadiah yang tak begitu banyak, tetapi sekedar tanda persahabatan;

dan saya ingin Anda mengirimkan kepada saya seseorang yang dapat mengajarkan Islam kepada saya, dan menjelaskan kepada saya tentang hukum-hukumnya (atau di dalam versi lain, yang akan mengajarkan Islam dan menjelaskannya kepada saya).”¹⁶¹

Berdasarkan penelitian Fatimi, surat ini memberikan bukti kuat tentang kontak awal antara Nusantara dengan Timur Tengah. Di dalam surat-surat itu, seraya menyatakan dirinya sebagai “Raja Nusantara” (the King of al-Hind), raja Sriwijaya

161 Baca selengkapnya Ahmad ibn Muhammad ibn ʻAbd Rabbih al-Andalusîy, al-ʻIqd al-Farîd, (Beirut: Dâr al-Kutub, 1983).

menyapa ʻUmar Ibn ʻAbd al-ʻAzîz sebagai “Raja Arab”, menjelaskan fakta bahwa raja tersebut telah akrab dengan Arab.¹⁶² Ini merupakan salah satu indikasi ada interaksi Islam dengan Hindi (Sriwijaya). Jika melihat sekilas, tampaknya raja Sriwijaya berkeinginan kuat untuk mengetahui sekaligus mempelajari Islam lebih dalam dari bangsa Arab pada waktu itu.¹⁶³

Surat ini dapat pula dikonfirmasi dengan berbagai sumber sejarah Arab yang ditulis oleh pakar-pakar târîkh. Ibnu Taghribirdi (1410-1470 M) dalam bukunya an-Nujûm az-Zâhirah fî Muluk Mishr wa al-Qâshirah juga mempunyai tambahan untuk akhir surat kepada ʻUmar ibn ʻAbdul ʻAzîz berikut ini:

“Saya mengirimkan hadiah kepada Anda berupa bahan wewangian, sawo, kemenyan dan kapur barus. Terimalah hadiah itu, karena saya adalah saudara Anda dalam Islam.”¹⁶⁴

Melihat bukti surat tersebut, Muslih menyatakan bahwa tidak menutup kemungkinan jika utusan yang diberikan oleh ʻUmar ibn ʻAbd al-ʻAzîz adalah ulama yang mempunyai ilmu di bidang hadis yang diakui kredibilitasnya ke Nusantara khususnya Sriwijaya.¹⁶⁵ Walaupun dalam literatur sejarah belum bisa dipastikan siapa yang dikirim sang khalifah untuk mengajarkan Islam di Sriwijaya. Sebagaimana yang telah digambarkan pada

162 S.Q Fatimi, “Two Letters from Maharaja to the Khalifah”, Islamic Studies, 2, 1 (1963), h. 126.

163 Jajat Burhanuddin, Ulama dan Kekuasaan: Pergumulan Elite Muslim dalam Sejarah Indonesia, (Bandung: Mizan, 2012), h. 29.

164 Azra, Jaringan Ulama, h. 28-29. Lihat lengkapnya Jamâluddîn Abî al-Mahâsin Yûsuf ibn Taghrîbardî, an-Nujûm az-Zâhirah fî Mulûk Mishr wa al-Qâhirah, (Beirut: Dâr al-Kutub, t.th), h. 223.

165 Muslih, Sketsa Genealogi, h. 15.

Kar Karakteristik Karya Hadis di Indonesia Abad XVII Hingga Awal Abad XXI

pembahasan sebelumnya bahwa pada masa ʻUmar ibn ʻAbd al-ʻAzîz telah diperintahkan untuk membukukan serta mendalami hadis.

Pernyataan Muslih tersebut terkesan spekulatif. Hal ini dikarenakan tidak adanya bukti yang cukup kuat mengenai seseorang yang dikirim oleh ʻUmar ibn ʻAbdul ʻAzîz. Jika memang demikian, definisi ahli hadis pada masa itu berbeda dengan pemahaman ahli hadis pada masa sekarang, karena rumusan istilah ahli hadis baru muncul beberapa tahun setelahnya. Seperti as-Suyûthi yang mendefinisikan bahwa ahli hadis adalah orang yang mahir dalam bidang hadis, baik dari segi riwâyah maupun dirâyah, mampu membedakan yang lemah dari yang shahîh, mengenal ilmu-ilmu dan peristilahannya, mengenal yang mukhtalif dan muʻtalif dari para perawinya, dan memperoleh semua itu dari imam-imam hadis.¹⁶⁶ Oleh karena itu yang disebut dengan ahli hadis sebagaimana yang disebutkan oleh Muslih tidak seperti pada zaman dimana hadis telah menjadi ilmu yang mapan.

Adanya hubungan politik-diplomatik (antar kerajaan) tersebut mengisyaratkan telah terjadi proses atau cara Islamisasi di Indonesia. Sebagaimana yang dikutip oleh Muslih bahwa Islam sudah dipeluk oleh masyarakat Indonesia jauh sebelum abad XIII M. Akan tetapi, Islamisasi secara massif terjadi setelah adanya Kerajaan Samudera Pasai dan Malaka. Kedua kerajaan Islam ini merupakan kerajaan yang berhasil melakukan dakwah al-Islâmiyyah di Indonesia.¹⁶⁷

166 Jalâl ad-Dîn ʻAbd Rahmân ibn Abî Bakr as-Suyûthî, Tadrîb ar-Râwî fî Syarh Taqrîb an-Nawâwî, (Kairo: Dâr al-Hadîts, 2002), h. 11; Lihat juga Muhammad ʻAjjâj al-Khathîb, Ushûl al-Hadîts: ʻUlûmuhu wa Mushthalahu, (Beirut: Dâr al-Qur‟ân al-Karîm, 1979), h. 411.

167 Dalam hasil penelitian Muslih, pola Islamisasi yang terjadi di Indonesia menggunakan pola top down (dari atas ke bawah). Artinya, Islam

Kemudian setelah berkembangnya Islam di Indonesia mulai abad ke- XIII M yang ditandai dengan munculnya kerajaan-kerajaan bercorak Islam, maka pengkajian terhadap hadis pun mulai serius digalakkan, khususnya di kawasan istana kerajaan.

Hal ini dapat dibuktikan dengan melihat kondisi dalam istana Kerajaan Samudera Pasai, yang pada abad ke-XIV M (sekitar tahun 1330-an) menjadi pusat diskusi masalah-masalah keagamaan. Dengan ditopang data dari hasil ekspedisi Ibnu Batûtah yang pernah singgah ke Nusantara (khususnya ke Kerajaan Samudera Pasai) pada abad tersebut, menjadi bertambah kuat indikasi bahwa hadis mulai menjadi bahan diskusi pada saat itu.¹⁶⁸ Dengan adanya proses diskusi tersebut, pada masa ini dapat diketahui bahwa telah ada Raja sekaligus ulama-ulama yang ahli dalam ilmu keislaman, baik dari fikih maupun hadis.

Melihat perkembangan sekaligus pertumbuhan keilmuan Islam yang berada di Pasai tersebut, walaupun tidak disebutkan secara eksplisit ilmu-ilmu apa saja yang dipelajari atau dikaji di sana, namun sekiranya dapat dimungkinkan bahwa kajian-kajian ilmu dasar Islam sudah jauh dikuasai secara mendalam di sana. Itu artinya ilmu-ilmu Islam yang musykil seperti ushûl fiqh, mantîq, al-hadîts maupun tafsir dan ilmunya, sudah dikaji (sekaligus berkembang) di sana. Ini dibuktikan dengan adanya ulama Malaka yang meminta fatwa ke Pasai jika memang tidak bisa memutuskan perkara-perkara yang sulit (musykil, problematik) dalam agama.

Walaupun juga, boleh jadi pada saat itu belum adanya

pertama-tama dipeluk oleh kalangan Raja (Sultan), kemudian diikuti oleh seluruh rakyatnya. Karena pada masa itu, Raja memiliki kedudukan yang sangat tinggi dihadapan rakyatnya. Kebijakan Raja dan dibantu oleh ulama dalam menjalankan roda pemerintahannya merupakan kunci sukses dilakukannya Islamisasi. Muslih, Sketsa Genealogi, h. 17.

168 Muslih, Sketsa Genealogi, h. 33.

Kar Karakteristik Karya Hadis di Indonesia Abad XVII Hingga Awal Abad XXI

pemikiran para ulama Pasai yang berhasil ditanamkan dalam sebuah karya (tulis atau buku), namun kajian terhadap bidang keislaman (khususnya hadis) sangat dimungkinkan sudah diberlakukan.¹⁶⁹

Hal ini terlihat ketika penyebaran Islam ke tanah Jawa oleh Walisongo (sekitar abad ke-XV-XVI-an) atau bersamaan dengan dilakukannya Islamisasi. Secara tidak langsung cara dakwah yang dilakukan oleh Walisongo mengacu kepada dakwah ala Nabi Muhammad Saw.¹⁷⁰ Mereka terlebih dahulu mempraktekkan living sunnah sebelum bergeliat dalam kajian terhadap hadis. Seperti halnya tembang-tembang berbahasa Jawa seperti Lir-Ilir dan Gundul-Gundul Pacul ciptaan Sunan Kalijaga yang mempunyai nilai (filosofis) keislaman yang mendalam berdasar kepada Al-Qur‟an dan hadis.

Kemudian berkembangnya agama sekaligus kerajaan Islam di Indonesia yang lebih bercorak demokratik pada abad ke-XVI dan XVII M, masih belum mampu menghancurkan benteng pemisah antara budaya kaum istana dan rakyat jelata, sebagaimana budaya feodal yang telah berkembang pada masa kerajaan Hindu di Indonesia di masa sebelumnya. Oleh karenanya, karya sastra yang hidup di daerah pedesaan tidak didukung oleh tradisi tulis tetapi menghasilkan sastra lisan. Tradisi lisan yang ada di masyarakat pedesaan lebih luas penyebarannya karena tidak terikat penciptaan kembali oleh penyalin. Tradisi ini juga lebih

169 Muslih, Sketsa Genealogi, h. 35.

170 Metode dakwah Nabi Saw ini yakni dengan cara mawʻizhah hasanah wamujâdalah billati hiya ahsan, metode hikmah, metode tadarruj atau tarbiyat al-‘ummah, metode pembentukan dan penanaman kader, dan metode penyebaran juru dakwah ke berbagai daerah. Baca Muh. Fatkhan,

“Dakwah Budaya Walisongo: Aplikasi Metode Dakwah Walisongo di Era Multikultural”, dalam Aplikasia, Jurnal Aplikasi Ilmu-ilmu Agama, vol. IV, No. 2, (Desember 2003: 122-141), h. 123.

mudah diterima oleh masyarakat tanpa melibatkan kemampuan tulis-menulis, sehingga tradisi lisan ini dapat dijadikan sumber dan rujukan bagi penulis istana.¹⁷¹

Melihat hal ini, besar kemungkinan tradisi sastra lisan berupa babagan keislaman pun tersebar dan berkembang di masyarakat. Baik dalam masyarakat kerajaan yang biasanya di dampingi oleh ulama (sebagai penasehat raja), maupun masyarakat pedesaan. Ketika tradisi sastra keislaman lisan banyak yang berkembang di masyarakat (pedesaan), dengan demikian hadis pun turut berkembang. Walaupun, boleh jadi hadis-hadis yang berkembang pada saat itu masih sepenggal-sepenggal dan tidak utuh dengan sanad dan perawinya. Namun, esensi hadisnya sangat dimungkinkan telah banyak yang beredar.

Setelah itu, di Sumatera, terutama Aceh, tradisi kepenulisan karya hadis di wilayah Indonesia baru dimulai sejak abad XVII dengan ditulisnya kitab hadis oleh Nûr ad-Dîn ar-Rânîrî¹⁷² (w.

1068 H/1658 M) dengan karya Hidâyat al-Habîb fî Targhîb wa at-Tarhîb. Dalam catatan sejarah, ar-Rânirî bukanlah orang Nusantara asli. Ia dilahirkan di Ranir, sebuah kota pelabuhan tua

171 Maharsi, Memahami Islam Nusantara: Kajian Simbolisme Struktural Terhadap Naskah Sejarah Melayu, dalam Himayatul Ittihadiyah (ed.), Islam Indonesia: Dalam Studi Sejarah, Sosial dan Budaya, (Yogyakarta: PKSBi, 2011), h. 224.

172 Nama lengkapnya adalah Nûr ad-Dîn Muhammad ibn ʻAlî Hâmid ar-Rânîrî. Sementara versi yang lain menyebutkan bahwa namanya adalah Nûr ad-Dîn Muhammad Jailani ibn ʻAlî ibn Hasanji ibn Muhammad Hâmid ar-Rânîri al-Quraisy asy-Syâfiʻî. Ia adalah seorang tokoh ulama besar pada masanya sehingga ia diangkat sebagai penasehat Kesultana Aceh hingga tahun 1644 pada masa Sultan Iskandar Tsani. Tidak hanya itu, ia juga memiliki pengetahuan yang luas dalam berbagai bidang keiilmuan, seperti tasawuf, kalam, fiqh, hadis, sejarah, dan perbandingan agama. Edwar Djamaris dan Saksono Prijanto, Hamzah Fansuri dan Nuruddin ar-Raniri, (Jakarta: Proyek Pengembangan Kebudayaan Direktorat Jenderal Kebudayaan, 1996), h. 21.

Kar Karakteristik Karya Hadis di Indonesia Abad XVII Hingga Awal Abad XXI

di Pantai Gujarat. Terlepas dari tempat kelahirannya, ar-Rânirî secara umum dianggap lebih sebagai seorang alim Melayu-Indonesia daripada India-Arab. Ia lama belajar di Tarim-Yaman kemudian melanjutkan studinya di Makkah dan Madinah. Ar-Rânîrî datang ke Aceh tepatnya pada 6 Muharram 1067/31 Mei 1637 dan meninggal di Ranir-India pada tahun 1658.¹⁷³

Tidak lama berselang muncul ʻAbd ar-Ra‟ûf as-Singkilî¹⁷⁴ (w. 1105 H/1693 M) yang menulis dua karya tentang hadis.

Ulama asal Aceh ini melakukan perjalanan menuntut ilmu ke Qatar, Tarim-Yaman dan juga ke Makkah dan Madinah. As-Singkilî mengabdikan diri dalam bidang keilmuan dengan membuka majelis pengajian dan mengarang kitab.¹⁷⁵

Karyanya yang pertama tentang hadis adalah penjelasan terhadap Hadîts Arba‟în (empat puluh hadis) karya al-Imâm Muhy ad-Dîn Yahyâ ibn Syaraf an-Nawâwî (w. 676 H) yang diberi judul Syarh Lathîf „alâ Arbaʻîn Hadîts li al-Imâm an-Nawâwî. Kitab ini ditulis atas permintaan Sultanah Zakiyyat ad-Dîn. Sedangkan yang

173 Azra, Jaringan Ulama, h. 210-225

174 Nama lengkapnya adalah Aminuddîn ʻAbd ar-Ra‟ûf ibn ʻAlî al-Jâwî al-Fansûrî as-Singkilî. Ia adalah salah satu ulama besar Aceh yang pengaruh pemikirannya tidak hanya di Sumatera tetapi juga di Nusantara dan Asia Tenggara. Selain dikenal dengan nama ʻAbd ar-Ra‟ûf as-Singkilî, ia juga sering dikenal Syekh Kuala. Ia hidup dalam enam periode Kesultanan Aceh, yaitu periode Sultan Iskandar Muda (1607-1636), Sultan Iskandar Tsânî (1636-1640), Sultanah Tâj al-ʻȂlam Safiyat ad-Dîn Syah (1641-1675), Sri Sultan Nûr al-ʻȂlam Nakiyat ad-Dîn Syah (1675-1678), Sultanah Inayât Syah Zakiyat ad-Dîn Syah (1678-1688), dan Sultanah Kamalat Syah (1688-1699). Keempat penguasa yang terakhir ini adalah sultan perempuan yang di dalam kesultanan merekalah as-Singkilî menjadi seorang mufti. Baca selengkapnya Shalahuddin, dkk., 100 Tokoh Islam Paling Berpengaruh di Indonesia, (Jakarta: Intimedia, 2003), h. 55.

175 Fauzi Deraman dan Faishal Ahmad Shah, Pengajian Hadis di Nusantara: Indonesia, Selatan Thailand, Singapura, (Kuala Lumpur:

Jabatan AL-Qur‟an dan Hadis APIUM, t.th), h. 29-35.

kedua adalah koleksi-koleksi hadis qudsi yang diberi judul al-Mawâ‟izh al-Badî‟ah. Dari sini as-Sinkilî memberikan contoh bagi para ulama Melayu-Nusantara di kemudian hari untuk menyusun karya koleksi hadis.¹⁷⁶

Dengan demikian, bisa disinyalir bahwa dari dua tokoh inilah, awal aktivitas kajian hadis di Indonesia mulai dirintis dalam bentuk karya.

Namun kemudian, sepanjang abad XVIII perkembangan kajian hadis mengalami masa surut. Para ulama Melayu-Nusantara pada abad ini, tampaknya tidak terlalu menaruh minat pada studi hadis dan kemudian menuliskannya. Karya-karya pada abad ini masih berkisaran pada penjelasan mengenai ajaran-ajaran hukum Islam dimana masih sangat dibutuhkan kaum Muslim sebagai petunjuk praktis dalam kehidupan sehari-hari.¹⁷⁷

Ada beberapa ulama utama yang berasal dari berbagai wilayah dan kelompok etnis di Indonesia pada periode abad ke-XVIII ini hingga awal abad ke-XIX. Sebagian mereka datang dari wilayah Palembang di Sumatera Selatan. Yang paling penting di antara mereka adalah Syihâb ad-Dîn ibn ʻAbdullâh Muhammad, Kemas Fakhr ad-Dîn, ʻAbd ash-Shamad al-Palimbânî (w. sesudah 1203 H/1789 M), Kemas Muhammad ibn Ahmad, dan Muhammad Muhyi ad-Dîn ibn Syihâb ad-Dîn. Selanjutnya adalah Muhammad Arsyad al-Banjarî (w. 1227 H/1812 M) dan Muhammad Nafîs Banjârî dari Kalimantan Selatan; ʻAbd al-Wahhâb al-Bugîsî dari Sulawesi; dan ʻAbd ar-Rahmân al-Mashri al-Batâwî dari Batavia.¹⁷⁸

176 Azra, Jaringan Ulama, h. 205.

177 Saifuddin, dkk, Peta Kajian Hadis Ulama Banjar, (Banjarmasin:

IAIN Antasari Press, 2014), h. 111.

178 Azra, Jaringan Ulama, h. 316.

Kar Karakteristik Karya Hadis di Indonesia Abad XVII Hingga Awal Abad XXI

Meski informasi mengenai sebagian di antara para ulama ini sangat minim, karier dan ajaran mereka menjelaskan bahwa mereka terlibat baik secara sosial maupun intelektual dalam jaringan ulama. Jika digabungkan, mereka merupakan para ulama paling penting di Indonesia abad ke-XVIII. Namun sayangnya, mereka tidak memberikan karya dalam bidang hadis.

Setelah ar-Rânîrî dan as-Singkilî yang menulis kitab hadis sebagaimana diungkap di atas, perkembangan pemikiran hadis boleh dikatakan hampir melemah. Para sejarawan dan intelektual Muslim Indonesia sebagian besar menyatakan bahwa antara abad ke XVII (setelah ar-Rânîrî dan as-Singkilî) sampai pertengahan abad ke XIX M merupakan era gelap kajian hadis di Indonesia.

Kemandekan kajian hadis di Indonesia selama hampir satu setengah abad ini, menurut Muh. Tasrif disebabkan karena tidak dikembangkannya penulisan terhadap kitab-kitab hadis lagi, sebagaimana abad sebelumnya.¹⁷⁹ Tidak adanya karya hadis pada masa ini dimungkinkan karena dampak dari hubungan yang makin intensif antara kekuasaan-kekuasaan tradisional dan kekuasaan asing, dalam hal ini kekuasaan Belanda.¹⁸⁰

Secara historiografis dapat dilihat sebagai periode peningkatan dinamika masyarakat Indonesia dalam merespons tantangan perubahan baru yang disebabkan oleh kehadiran orang Eropa dan ekspansi kekuasaan Barat di Indonesia. Pada abad ini, masyarakat Indonesia menghadapi puncak perubahan baru ketika ekspansi kekuasaan Barat berhasil membangun pemerintahan kolonial Belanda (Nederlandsch Indie) di atas wilayah Nusantara.

179 Lihat Muh. Tasrif, Kajian Hadis di Indonesia Sejarah dan Pemikiran, (Ponorogo: STAIN Ponorogo Press, 2007), h. 17-20. Lihat juga, Saifuddin, dkk, Peta Kajian Hadis, h. 109-112.

180 Sartono Kartodirjo, Sejarah Nasional Indonesia:Indonesia dalam Abad 18 dan 19, (Departemen Pendidikan dan Kebudayaan, 1975), h. 89.

Pada awalnya kehadiran orang-orang Belanda di perairan kepulauan Indonesia lebih mendorong untuk motivasi kepentingan ekonomi untuk mengejar keuntungan dari kegiatan

Dalam dokumen Undang-undang Republik Indonesia Nomor 19 Tahun 2002 tentang Hak Cipta (Halaman 83-101)