Undang-undang Republik Indonesia Nomor 19 Tahun 2002 tentang Hak Cipta

Hurinʻin AM

Undang-undang Republik Indonesia Nomor 19 Tahun 2002 tentang Hak Cipta

Lingkup Hak Cipta Pasal 2

(1) Hak cipta merupakan hak eksklusif bagi pencipta atau pengarang untuk mengumumkan atau memperbanyak ciptaannya yang timbul secara otomatis setelah suatu ciptaan dilahirkan tanpa mengurangi pembatasan menurut peraturan perundang-undangan yang berlaku.

Ketentuan Pidana Pasal 27

(1) Barangsiapa dengan sengaja atau tanpa hak melakukan sebagaimana dimaksud dalam Pasal 2 Ayat (1) dipidana dengan pidana penjara masing-masing paling singkat satu (satu) bulan dan/atau denda paling sedikit Rp. 1.000.000,00 (satu juta rupiah); atau pidana penjara paling lama 7 (tujuh) tahun dan/atau denda paling banyak Rp. 5.000.000.000,00 (lima miliar rupiah).

(2) Barangsiapa dengan sengaja menyiarkan, memamerkan, mengedarkan, atau menjual kepada umum suatu ciptaan atau barang hasil pelanggaran Hak Cipta atau Hak Terkait sebagaimana dimaksud pada Ayat (1) dipidana dengan pidana paling lama 5 (lima) tahun dan/atau denda paling banyak Rp. 500.000,00 (lima ratus juta rupiah)

Hurinʻin AM

Hurin’in AM Copyright © 2018 Cetakan I, Februari 2018

Editor : Verdi Indra Satria Desain cover : Ahmaddin Imanullah Desain Lay Out : Ulla Umu Rosyda

Diterbitkan oleh : CV. Madza Media Kantor:

Jl. Pahlawan, Simbatan - Kanor - Bojonegoro. 62193 Jl. Rejoasri, Bakalan – Bululawang – Malang. 65171 Email : penerbitmadza@gmail.com

Fanspage : Penerbit Madza Twitter : @PenerbitMadza

Website : www.madzamedia.co.id ISBN : 978-602-51448-4-4

Hak Cipta dilindungi undang-undang

Dilarang memperbanyak sebagian atau seluruh isi buku ini dengan bentuk dan cara apapun tanpa izin tertulis dari penerbit

egala puji dan syukur tersanjung hanya bagi Allah Swt. yang dengan taufiq-Nya penulisan buku berjudul “Karakteristik Karya Hadis di Indonesia Abad XVII Hingga Awal Abad XXI” ini dapat terselesaikan. Demikian juga, shalawat serta salam semoga selalu tercurahkan kepada Nabi Muhammad Saw.

keluarga, sahabat dan pengikutnya hingga akhir zaman.

Buku ini merupakan hasil penelitian tesis yang saya pertahankan di hadapan dewan penguji di Pascasarjana UNUSIA Jakarta. Terselesainya penulisan buku ini, tentu masih terdapat banyak kekurangan dan kesalahan. Segala kesalahan tersebut adalah bukti keterbatasan penulis di dalam melakukan penelitian ini. Penelitian ini juga tak luput dari keterlibatan beberapa pihak yang memberikan kontribusi dalam terselesainya penulisan ini, baik itu berupa motivasi, bantuan pikiran, material dan moral serta spiritual.

Untuk itu ucapan terimaksih sedalam-dalamnya penulis sampaikan kepada Dr. Ahmad Fudhaili, MA dan Dr. Muh.

Ulinnuha, Lc. MA selaku pembimbing yang telah banyak membantu, membimbing dan mengarahkan penulisan tesis ini.

(Jazâhumullâh ahsan al-jazâ‟ wa-nafaʻanâ bi-„ulâmihim fî al-dârayn).

Demikian pula para penguji tesis: Dr. KH. Abdul Moqsith Ghazali, MA dan Hamdani Ph.D, dimana masukan-masukan dalam ujian sangat bermanfaat untuk memperbaiki beberapa aspek tesis ini.

S

Segenap dosen Pascasarjana UNUSIA Jakarta, khususnya dosen-dosen di bidang Sejarah Peradaban Islam Konsentrasi Islam Nusantara yang telah banyak berbagi ilmu kepada penulis, sehingga penulis mendapatkan setetes air dari samudera ilmu pengetahuan. (Jazâhumullâh wa-nafaʻanâ bi-„ulâmihim).

Ungkapan terimakasih terdalam kepada kedua orangtua penulis Abah Drs. Abdullah Munir, M.Pd dan Ibu Dra. Siti Halimah yang selalu memberi motivasi, bimbingan, serta kasih sayang, dan senantiasa mendo‟akan penulis untuk mencapai kesuksesan di masa depan. (Allâhumma irhamhumâ kamâ rabbayânî ṣaghîrâ, wa-thawwil „umûrahumâ fî thâʻatik). Kepada Guru Prof. Dr.

KH. Ali Mustafa Yaqub, MA. (Alm); khâdim maʻhad Darus- Sunnah, selaku orangtua kedua penulis yang telah mendidik dengan penuh kesabaran dan ikhlas serta memberikan genealogi keilmuannya dalam bidang hadis. (Allâhumma ighfirlahû wa arhamhu wajʻal jannata matswahû).

Kakak dan adik penulis tersayang (Ahmad Baha‟uddin AM, M.H & Qurratul A‟yuni AM) yang selalu senantiasa mendengar keluh kesah serta memberi semangat di kala suka maupun duka.

(Allâhumma allif baynanâ fî khayr dunyânâ wa-ukhrânâ). Tidak terlupa ucapan terimakasih yang sedalam-dalamnya kepada Bapak Rifqi Muhammad Fatkhi, MA beserta keluarga yang dengan telaten dan teliti membimbing penulis dalam penelitian ini (Jazâhumullâh Ahsan al-Jazâ‟).

Segenap keluarga besar Darus-Sunnah International Institute For Hadith Sciences, mahasantri, berikut alumninya.

Seluruh mahasiswa dan sahabat seperjuangan Pendidikan Kader Ulama Pascasarjana UNUSIA Jakarta serta teman-teman penulis di mana pun berada, atas semua kebersamaan serta kebaikan, tidak ada sesuatu yang dapat penulis sampaikan, kecuali ucapan

Kata Pengantar

terima kasih yang tak terhingga, serta do‟a; semoga amal kebaikan kita semua dibalas dan diterima oleh Allāh SWT. Jazâkumullâh ahsan al-jazâ‟, Ȃmîn…!

Semoga karya ini bermanfaat dan bisa digunakan dengan sebaik-baiknya bagi studi sejarah hadis di Indonesia.

Jakarta, 13 September 2017

Hurinʻin AM

Kata Pengantar ... i

Daftar Isi ... iv

Pendahuluan ... 1

Potret Ragam Karakteristik Karya Hadis ... 30

A. Periodisasi Penulisan Hadis ... 31

1. Fase Sebelum Pembukuan (Qabl at- Tadwîn) ... 36

2. Fase Pembukuan (ʻInda at-Tadwîn) ... 46

3. Fase Setelah Pembukuan (Baʻda at- Tadwîn) ... 57

B. Orientasi Metodologis Pembukuan Hadis ... 65

1. Metode Juz’: Bukti Kesederhanaan Fase Qabl at-Tadwîn ... 67

2. Keragaman Metode Fase ʻInda at- Tadwîn ... 67

3. Perkembangan Metode Fase Baʻda at- Tadwîn ... 69

Akar dan Perkembangan Penulisan Hadis Di Indonesia ... 71

A. Periode Awal Penulisan Hadis di Indonesia ... 72

1. Istana Sebagai Tempat Awal Pembelajaran Hadis ... 73

Daftar Isi

2. Haramain: Pusat Transmitter Utama

Tradisi Hadis ... 88

B. Perkembangan Kajian Hadis ... 91

1. Kemunculan dan Kebangkitan Ahli Hadis ... 91

2. Hubungan dan Koneksi Transmisi Keilmuan ... 104

Metodologi dan Apresiasi Penulisan Karya Hadis Di Indonesia ... 112

A. Metodologi dan Corak Karya Hadis ... 112

1. Masa Awal: Tematik-Shûfi ... 113

2. Masa Perkembangan Hadis: Tematik- Fiqhi ... 121

3. Masa Pengembangan Kajian Hadis: Tematik-Adab Ijtimâ’î ... 139

B. Apresiasi Masyarakat Terhadap Karya Hadis di Indonesia ... 145

Penutup ... 150

A. Kesimpulan ... 150

B. Rekomendasi ... 152

Daftar Pustaka ... 153

Riwayat Hidup ... 167

Pendahuluan

BAB I

alah satu persoalan utama bagi sarjana Muslim dan Barat yang tetap diperbincangkan dan memicu polemik serta kontroversi dalam kancah studi hadis adalah problem kompilasi dan kodifikasi (tadwîn) hadis.¹ Problem ini boleh jadi akan terus menjadi agenda perdebatan yang cukup hangat dan menyita banyak energi di kalangan para sarjana keislaman, khususnya yang menaruh minat pada studi hadis. Pasalnya, sampai sejauh ini, dalam proses kompilasi dan kodifikasi (tadwîn) hadis masih menyisakan sejumlah persoalan hermeneutik yang cukup pelik ketika dihadapkan pada kritik sejarah. Ditinjau dari kritik sejarah, masalah historisitas dan otentisitas literatur hadis masih menjadi semacam “misteri” yang perlu diungkap dan dikaji.

Saifuddin mengatakan bahwa ada beberapa faktor yang membuat kasus kompilasi dan kodifikasi (tadwîn) hadis ini tidak kedap terhadap kritik historis dan perdebatan. ² Pertama, sejarah

1 Problem yang dimaksud adalah problem historis dan kerangka metodologis kompilasi dan kodifikasi hadis. Problem historis menjadi rumit ketika mempertimbangkan faktor aliran di dalamnya yang berbeda-beda.

Perbedaan ini, menurut Arkoun, pada dasarnya merujuk kepada akar kultural yang berbeda dari tiap-tiap aliran yang bersaing memonopoli hadis dan sekaligus mengontrolnya. Sedangkan problem metodologis seputar perdebatan yang mengungkap data penting tentang bagaimana proses historis tadwîn hadis dibangun di atas landasan dan dasar-dasar metodologis yang kokoh. Lihat Mohammed Arkoun, al-Fikr al-Islâmiy: Naqd wa Ijtihâd, (London: Dâr as-Sâqi, 1990), h. 100.

2 Saifuddin, Arus Tradisi Tadwin Hadis dan Historiografi Islam, (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2011), h. 2-3.

S

kompilasi dan kodifikasi hadis sejak periode pewahyuan hingga tercapai dokumentasi yang dianggap final telah melewati rentang waktu yang panjang.³ Kedua, proses historis kompilasi dan kodifikasi hadis secara khusus telah berlangsung sejak periode Nabi Muhammad Saw pada kenyataannya belum menjangkau seluruh hadis yang telah beredar saat itu. Sementara itu, di dalam dokumen-dokumen hadis yang ditulis oleh para sahabat sendiri tidak diperoleh bukti yang kuat bahwa seluruhnya telah dilakukan pemeriksaan di hadapan Nabi Muhammad Saw. Hal itu tampaknya juga menjadi salah satu titik rawan dalam perjalanan sejarah kompilasi dan kodifikasi hadis. Padahal, seandainya seluruh hadis telah ditulis pada periode Nabi Muhammad Saw dan sekaligus diperiksa di hadapan beliau, maka dengan sendirinya literatur hadis akan mempunyai daya tahan yang sangat tinggi jika dihadapkan pada kritik sejarah.

Ketiga, kegiatan kompilasi dan kodifikasi hadis, terutama yang bersifat resmi dan publik, baru terjadi setelah munculnya gelombang besar pemalsuan hadis.⁴ Keempat, selama proses

3 Sebagaimana yang dikatakan oleh Arkoun, tenggang waktu yang panjang bagi proses kompilasi dan kodifikasi hadis telah memunculkan berbagai kontroversi dan polemik yang terus berkelanjutan hingga kini antara tiga arus tradisional dalam Islam: Ahl as-Sunnah wa al-Jamâʻah, Syîʻah, dan Khawârij. Ahl as-Sunnah wa al-Jamâʻah mengakui kompilasi hadis Shahih al-Bukhârî karya Imâm al-Bukhârî (w. 256 H/ 870 M) dan Shahîh Muslim karya Imâm Muslim (w. 261 H/ 875 M), Syîʻah Imâmiyah (Itsnâ Asyʻariyah) mengakui kompilasi hadis al-Kâfî fî ʻIlm ad-Dîn karya al-Kulainiy (w. 329 H/ 939 M), yang dilengkapi dengan kompilasi hadis Ibn Bâbawaih (w. 381 H/ 991 M) dan at-Thûsî (w. 460 H/ 1067 M), dan Khawârij memegangi kompilasi al-Jâmîʻ as-Shahîh karya ar-Râbiʻ ibn Habîb (akhir abad II H/ VII M). Lihat Arkoun, al-Fikr al-Islâmiy, h. 101- 102.

4 Dalam hal ini, Ibn Hajar al-ʻAsqalânî (w. 852 H/ 1449 M) dan as- Suyûthî (w. 911 H/ 1505 M) memberikan penegasan bahwa usaha kompilasi dan kodifikasi hadis dilakukan di tengah mewabahnya berbagai

Pendahuluan

transisi dari tradisi lisan menuju dokumentasi tertulis, periwayatan hadis umumnya berlangsung secara âhâd⁵ dan hanya sedikit yang berlangsung secara mutawâtir⁶. Sehingga sebagian besar hadis berkedudukan sebagai zhanniy al–wurûd dan sebagian kecil saja berkedudukan sebagai qathʻiy al-wurûd. Padahal, seandainya transmisi hadis seluruhnya berlangsung secara mutawâtir, maka sejumlah titik rawan akibat tertundanya proses kompilasi dan kodifikasi hadis dapat teratasi.

Hadis yang kemudian dikodifikasi dalam kitab-kitab hadis diyakini sebagai rekaman berita tentang kiprah Nabi Muhammad Saw dalam rangka menjelaskan kandungan Al-Qur‟an.

Masalahnya, Al-Qur‟an selesai dikodifikasi secara kolektif beberapa dekade setelah Nabi Muhammad Saw wafat menjadi sebuah mushhaf (ʻUtsmâni), sedangkan hadis dikodifikasi antara pertengahan abad ke II-IV Hijriyah oleh perseorangan. Jarak waktu yang cukup lama antara peristiwa yang dialami Nabi

bidʻah yang disebarkan oleh beberapa kelompok Islam. Awal pemalsuan hadis itu telah berlangsung sejak era pemerintahan ʻAlî ibn Abî Thâlib, tetapi sebagian besar pendapat menyebutkan telah terjadi sekitar akhir pemerintahan ʻUtsmân ibn ʻAffân, atau bahkan ada yang menariknya ke masa yang lebih awal lagi, tepatnya pada periode Nabi Saw. Lebih lengkapnya lihat Jalâl ad-Dîn ʻAbd ar-Rahmân ibn Abî Bakr as-Suyûthî, Tadrîb ar-Râwî fî Syarh Taqrîb an-Nawâwî, (Kairo: Dâr al-Hadîts, 2002), h.

65; Muhammad ʻAjjâj al-Khathîb, Ushûl al-Hadîts: ʻUlûmuhu wa Mushthalahuhu, (Beirut: Dâr al-Fikr, 1989), h. 36-41; dan Mahmûd ath- Thahhân, Taysîr al-Mushthalah al-Hadîts, (Beirut: Dâr al-Qur‟ân al-Karîm, 1979), h. 21.

5 Hadis âhâd adalah hadis yang jumlah rawinya tidak sampai pada jumlah mutawâtir, tidak memenuhi syarat mutawâtir dan tidak pula sampai derajat mutawâtir. ath-Thahhân, Taysîr al-Mushthalah al-Hadîts, h. 27.

6 Mutawâtir menurut bahasa adalah isim fâʻil musytaq dari at- tawâtur artinya at-tatâbuʻ (berturut-turut). Sedangkan menurut istilah yakni khabar yang dikabarkan oleh sejumlah orang yang mustahil bersepakat untuk mengkabarkan dengan dusta. Ath-Thahhân, Taysîr Mushthalah al- hadîts, h. 23.

Muhammad Saw untuk diriwayatkan dengan lahirnya kitab-kitab hadis telah menyibukkan para ulama hadis bersusah payah menyeleksi orisinalitas hadis. Tegasnya, hadis dalam perjalanan sejarahnya menuntut para ulama mengakui ada hadis yang tidak otentik dari Nabi Muhammad Saw. Karenanya dalam penelusuran diteorikan ada hadis qathʻiy al-wurûd dan ada zhannî al-wurûd, ada pula hadis shahîh, hasan dan dhaʻîf. Para ulama juga mengakui bahwa pembukuan hadis seperti dikemukakan tadi merupakan upaya menyelamatkan hadis dari pencemaran peredaran hadis palsu. Dengan demikian kalangan umat Islam meyakini dapat menyelesaikan problem otentisitas hadisnya sendiri tanpa bantuan pikiran dari luar, apalagi pandangan yang menggoyah kemapanan dalam memposisikan hadis sebagai sumber ajaran Islam yang sangat dihormati.⁷

Begitu juga dengan situasi sosial budaya dan alam lingkungan yang semakin lama semakin terus berubah dan berkembang. Dengan demikian, hal ini menjadikan semakin jauh terpisahnya hadis dari situasi sosial yang melahirkannya, maka sebagian hadis Nabi Muhammad Saw terasa tidak komunikatif lagi dengan realitas kehidupan sosial saat ini. Karena itu pemahaman atas hadis Nabi Muhammad Saw merupakan hal yang mendesak, tentu dengan acuan yang dapat dijadikan sebagai standarisasi dalam memahami hadis.⁸ Realitanya bahwa hadis Nabi Muhammad Saw lebih banyak dipahami secara tekstual, bahkan belakangan gejala ini muncul di kalangan generasi muda Islam, tidak saja di Indonesia, tetapi juga di banyak negeri Islam lainnya. Pendekatan ini, -terhadap sebagian hadis merupakan satu

7 Muh. Zuhri, “Perkembangan Kajian Hadis Kesarjanaan Barat,”

Ulul Albab 16, No. 2 2015, h. 216.

8 Dzikri Nirwana, “Diskursus Studi Hadis Dalam Wacana Islam Kontemporer,” Al-Banjari 13, No. 2 (Juli-Desember 2014), h. 193.

Pendahuluan

keharusan- tidak selamanya mampu memberikan jawaban terhadap persoalan-persoalan yang muncul belakangan, bahkan malah menjadi sesuatu yang kontradiktif sehingga memalingkan kepercayaan terhadap hadis Nabi Muhammad Saw.

Di sisi lain, selama ini kajian hadis dan ilmunya dianggap sebagai salah satu disiplin ilmu yang hanya digeluti oleh para ulama hadis yang mempunyai latar belakang budaya ke-Arab-an (sarjana-sarjana Arab). Kesimpulan tersebut tidak sepenuhnya salah, jika parameter yang digunakan adalah dengan memperhatikan literatur-literatur hadis yang kebanyakan merupakan buah pemikiran para ulama Timur Tengah. Meskipun demikian, ternyata dari sekian banyak literatur tersebut, ada beberapa yang merupakan hasil pemikiran dari ulama-ulama Indonesia. Bahkan tidak sampai disitu, hasil pemikiran para ulama tersebut ternyata juga cukup diperhitungkan dan mendapat perhatian oleh para cendekiawan secara luas dalam khazanah keilmuan Islam, khususnya disiplin hadis dan ilmu hadis.

Peter Riddell telah memberikan satu peta yang cukup penting mengenai karya-karya keilmuan Islam di Indonesia sejak abad ke-XVI M hingga abad ke-XIX M dan keterpengaruhannya dengan keilmuan Islam di Timur Tengah.⁹ Bila Azra lebih fokus mengkaji jaringan intelektual dalam konteks guru-murid dan pengaruh-pengaruhnya, Riddell mengkaji keterpengaruhan karya- karya keislaman Muslim Indonesia -terutama di bidang ilmu tasawuf dan tafsir Al-Qur‟an- dengan wacana dan tradisi keilmuan

9 Islah Gusmian, “Bahasa dan Aksara Tafsir Al-Qur‟an di Indonesia dari Tradisi, Hierarki hingga Kepentingan Pembaca”, Jurnal Tsaqafah, vol.

6, No. I, (April 2010), h. 4. Lebih jelasnya lihat, Peter Riddell, Islam and The Malay-Indonesian World, Transmission and Responses, (Honolulu:

University of Hawai‟i Press, 2001), h. 73.

yang berkembang di Timur Tengah sebagai bentuk respons dan transmisi.

Fenomena keilmuan serta keislaman di Indonesia ini tidak terlepas dan bahkan terkait erat dengan dunia Timur Tengah, terutama Makkah dan Madinah (Haramain). Sebagai tempat terlahirnya agama Islam, tempat dilaksanakannya ibadah haji dan kota ziarah suci. Haramain juga merupakan tempat Nabi Muhammad Saw dalam mensyiarkan agama yang diterimanya, sekaligus menyampaikan pesan-pesan Ilahi berupa firman-firman suci Allah Swt. Sejak abad ke-XV hingga akhir abad ke-XIX, Haramain menjadi pusat kajian ilmu-ilmu keislaman dan tempat rihlah ʻilmiyah utama bagi para pencari ilmu.¹⁰ Karenanya, posisi Haramain sebagai tujuan tempat studi Islam masih banyak diminati, tidak hanya asal Asia Tenggara, tetapi juga dari penjuru dunia, termasuk Indonesia, walaupun transmisi keilmuan baru nampak memiliki bentuk mulai abad ke-XVII M.¹¹

Masalah lainnya, tradisi penulisan karya-karya keilmuan Islam di Indonesia, seperti dalam bidang sastra, fikih, kalam, hadis, tafsir dan tasawuf bergerak bersamaan dengan diperkenalkannya Islam kepada penduduk di Indonesia. Kajian Azyumardi Azra tentang jaringan ulama di Indonesia dengan para ulama di Timur Tengah tidak hanya menunjukkan kuatnya mata rantai intelektual Muslim Indonesia dengan ulama-ulama di Timur Tengah, yang melahirkan proses respons dan transmisi ilmu

10Pada abad XIX dan XX hampir seluruh negeri muslim dijajah bangsa Eropa, kecuali Hijaz (Mekah-Madinah) yang bebas dan menjadi tempat yang paling aman. Karenanya banyak pelajar yang berdatangan dari berbagai wilayah. Badri Yatim, Sejarah Sosial Keagamaan Tanah Suci, HIjaz (Mekah dan Madinah) 1800-1925, (Jakarta: Logos, 1999), h. 8-9.

11 Azyumardi Azra, Jaringan Ulama Timur Tengah dan Kepulauan Indonesia Abad XVII dan XVIII, (Bandung: Mizan, Cetakan ke IV, 1998), h.

122.

Pendahuluan

pengetahuan. Pada sisi yang lain, kajian tersebut juga telah memberikan data penting mengenai karya-karya keislaman Muslim Indonesia pada abad ke-XVI dan ke-XVII di berbagai bidang.¹² Hamzah Fanshûrî,¹³ Nûr ad-Dîn ar-Rânîrî (w. 1658), ʻAbd ar-Râʻûf as-Sinkilî (1615-1693), Muhammad Yûsuf al- Maqassârî (1627- 1699), Mahfûzh at-Tarmasî (1869-1920) adalah di antara tokoh penting yang berperan dalam tradisi penulisan karya-karya keislaman di Indonesia dalam bidang-bidang keilmuan yang cukup beragam.

Oleh karenanya, para murid asal Indonesia berperan besar dalam transmisi keilmuan tersebut kepada generasi berikutnya.

Pada akhirnya mempengaruhi perkembangan dan pembaharuan Islam di Indonesia.¹⁴ Peran dan kontribusi ulama Indonesia dalam pembaharuan Islam di Indonesia terlihat dari aktivitas dan kreatifitas mereka dalam menuangkan intelektualnya ke dalam berbagai bentuk karya.¹⁵ Selain itu juga keterlibatan mereka dalam institusi sosial keagamaan dan pendidikan melalui ikatan khusus antara murid dan guru (intellectual-genealogy) yang menyebar ke berbagai lembaga pendidikan Islam semacam Surau, Madrasah

12 Lihat, Azyumardi Azra, Jaringan Ulama, h. 142.

13Islah Gusmian mengatakan bahwa kelahiran dan kematiannya tidak diketahui dengan pasti. Meskipun demikian ada bukti bahwa dia hidup dan berjaya pada masa sebelum dan selama pemerintahan Sultan „Alâ‟ ad-Dīn Ri„ayat Syah (berkuasa pada 1589-1602) diperkirakan dia meninggal sebelum 1607. Lihat Islah Gusmian, “Bahasa dan Aksara Tafsir Al-Qur‟an di Indonesia dari Tradisi, Hierarki hingga Kepentingan Pembaca”, Jurnal Tsaqafah, vol. 6, No. I, (April 2010). Lengkapnya lihat S.M.N Al-Attas, The Mysticism of Hamzah Fansuri, (Kuala Lumpur: University of Malaya Press, 1970), h. 3-13. Azyumardi Azra, Jaringan Ulama, h. 166.

14 Muhajirin, “Transmisi Hadis di Indonesia: Peran Ulama Hadis Muhammad Mahfûzh at-Tarmasî”, (Disertasi: SPs UIN Syarif Hidayatullah 2009), h. 31.

15 Azyumardi Azra, Islam Indonesia: Jaringan Global dan Lokal, (Bandung: Mizan, 2002), h. 61.

dan Pesantren.¹⁶ Menurut Martin van Bruinessen Intelektual Muslim atau disebut juga dengan sejarah pemikiran -history of thought- termasuk dalam kajian sejarah sosial, adalah seseorang yang memiliki spesialisasi keilmuan, khususnya di bidang keislaman, dan mempunyai pengetahuan mendalam di bidang ilmu-ilmu kemanusiaan yang disertai dengan komitmen yang kuat kepada Islam.¹⁷ Ulama Indonesia, tentunya termasuk dalam kategori muslim terdidik yang memiliki fungsi sesuai dengan masing-masing keilmuan yang mereka miliki, baik dalam lapisan elit terkemuka di masyarakatnya sendiri, maupun di kalangan internasional.

Sejak masa awal Islam hadir dan tersebar di Indonesia, paham yang dianut secara umum bersifat sufistik. Pemikiran dan praktik keagamaanpun terbentuk dari paham dan materi tasawuf yang diajarkan. Demikian pula dengan materi fiqih, yang senantiasa disajikan dan diketengahkan kepada masyarakat Islam Indonesia, dan berujung pada keterikatan akan tradisi taqlîd terhadap hukum yang telah ditetapkan empat imam besar terutama asy-Syâfiʻî. Kedua materi tersebut terus diajarkan dan berkembang menjadi sebuah doktrin yang terpatri tanpa harus diolah ulang.¹⁸ Akibatnya perhatian dan aspirasi umat Islam

16Azyumardi Azra., Renaisans Islam Asia Tenggara: Sejarah, Wacana dan Kekuasaan, (Bandung: Remaja Rosdakarya, 1999), h. 153.

Intelektual juga bermakna kerangka karakteristik personal dalam keilmuan yang dimilikinya sekaligus struktur fungsi sosialnya. Dengan kata lain intelektual adalah menciptakan, menyebarluaskan dan menjalankan kebudayaan, baca Yudi Latif, Inteligensia Muslim dan Kuasa, Genealogi Inteligensia Musliim Indonesia Abad ke-20, (Bandung: Mizan, 1995), h. 21.

17 Martin van Bruinessen, Kitab Kuning, Pesantren dan Tarekat, (Yogyakarta: Gading Publishing, 2012), h. 21.

18 Azyumardi Azra, Historiografi Islam Kontemporer, Wacana Aktualitas dan Aktor Sejarah, (Jakarta: Gramedia Pustaka Utama, 2002), h 120.

Pendahuluan

Indonesia terhadap kajian hadis cukup memprihatinkan dan menjadi kurang diminati. Azyumardi Azra dalam penelitiannya tentang hadis menyatakan bahwa kajian hadis di Indonesia masih sangat tercecer,¹⁹ bahkan masih dalam permulaan dan termarjinalkan.²⁰

Hal ini kemudian menjadi masalah, dimana kajian-kajian keilmuan lainnya mulai berdiaspora kepenjuru Indonesia.

Menurut Ramli,²¹ hal ini tercermin dari karya-karya ilmiyah, keberadaan literatur hadis, jumlah para sarjana dan pakar hadis di tengah masyarakat Indonesia yang manyoritas Islam masih jauh dari harapan. Hal ini sudah bermula semenjak Islam masuk ke Indonesia, dimana yang banyak disebarkan lebih awal adalah fiqh, tasawuf dan tafsir.

Jika dilihat secara historis, studi hadis di Indonesia, telah dimulai sejak abad ke-XVII M dengan ditulisnya beberapa kitab hadis oleh ulama-ulama Indonesia, antara lain seperti Nûr ad-Dîn ar-Rânîrî (Hidâyat al-Habîb fî at-Targhîb wa at-Tarhîb), ʻAbd ar-

19 Berkenaan dengan penelitian hadis, Azyumardi Azra menyatakan bahwa perhatian dan aspirasi umat Islam terhadap kajian hadis cukup memprihatinkan bahkan masih sangat tercecer. Azyumardi Azra,

“Kecenderungan Kajian Islam di Indonesia”, (Disertasi: Pascasarjana IAIN Syarif Hidayatullah Jakarta, Balai Penelitian IAIN Syarif Hidayatullah, Jakarta, 1997). Sebagian dari penelitian ini termuat dalam karyanya, Azyumardi Azra, Pendidikan Islam, (Jakarta: Kencana, 2012), h. 194-195.

20 Menurut hasil penelitian, wacana hadis nampaknya tertinggal

„termarjinalkan‟ dari 430 tesis hanya 9 yang membahas tentang hadis dan ʻulumnya (5 tentang tokoh, 2 tematik, 2 ilmu hadis). Suwito dan Muhbib, Peta dan Wacana Studi Islam, Analisis Substansi dan Metodologi Tesis Peserta Pascasarjana IAIN Jakarta, h 46. Penelitian ini juga di muat dalam Jurnal Jauhar, PPs IAIN Jakarta, Vol 2, (Desember 2001), h 246-274. Lihat Muhajirin, “Transmisi Hadis di Indonesia”, h. 15

21 Ramli Abdul Wahid, Perkembangan Kajian Hadis di Indonesia, Study Tokoh dan Ormas Islam, Postgraduate Programs IAIN and UIN, Makasar, 25-27 Nopember 2005.

Râʻûf as-Sinkilî (al-Mawâʻizh al-Badîʻah), Mahfûzh at-Tarmasî (Manhaj Dzawi an-Nazhr), Hâsyim al-Asyʻarî (Risâlah Ahl as-Sunnah wa-al-Jamâʻah) dan akhirnya diikuti oleh para ulama dan tokoh intelektual muslim setelahnya. „Keterlambatan‟ intelektual hadis ini diduga disebabkan beberapa faktor; pertama, kenyataan bahwa kajian hadis, terlebih lagi keilmuan ulamanya tidak seintens kajian keislaman yang lain, seperti Al-Qur‟an, fikih, akhlak dan lain sebagainya; kedua, kajian hadis dapat dikatakan berkembang relatif lambat, terutama bila dilihat dari kenyataan umum bahwa para ulama di Indonesia telah menulis kajian hadis sejak abad ke-XVII M.²² Seperti yang terlihat kemudian, tulisan-tulisan tersebut tidak lagi dikembangkan lebih jauh. Kajian hadis setelah itu mengalami kemandekan hampir satu setengah abad lamanya. Untuk itulah, perhatian para pengamat terhadap kajian hadis di Indonesia masih sangat kurang.

Perkembangan kajian hadis setelah ar-Rânîrî dan as-Sinkilî tersebut secara pelan namun pasti mulai merambah di sebagian besar wilayah Indonesia. Kajian hadis di Indonesia ini baru mendapatkan perhatian cukup besar mulai abad ke-XX M. yang ditandai dengan beredarnya kitab-kitab hadis yang dijadikan kurikulum pengajaran hadis di sejumlah pesantren serta munculnya pembaruan akibat dampak modernisme dengan slogannya “kembali kepada Al-Qur‟an dan Sunnah”. ²³

Seiring munculnya gerakan purifikasi/pemurnian pada awal abad ke-XX yang menekankan kembali kepada Al-Qur‟an dan hadis tersebut, kajian hadis semakin mendapat tempat. Gerakan ini mulai menampakkan hasilnya di bumi Indonesia yang dibawa

22 Saifuddin, Peta Kajian Hadis Ulama’ Banjar, (Banjarmasin: IAIN Antasari Press, 2014), h. 109.

23 Bruinessen, Kitab Kuning, h. 182.

Pendahuluan

dari luar oleh murid-murid Haramain asal Indonesia. Alhasil karya-karya di bidang hadis mulai bermunculan, hampir disemua lembaga pendidikan, termasuk di dunia pesantren, dan tidak ada satu pesantren pun yang tidak mengajarkan hadis dan ilmu hadis.²⁴

Pada perkembangan berikutnya, seiring dengan semakin banyaknya alumni Haramain dan juga Mesir yang kembali ke Indonesia dengan bekal ilmu pengetahuan yang mereka dapatkan selama studi di Timur Tengah, maka kitab-kitab hadis yang berbahasa Arab dan Indonesiapun mulai bermunculan. Bahkan dalam perkembangan terakhir ini menunjukkan adanya kecenderungan penulisan hadis-hadis tematis, baik dalam bentuk hadis arbaʻîn, ilmu hadis maupun bentuk lain. Dalam hal ini, upaya penelusuran kajian hadis karya ulama Indonesia menjadi signifikan karena memang belum dilakukan secara sistematis, bahkan belum memadai.

Yang paling menarik untuk dikaji dari perkembangan kajian hadis di Indonesia ini dan yang kemudian menjadi fokus sentral dari tesis ini tidak terletak pada persoalan dinamika tentang persaingan kajian hadis dengan kajian keilmuan lainnya, namun terletak pada apa dasar pemikiran ulama hadis di Indonesia yang mereka kembangkan dan metode apa yang mereka gunakan

24 Muhajirin mengutip bahwa menurut Steenbrink ada beberapa faktor pendorong bagi pembaharuan di Indonesia (a) sejak 1900 banyak pemikiran untuk kembali ke Al-Qur‟an dan hadis (b) sifat perlawanan nasional terhadap penguasa kolonial Belanda (c) umat Islam semakin kuat mempertahankan organisasi di bidang sosial ekonomi (d) ketidakpuasan atas tradisionalisme dalam mempelajari Al-Qur‟an dan hadis. Karel Steenbrink, Pesantren, Madrasah dan Sekolah, Pendidikan Islam Dalam Kurun Modern, (Jakarta: LP3ES,1994), h 46-47. Juga lihat Haidar Putra Daulay, Sejarah Pertumbuhan dan Pembaruan Pendidikan Islam di Indonesia, (Jakarta: Kencana, 2007), h 43-44.

dalam melakukan rekonstruksi terhadap kodifikasi hadis. Hal ini didasarkan pada asumsi bahwa metodologi dan tipologi khazanah hadis di Indonesia bisa teridentifikasi dengan menelusuri dan menganalisis karya-karya yang muncul.

Dari beberapa pengkaji hadis di Indonesia, Hasep Saputra menyebutkan bahwa ada beberapa orang yang mencoba membuat perubahan atau rekonstruksi dalam memahami hadis, yang mungkin berbeda dengan metode yang dipakai oleh ulama lain, dan semakin berkembangnya zaman maka berkembang pula ilmu pengetahuan, maka semakin komplitlah permasalahan yang dihadapi pada masa modern ini. ²⁵ Seperti hal dalam memahami hadis, metode-metode lama²⁶ untuk memahami hadis dianggap kurang relevan dalam menjawab permasalahan kekinian.

Berdasarkan permasalahan di atas, penelitian terhadap peta perkembangan studi hadis, menjadi penting dilakukan. Hal ini disebabkan peta perkembangan kajian hadis di Indonesia masih belum tergambarkan secara sistematis. Oleh karenanya, karya hadis di Indonesia ini menjadi sebuah jalan untuk merangkai dan

25 Hasep Saputra, “Perkembangan Studi Hadis di Indonesia”, (Disertasi: Pascasarjana UIN Jakarta, 2014), h. 12

26 Metode-metode yang lazimnya digunakan yaitu: metode tahliî, ijmâlî, maudhûʻî dan muqarran. Keempat metode ini pada dasarnya merupakan metode dalam penafsiran Al-Qur‟an, namun juga bisa digunakan dalam memahami hadis Nabi Saw. Kitab syarh yang ada pada umumnya memiliki keistimewaan dan ciri-ciri tersendiri yang menggambarkan kecenderungan dan metode yang digunakan dalam memahami hadis Nabi Saw juga bisa menggunakan metode tersebut. Lihat Buchari M, Metode Pemahaman Hadis Sebuah Kajian Hermeneutika, (Jakarta: Nuansa Madani, 1999), h. 36-37; Edi Safitri, Al-Imam al-Syâfiʻî:

Metode Penyelesaian Hadis Mukhtalif, (Padang: IAIN IB Press, 1999), h.

111; dan Nashruddin Baidan, Metodologi Penafsiran Al-Qur’an, (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2000), h. 151.

Pendahuluan

menemukan tipologi kajian hadis yang telah dikembangkan oleh para pengkaji hadis di Indonesia.

Pengkaji hadis di Indonesia di sini berarti tokoh yang menggeluti serta mendalami kajian di bidang hadis baik ditinjau dari segi pengalaman maupun pengamalannya. Pemilihan ini dibatasi pada para tokoh yang sangat konsern dalam ilmu bidang hadis (spesialis hadis) yang memberikan kontribusi pemikirannya berupa karya hadis di Indonesia. Hal ini dikarenakan masih jarang ditemukannya ulama Nusantara khususnya Indonesia yang menyandang gelar muhaddits sebagai seorang yang memiliki keahlian khusus dalam bidang hadis ini. ²⁷

Selanjutnya, karena perjalanan sejarah kompilasi dan kodifikasi (tadwîn) hadis melewati serangkaian fase historis yang panjang dan melewati medan yang luas, maka pembahasan tadwîn hadis di sini tidak hanya difokuskan pada karya yang mengulas tentang hadis sebagai terapan akan tetapi juga kajian hadis sebagai ilmu yang sudah dibukukan. Sementara dari segi waktu, pembatasan dibatasi pada abad XVII sampai awal abad XXI, karena dalam waktu ini proses kompilasi dan kodifikasi (tadwîn) hadis di Indonesia mengalami perkembangan yang cukup kreatif dan dinamis dibandingkan abad sebelumnya. Sehingga kemudian pemetaan terhadap karya-karya hadis di Indonesia penting dilakukan secara metodologis-kritis yang sangat mempertimbangkan aspek sosio-historis.

27 Ulama‟ hadis atau muhaddîts di sini berarti orang yang mahir dalam bidang hadis, baik dari segi riwâyah maupun dirâyah, mampu membedakan yang lemah dari yang shahîh, mengenal ilmu-ilmu dan peristilahannya, mengenal yang mukhtalif dan muʻtalif dari para perawinya, dan memperoleh semua itu dari imam-imam hadis, di samping mengetahui kata-kata gharib dalam hadis dan hal-hal lain, yang memungkinkannya mengajarkannya kepada orang lain. Lihat al-Khathîb, Ushûl al-Hadîts, h.

411; as-Suyûthî, Tadrîb ar-Râwî, h. 11.

Kemudian, dalam ranah karakteristik hadis dibatasi pada komponen internal dari suatu karya yang hanya melihat pada tiga unsur pembentuk: (1) metode penulisan (global, analitis, komparatif, dan tematik), (2) corak penulisan (shûfî, fiqhî, falsafî, dan lain-lain), dan (3) bentuk penulisan (hadis dan kajian hadis).²⁸ Di sini bertujuan membedah sejarah dalam konteks ruang sosial dimana suatu karya muncul dan berada. Begitu juga hal ini dikarenakan karya dalam kajian hadis selalu muncul dan berkembang dari masa ke masa dengan model dan karakteristik yang beragam.

Berdasarkan pembatasan di atas, maka kajian dalam buku ini dibatasi dalam dua pertanyaan, “Bagaimana metodologi dan corak karya hadis di Indonesia? Dan “Bagaimana apresiasi masyarakat Indonesia terhadap karya hadis di Indonesia?”.

Pertanyaan ini saya pilih karena untuk melihat sensitivitas metodologi literatur khazanah hadis di Indonesia. Dengan demikian, penelusuran ini berkaitan dengan kajian historico-critical yaitu tentang penemuan fakta-fakta objektif pemikiran ulama hadis Indonesia melalui karya-karya yang ada sehingga menemukan nuansa karakteristik khazanah hadis di Indonesia.

Secara khusus tujuan yang hendak dicapai dari penelitian ini diarahkan untuk menemukan pola penulisan khazanah hadis di Indonesia serta karakteristik corak dan metode penyajiannya dari

28 Karakteristik ini merujuk kepada struktur pemetaan yang dilakukan oleh Nashruddin Baidan dalam melihat literatur tafsir. Dalam pemetaan karakteristik tafsirnya, ia memetakan dalam dua bagian, yaitu komponen eksternal dan komponen internal. Komponen eksternal yang terdiri dari jati diri Al-Qur‟an dan kepribadian mufassir tidak digunakan dalam penelitian ini. Hal ini dikarenakan letak fokus penelitian lebih kepada unsur-unsur yang menyatu dalam hal penulisan. Lihat Nashruddin Baidan, Rekonstruksi Ilmu Tafsir, (Surakarta: STAIN Surakarta, 1999), h. 17-18.

Pendahuluan

abad ke-XVII hingga awal abad XXI. Selain itu juga bertujuan untuk menemukan posisi keberadaan diterimanya karya hadis di kalangan masyarakat sebagai bentuk apresiasi.

Dari tujuan tersebut sehingga mampu memberikan gambaran tentang corak dan metode karya hadis yang berkembang di Indonesia serta menyumbang diskusi tentang perkembangan penulisan dan karakteristik khazanah keilmuan hadis di Indonesia. Dengan begitu penelitian ini juga memberikan gambaran yang detail dan sistematis tentang bagaimana arus pemikiran hadis dari masa ke masa khususnya di Indonesia pada abad ke-XVII hingga awal abad ke-XXI sekarang, sekaligus dapat mengetahui apresiasi masyarakat dari karya hadis yang ada di Indonesia.

Ada sejumlah peneliti yang bergelut dalam kajian khazanah hadis di Indonesia. Beberapa karya tersebut adalah sebagai berikut.

Pertama, penelitian terbaru yang dilakukan oleh Munirah (2015) yang menulis tentang metodologi syarh hadis di Indonesia pada awal abad ke-XX dengan membandingkan kitab karya Mahfûzh at-Tarmasî dan kitab karya Muhammad Kasyf al- Anwâr.²⁹ Hasil dari penelitian yang dilakukan oleh Munirah adalah: pertama, metode syarh hadis yang digunakan ulama Indonesia pada awal abad ke-20 adalah tahlîlî seperti yang dilakukan oleh Mahfûzh at-Tarmasî dan ijmâlî seperti yang dilakukan oleh Kasyf al-Anwâr. Kedua, metode analisis yang

29 Munirah, “Metodologi Syarh Hadis Indonesia Awal Abad ke-20, (Studi Kitab al-Khilʻah al-Fikriyah Syarh al-Minhah al-Khairiyah Karya Muhammad Mahfûzh at-Tarmasî dan Kitab al-Tabyîn ar-Râwî Syarḥ Arbaʻîn Nawâwî Karya Kasyf al-Anwâr al-Banjârî)”, (Tesis: UIN Sunan Kalijaga Yogyakarta, 2015).

digunakan oleh Mahfûzh at-Tarmasî adalah pendekatan bahasa sedangkan Kasyf al-Anwâr adalah analisis konten. Ketiga, corak dalam pensyarahan hadis pada masa ini adalah corak tasawuf serta fiqh. Sedangkan karakteristik syarh hadis pada masa ini berdasarkan materi hadis yang disyarahi adalah syarh hadis arbaʻîn, yakni syarh terhadap 40 hadis yang kemudian diikuti oleh ulama- ulama setelahnya.

Penelitian Munirah ini menggambarkan hasil dari dua karya ulama Indonesia dengan cara membandingkannya. Dengan begitu, penelitian ini belum menyoroti karakteristik metodologi dari ulama hadis Indonesia secara menyeluruh.

Kedua, setahun sebelumnya, Saifuddin dkk (2014) menulis sebuah penelitian mengenai peta kajian hadis ulama di daerah Banjar.³⁰ Penelitian ini bertujuan untuk mendeskripsikan secara historis tentang peta kajian hadis di Kalimantan yang akan dapat menambah informasi ilmiah dan wawasan terhadap khazanah intelektual ulama Banjar, sehingga memberikan nuansa baru tentang tipologi dan dinamika pemikiran keislaman di wilayah ini.

Dengan menggunakan metode deskriptif dan pendekatan sejarah, diperoleh temuan bahwa kajian hadis ulama Banjar terpola dalam dua bentuk; ar-riwâyah dan ad-dirâyah. Tipologi studi hadis ini nampaknya memang mengacu klasifikasi mayor ilmu hadis yang dicetuskan oleh para ulama klasik; „ilm al-hadîts riwâyah dan „ilm al-hadîts dirâyah. Untuk kajian hadis ulama Banjar dalam bentuk ar-riwâyah, yang mendominasi hampir seluruh karya-karya hadis mereka, diklasifikasikan dalam beberapa kecenderungan yaitu; kajian syarh, kajian taʻlîq dan takhrîj, kajian hadis arbaʻîn, kajian hadis tematis dengan fragmen fikih, keutamaan orang-

30 Lihat Saifuddin dkk, Peta Kajian Hadis Ulama Banjar, (Banjarmasin: IAIN Antasarri Press, 2014).

Pendahuluan

orang yang mulia, dan keimanan, dan kajian hadis ensiklopedis- referen. Kemudian untuk bentuk ad-dirâyah ini, karya-karya ulama Banjar yang terlacak relatif sangat minim, yang dapat diklasifikasikan dalam dua kecenderungan, yaitu; kajian mushthalah al-hadîts umum, yang diformat dalam bentuk dialogis (tanya- jawab) dan kajian mushthalah khusus (tematis), yang secara khusus menyoroti tentang hadis-hadis musalsal secara teoritis dan praktis.

Pada penelitian ini memberikan kontribusi pemahaman kajian hadis dirâyah dan riwâyah. Namun penelitian ini belum secara rinci menyoroti dinamika dan perkembangan kajian hadis di Indonesia, hanya sebatas para akademisi Banjar, baik dalam kajian historis maupun sosiologis.

Ketiga, masih pada tahun yang sama, Hasep Saputra (2014) yang menulis tentang perkembangan studi hadis di Indonesia.³¹ Hasil dari penelitiannya menyimpulkan bahwa pengkaji hadis di Indonesia berusaha untuk merekontruksi metodologi kajian hadis sehingga hadis Nabi Muhammad Saw dapat diterima pada masa sekarang khususnya oleh masyarakat Indonesia. Seperti pemakaian pendekatan ilmiah, hermeneutik, sosiologi, antropologi, dan juga metode isnad cum matn dalam penelitian hadis, menunjukkan adanya perkembangan dan pergeseran kajian hadis di Indonesia pada masa sekarang.

Penelitian ini memberikan informasi tentang pemetaan dan analisis studi hadis di Indonesia lewat perspektif genealogi.

Penelitian ini juga melihat sejauh mana kontribusi pengkaji hadis dalam perkembangan dan pergeseran ilmu hadis di Indonesia.

Namun, penelitian ini hanya membahas beberapa ahli hadis di

31 Hasep Saputra, “Perkembangan Studi Hadis di Indonesia:

Pemetaan dan Analisis Genealogi”, (Disertasi: UIN Syarif Hidayatullah Jakarta, 2014).

Indonesia terutama ahli hadis yang banyak berkontribusi dalam hal perkembangan kajian hadis di Indonesia.

Keempat, beberapa tahun sebelumnya, Muhajirin (2009) dalam disertasinya menyimpulkan bahwa Muhammad Mahfûzh ibn „Abd Allâh ibn „Abd al-Mannân at-Tarmasî merupakan ulama Indonesia yang mendunia dan dikenal sebagai pembangkit „ilm dirâyah hadis, sekaligus inspirator dan pelopor transmisi kitab hadis ke Indonesia melalui muridnya, dzurriyahnya, jama‟ah haji, penerbitan/percetakan dan juga alumni Haramain lainnya.³² Dari sisi keberadaan kitab-kitab hadis, penelitian ini sejalan dengan pernyataan Van den Berg dan juga Mahmud Yunus bahwa kitab- kitab hadis primer belum banyak ditemukan dan diajarkan di Indonesia sebelum abad ke-XX, sekaligus membenarkan pernyataan Martin van Bruinessen bahwa hadis sudah menjadi

„makanan pokok‟ para santri di abad ke-XIX, kendati masih bersumber pada kitab hadis sekunder.

Penelitian Muhajirin ini memberikan pandangan bahwa ada ulama Indonesia yang dikenal memiliki keahlian dalam bidang hadis. Dari sini membuka ruang bagi peneliti bahwa ulama Indonesia juga turut memiliki peranan penting dalam wacana intelektual khususnya dalam bidang hadis, sehingga menimbulkan perkembangan arus pemikiran yang sangat berpengaruh pada abad selanjutnya. Oleh karena itu, penelitian ini memberikan pintu masuk awal untuk mencari ulama-ulama hadis Indonesia lainnya yang dibutuhkan oleh peneliti.

Kelima, jauh sebelumnya, Muhammad Dede Rodliyana (2003) dalam karyanya menjelaskan bahwa dalam catatan sejarah perkembangannya, para ahli hadis, baik sejak masa sahabat ketika

32 Muhajirin, “Transmisi Hadis di Indonesia; Peran Ulama Hadis Muhammad Mahfûzh at-Tarmasî”, (Disertasi: SPs UIN Syarif Hidayatullah, 2009).

Pendahuluan

dimulainya perkembangan periwayatan terhadap hadis maupun di masa sekarang ini, telah menghasilkan pemikiran-pemikiran baru seputar ilmu hadis.³³ Menurutnya, pemikiran „ulûm al-hadîts dengan perjalanan sejarah dan peran ulamanya telah mengalami perkembangan tanpa henti dengan metodologi tersendiri dan secara sinergis-akumulatif makin menemukan momentumnya. Di antara faktor yang melandasi perkembangan itu adalah kondisi dan cara pandang dari ulama hadis dalam melihat urgensi, ruang lingkup dan kompleksitas pembahasan „ulûm al-hadîts yang berbeda-beda.

Hasil dari penelitian yang dilakukannya menyimpulkan bahwa karya-karya „ulûm al-hadîts di Indonesia juga mengalami pergeseran, baik dari segi manhaj atau pengembangan cabang „ulûm al-hadîts. Dari segi manhaj penyusunannya, karya „ulûm al-hadîts Indonesia disusun sebagai dasar kebutuhan untuk pembelajaran materi „ulûm al-hadîts, baik di tingkat madrasah atau perguruan tinggi, sehingga materi yang disampaikan disusun berdasarkan kurikulum. Selain itu, cara penyajiannya ada kecenderungan untuk mengikuti manhaj karya „ulûm al-hadîts periode modern yang memformulasikan kajian „ulûm al-hadîts dengan menambah materi sejarah perkembangan ḥadīts dan „ulûm al-hadîts, khususnya karya

„Ajâj al-Khathîb dalam 'Ushûl al-Hadîts, dan Mahmûd at-Thahhân, dalam al-Taisîr, tetapi sifat penyampaiannya lebih banyak berupa pengantar daripada pembahasan atau analisa.³⁴ Penelitian ini lebih kepada pengkajian terhadap perkembangan ilmu hadis di Indonesia.

33 Muhammad Dede Rodliyana, “Pergeseran Pemikiran „Ulum al- Hadis dan Pengaruhnya Terhadap Pemikiran „Ulum al-Hadis di Indonesia”, (Disertasi: UIN Syarif Hidayatullah, 2003).

34 Muhammad Dede Rodliyana, “Pergeseran Pemikiran „Ulum al- Hadis”, h. 143.

Dari penelitian-penelitian yang disebut di atas, bisa dilihat bahwa kajian hadis di Indonesia telah sampai pada perkembangan metodologis yang dinamis. Hal ini terbukti dari kesimpulan Dede Rodliyana dan Hasep Saputra yang sejalan dalam merekontruksi metodologi karya hadis di Indonesia yang mengalami pergeseran manhaj dalam karya hadis. Berbeda dengan Saifuddin dan Muniroh yang menyimpulkan metodologi dan tipologi kajian hadis di Indonesia memiliki dua bentuk, riwâyah dan dirâyah. Dari sini penulis menempatkan diri untuk menguatkan hasil tesis Muniroh dalam sisi kajian metodologis sejarah hadis di Indonesia secara menyeluruh sekaligus memberikan kontribusi pada pandangan yang spesifik kesejarahan dan memfokuskan diri pada eksplorasi tentang arus pemikiran dan metode yang berkembang dalam khazanah keilmuan hadis di Indonesia pada abad ke-XVII hingga abad XXI. Hasil penelitian di atas belum memuat substansi tentang karakteristik khazanah hadis di Indonesia ini, terutama yang bermuatan tentang metode serta corak perkembangan penulisan yang bermunculan di Indonesia. Di sinilah letak signifikansi penelitian ini.

Bila dilihat dari sisi jenis penelitian, studi khazanah hadis ini merupakan penelitian kualitatif dalam kajian pustaka. Hal ini dikarenakan pada prosedur penelitian yang menghasilkan data deskriptif. ³⁵ Sehingga pada penelitian ini, kualitatif dipakai untuk mengungkapkan secara mendalam karya-karya dari ulama hadis

35 Dalam penelitian kualitatif, tercakup ciri-ciri sebagai berikut: (1) realitas sosial bersifat subjektif dan plural; (2) konteks penelitian bersifat holistik; (3) metode penelitian bercorak historis, etnografis, dan studi kasus;

(4) analisis data bersifat deskriptif; dan (5) pola penalaran bersifat induktif.

Lexy J. Moleong, Metodologi Penelitian Kualitatif, (Bandung: PT. Remaja Rosdakarya, 2006), h. 31-37.

Pendahuluan

Indonesia sehingga bisa ditelusuri karakteristik khazanah hadis di Indonesia.

Dengan demikian, secara kualitatif, karya-karya hadis yang hadir di Indonesia pada abad XVII hingga awal abad XXI diposisikan sebagai data kualitatif yang menggambarkan secara keseluruhan karakteristik karya hadis di Indonesia.

Sumber data dalam penelitian ini terdiri atas sumber primer dan sekunder. Adapun sumber primer dalam penelitian ini meliputi naskah-naskah atau kitab-kitab hadis yang ditulis oleh ulama hadis Indonesia mulai abad XVII hingga XXI yaitu: karya pada abad XVII seperti Hidâyat al-Habîb fî at-Targhîb wa at-Tarhîb karya Nûr ad-Dîn ar-Rânirî (w. 1658 M) dan Mawâʻizh al-Badî‟ah karya ʻAbd ar-Ra‟ûf as-Singkilî (w. 1693 M); karya abad XIX seperti Tanqîh al-Qawl al-Hatsîts fî Syarh Lubâb al-Hadîts karya an- Nawawî al-Bantanî (w. 1897 M); karya abad XX seperti Risâlah ahl as-Sunnah wa al-Jamâʻah karya Hâsyim Asyʻarî (w. 1947 M); Minhah al-Khairiyah karya Mahfûzh at-Tarmasî; al-Arbaʻûn al-Buldâniyyah Arbaʻûn Hadîtsan ʻan Arbaʻîn Syaikhan min Arbaʻîn Buldan karya Yâsin al-Pâdânî; karya abad XXI seperti Hadis-hadis Palsu Seputar Ramadhan karya Ali Mustafa Yaqub; Mishbâh az-Zhalâm Syarh Bulûgh al-Marâm karya Muhajirin Amsar.

Pemilihan terhadap karya-karya ini bertujuan memfokuskan pembahasan pada karya hadis sehingga mempermudah untuk menelusuri secara langsung karakteristik khazanah hadis di Indonesia.

Karya-karya yang berkaitan dengan tadwîn hadis juga ditempatkan sebagai sumber primer. Di antaranya adalah: al- Hadîts wa al-Muhadditsûn karya Muhammad Muhammad Abû Zahw (w. 1403 H), Tadwîn as-Sunnah an-Nabawiyyah Nasy‟atuhu wa tathawwuruhu min al-Qarni al-Awwal ilâ Nihâyat al-Qarni at-Tâsiʻ al-

Hijrî karya Mathar az-Zahrânî (w. 1427 H), Ushûl al-Hadîts karya Muhammad ʻAjjâj al-Khathîb, Arus Tradisi Tadwin Hadis dan Historiografi Islam karya Saifuddin, dan karya yang mendukung lainnya.

Sumber lainnya didapatkan dari beberapa dokumen, tulisan- tulisan yang telah dipublikasikan dalam bentuk buku, jurnal, ataupun artikel dari internet yang menguraikan pembahasan berkaitan dengan yang diteliti. Salah satunya menggunakan sebuah tesis tentang Pergeseran Pemikiran „Ulûm al-Hadîts dan Pengaruhnya karya Dede Rodliyana, Hadit Literature in Twentieth Century Indonesia karya Howard Federspiel. Kemudian untuk pembahasan mengenai dinamika kajian hadis pada masa modern menggunakan disertasi tentang Perkembangan Studi Hadis di Indonesia karya Hasep Saputra. Begitu juga dengan buku Khazanah Tafsir Indonesia Dari Hermeneutika Hingga Ideologi, karya Islah Gusmian yang dijadikan pembanding dari segi lintas keilmuan.

Dari data-data itulah dijadikan bahan dalam mengelola dan mengkaji penelitian ini.

Penelitian ini menggunakan teknik pengumpulan data yang dilakukan dengan cara mengumpulkan karya-karya hadis ulama Indonesia di abad XVII hingga saat ini. Dengan hasil deferensiasi dirumuskan bahwa karya hadis ulama Indonesia terbagi ke dalam lima tipe, yaitu: karya berbahasa Arab dengan tulisan Arab, karya berbahasa Arab dengan tulisan jawi atau pegon, karya berbentuk syarh, dan karya berbentuk terjemahan.

Bahan-bahan yang menjadi sasaran penelusuran pustaka diperoleh dari kitab-kitab karya ulama hadis di Indonesia.

Diantaranya yakni: Hidâyat al-Habîb fî at-Targhîb wa at-Tarhîb karya ar-Rânîrî dan Mawâʻizh al-Badî‟ah karya as-Singkilî; Tanqîh al-Qawl al-Hatsîts fî Syarh Lubâb al-Hadîts karya an-Nawawî al-Bantanî;

Pendahuluan

Risâlah ahl as-Sunnah wa al-Jamâʻah karya Hâsyim Asyʻarî; Risâlah ahl as-Sunnah wa al-Jamâʻah karya Hâsyim Asyʻarî (w. 1947 M);

Minhah al-Khairiyah karya Mahfûzh at-Tarmasî; al-Arbaʻûn al- Buldâniyyah Arbaʻûn Hadîtsan ʻan Arbaʻîn Syaikhan min Arbaʻîn Buldan karya Yâsin al-Pâdânî; Hadis-hadis Palsu Seputar Ramadhan karya Ali Mustafa Yaqub; Mishbâh az-Zhalâm Syarh Bulûgh al- Marâm karya Muhajirin Amsar.

Kemudian juga menggunakan buku-buku pendukung seputar sejarah perkembangan hadis yang muncul di Timur Tengah dan juga di wilayah Indonesia. Tidak hanya sebatas ini, artikel ilmiah, tesis dan disertasi, dan sumber-sumber tertulis baik tercetak maupun elektronik juga menjadi acuan pustaka dalam penelitian ini.

Sehingga dari beberapa pustaka yang ada, bisa memperoleh bahan-bahan dan informasi yang relevan khususnya yang berkaitan dengan kajian hadis di Indonesia pada abad XVII hingga abad XXI saat ini.

Karya-karya hadis ulama Indonesia ini mempermudah dalam membantu pencarian karakteristik dalam penelitian ini.

Indikator dari karya tersebut bisa dilihat dari episteme dan ideologi yang tersembunyi di balik suatu karya tersebut dan relasinya dengan konstruk sosial ketika karya itu diproduksi. Dari data-data itulah penulis jadikan bahan dalam mengelola dan mengkaji penelitian ini.

Kemudian dalam proses pengolahan dan analisis data diterapkan menggunakan teknik analisis isi atau dikenal sebagai qualitative content analysis.³⁶ Menurut Miles dan Huberman, proses

36 Secara definisi, qualitative content analysis adalah salah satu metode penelitian yang biasa digunakan dalam menganalisis data berupa teks. Dengan kata lain, metode penelitian ini digunakan untuk menafsirkan

analisis data mencakup tiga alur kegiatan yang berlangsung secara bersamaan, yaitu: reduksi data, penyajian data, dan penarikan kesimpulan/verifikasi.³⁷

Berpijak pada rencana bahwa penelitian ini hendak menganalisa karakteristik karya hadis di Indonesia dengan mengumpulkan karya-karya hadis pada abad XVII hingga awal abad XXI, menyajikan dengan menguraikan karakteristik dan memverifikasinya, maka penelitian ini menggunakan pendekatan sejarah, konsep genealogi dan kategorisasi masyarakat Indonesia, sebagaimana yang akan dijelaskan selanjutnya.

Karya-karya ulama hadis ini secara umum akan dianalisa dengan menggunakan teori sosio-historis. Teori ini bertujuan untuk membedah sejarah yang terjadi dalam menginterpretasi karya tersebut dalam konteks ruang-ruang sosial. Secara paradigmatik, menempatkan karya ulama hadis tersebut sebagai produk sosial dan karya manusiawi biasa, sama sekali tidak sakral, dan tidak kedap kritik. Itu sebabnya dengan kerangka teori yang di arahkan pada wilayah sosio-historis tidak saja melahirkan arus pemikiran-pemikiran baru yang keluar dari mainstream studi hadis, tetapi sekaligus juga telah menjadi satu bentuk metodologi yang sejauh ini dibangun oleh para peminat studi hadis di Indonesia.

Untuk melihat sejarah hadis di Indonesia, pendekatan sejarah (sosial-intelektual) juga sangat penting digunakan sebagai teori untuk membedah kajian ini. Tujuannnya adalah untuk melihat tantangan dan kesinambungannya. Pendekatan sejarah

secara subjektif isi dari sebuah teks melalui proses pengelompokan dan penentuan tema yang diklarifikasi secara sistematis. Lihat Hsiu-Fang Hsieh dan Sarah E. Shannon, “Three Approaches to Qualitative Content Analysis,” Qualitative Health Research 15, No. 9 (November 2005), h. 278.

37 Matthew B. Miles dan A. Michael Huberman, Analisis Data Kualitatif. Penerjemah Tjetjep Rohendi Rohidi, (Jakarta: UI-Press, 2007), h.

16-20.

Pendahuluan

(historical approach) adalah teori atau ilmu yang mengkaji peristiwa masa lampau manusia dengan berbagai dimensinya (sosial, politik, ekonomi, budaya, dan sebagainya). Sehingga melalui pengkajian itu, diupayakan “menghadirkan kembali” (merekonstruksi) masa lampau seutuh mungkin pada masa kini (meskipun keutuhan itu hampir tidak mungkin dapat dicapai). Keutuhan rekonstruksi itu sangat bergantung pada seberapa banyak peristiwa masa lalu menyisakan jejak (traces), yang kemudian oleh para ahli metodologi jejak ini disebut sumber (sources) atau bukti (evidence).³⁸ Dalam wacana lain, sejarah intelektual menurut Stevan Collini yang dikutip oleh Nyong Eka Teguh Iman Santosa dalam bukunya Sejarah Intelektual: Sebuah Pengantar, merupakan upaya meneliti dan mencari jejak pemahaman tokoh, dengan tetap melakukan penyelidikan tentang berbagai konteks sosial. Lebih dari itu, sejarah intelektual tidak hanya dilihat dari sejarah mengenai disiplin penyelidikan intelektual. Oleh karenanya, sejarawan intelektual harus melihat secara serius kontribusi dari berbagai disiplin ilmu. Tidak menutup kemungkinan bahwa kontribusi-kontribusi tersebut dapat menyediakan bahan baku yang membantu untuk memperoleh penjelasan yang lebih baik mengenai paduan logika dan peristiwa (the mixture of logic and accident) dari periode tertentu.³⁹

Teori ini digunakan untuk mencontoh format yang sama dalam membaca sejarah dengan tujuan untuk menggali sejarah hadis dalam periodesasinya hingga arus pemikiran hadis di Indonesia dari abad XVII sampai awal abad XXI ini bisa terbaca secara utuh dengan menggunakan penalaran secara kritis.

38 Abdul Aziz Muslih, Sketsa Genealogi Kajian Hadis di Indonesia, (Kebumen: Sanjemedia, 2016), h. 5.

39 Lihat Nyong Eka Teguh Iman Santosa, Sejarah Intelektual:

Sebuah Pengantar, (Sidoarjo: UruAnnaBooks, 2014), h. 4.

Selain itu, penulis juga menggunakan konsep “genealogi”

yang berguna untuk memerhatikan gerak perkembangan diakronik dan rantai intelektual antar-generasi dari para inteligensia Muslim khususnya dalam bidang hadis di Indonesia.

Dalam artian Foucauldian, “genealogi” merupakan sejarah yang ditulis dalam terang penglihatan dan kepedulian (concerns) masa kini. Dalam pandangan Foucault, sejarah selalu ditulis dari perspektif masa kini. Fakta bahwa masa kini selalu berada dalam sebuah proses transformasi mengandung implikasi bahwa masa lalu haruslah terus-menerus dievaluasi-ulang. Dalam artian ini,

“genealogi tidak berpretensi untuk kembali ke masa lalu dengan tujuan untuk memulihkan sebuah kontinuitas yang tidak terputus.” Justru sebaliknya, “genealogi berusaha mengidentifikasi hal-hal yang menyempal (accidents), mengidentifikasi penyimpangan-penyimpangan yang kecil (the minute deviations).”

Genealogi memfokuskan diri pada retakan-retakan, pada kondisi- kondisi sinkrokin dan pada tumpang-tindihnya pengetahuan yang bersifat akademis dengan kenangan-kenangan yang bersifat lokal.⁴⁰ “Genealogi” dalam artian ini berguna untuk memerhatikan dinamika, transformasi, dan diskontinuitas dalam gerak perkembangan historis dari kajian hadis di Indonesia.

Penelitian ini tidak akan menjelaskan atau menganalisis individu atau tokoh secara khusus, dengan tujuan untuk lebih memfokuskan pada karya dari setiap individu sehingga bisa tergambarkan dengan jelas metodologi dan karakteristik khazanah hadis di Indonesia. Sebagaimana metode yang digunakan oleh Daniel W. Brown dalam Rethinking Tradition in Modern Islamic

40 Evangelia Sembou, Hegel’s Phenomenology and Foucault’s Genealogy, (London and New York: Routledge, 2016), h. 56.

Pendahuluan

Thought,⁴¹ untuk melihat suatu sejarah gagasan pemikiran tidak mesti menganalisis individunya. Namun, bukan berarti tokoh atau ulama‟ dalam hal ini tidak disentuh sama sekali oleh peneliti, kelayakan serta sifat dari seorang ulama‟ hadis juga dibutuhkan dalam menganalisis sebuah hasil karya.

Dalam menelaah apresiasi karya-karya hadis bagi masyarakat, penulis menggunakan kategorisasi yang dikemukakan oleh Clifford Geertz⁴² terhadap masyarakat Jawa dalam memudahkan untuk mengklasifikasi posisi diterimanya karya hadis tersebut. Geertz membagi masyarakat Jawa ke dalam tipologi, kaum “santri”, “priyayi”, dan “abangan”. Kategori

“santri” ditempatkan untuk melihat posisi karya yang digunakan oleh masyarakat akademik atau pelajar, kategori “priyayi” untuk melihat karya yang dipilih atau digunakan oleh kalangan pejabat, sedangkan kategori “abangan” digunakan untuk melihat posisi karya yang digunakan oleh masyarakat umum atau awam.

Data yang terkumpul akan divalidasi dengan menggunakan beberapa langkah berikut ini⁴³: 1.) Mengklasifikasi data yang didapat. Data berupa karya-karya hadis ulama Indonesia pada

41 Daniel W. Brown, Rethinking Tradition in Modern Islamic Thought, terj. Jaziar Radianti & Ebtin Sriani Musli; Menyoal Relevansi Sunnah dalam Islam Modern, (Bandung: Mizan, 2000).

42 Clifford Geertz membagi masyarakat Jawa dalam tiga kategorisasi, yaitu “priyayi”, “santri” dan “abangan”. Kalangan “priyayi” diasumsikan sebagai kaum elite atau golongan bangsawan yang menduduki posisi penting di pemerintahan. Penggolongan “santri” dapat dikategorikan sebagai generasi muslim yang dapat diandalkan untuk meneruskan estafet kepemimpinan ulama atau kiai dalam tradisi pesantren. Sedangkan kelompok “abangan” dianggap sebagai kelompok masyarakat awam yang kurang memiliki pengetahuan tentang ajaran agama. Lihat Clifford Geertz, Abangan, Santri dan Priyayi dalam Masyarakat Jawa, (Jakarta: Pustaka Jaya, 1984).

43 Jhon W. Creswell, Research Design: Pendekatan Kualitatif, Kuantitatif dan Mixed, h. 277.

abad XVII hingga awal abad XXI; 2.) Membaca data; 3.) Mengodekan data menjadi tema-tema dan deskripsi-deskripsi.

Dalam hal ini melakukan klasifikasi karya hadis sesuai dengan deferensiasinya; 4.) Menghubungkan tema-tema/dan deskripsi.

Untuk melihat titik pebedaan dari karya-karya tersebut; 5.) Menginterpretasi tema-tema serta deskripsi-deskripsi. Interpretasi dilakukan dengan cara menganalisis data.

Dari langkah-langkah ini akan dilacak dan disingkirkan data- data mana yang belum memberikan informasi yang cukup sehingga dibutuhkan cross check. Kemudian juga melakukan triangulasi sumber-sumber data yang berbeda dengan memeriksa bukti-bukti dari sumber tersebut untuk membangun justifikasi yang koheren.

Penulis menggunakan logika piramida terbalik untuk menjelaskan logika pembaban dari sistematika penulisan buku ini.

Bab I menjadi gambaran umum dari topik dan tema kajian. Bab II merupakan gambaran tentang potret perkembangan karya hadis beserta orientasi metodologinya hingga kini yang menjadi kerangka teori bagi penulis. Bab III berbicara tentang sejarah penulisan hadis di Indonesia, bab ini menjadi pijakan untuk menjelaskan Bab IV mengenai metodologi serta corak hingga apresiasi kajian hadis yang di Indonesia. Sedangkan Bab V dirancang sebagai pengikat (simpulan) pada kajian ini.

Rancangan sistematika penulisan dari kajian ini akan diuraikan dalam lima bab, sebagaimana tertera di bawah ini:

Bab pertama, pendahuluan, yang berisi tentang perdebatan akademik seputar perkembangan hadis di Indonesia.

Permasalahan yang menjadi konsen utama penelitian ini adalah mengenai metodologi khazanah hadis di wilayah Indonesia yang dibatasi pada abad ke XVII hingga awal abad XXI. Dengan disertakan studi terdahulu yang relevan bertujuan untuk