B. Karya-karya Farid Esack
2. Kunci-Kunci Hermeneutika Pembebasan
Kunci-kunci hermeneutika yang dimaksud oleh Esack adalah, taqwa (integritas dan kesadaran akan kehadiran Tuhan), tauhid (keesaan Tuhan), al- naas (manusia), al-mustadh’afun fil ardh (yang tertindas di bumi), ‘adl dan qisth (keadilan dan keseimbangan), serta jihad (perjuangan dan praksis). Menurut Esack, kunci-kunci hermeneutika yang ditawarkan tersebut tidaklah bersifat “acak” namun mempunyai tujuan yang terstruktur dan sistematis (gradual). Misalnya, dua kunci
48 Farid Esack, Qur’an Liberation and Pluralism, h. 84.
49 Ervand Abrahamian, Radical Islam: The Iranian Mojahedin, London: I. B. Tauris, 1989, h. 100.
pertama (taqwa dan tawhid) ditujukan pada pembangunan kriteria moral dan
“doktrinal” untuk menguji kunci-kunci lain. Keduanya juga menjadi “kaca mata teologis” untuk membaca al-Qur’an secara umum dan, lebih spesifik lagi, teks-teks yang berkenaan dengan penganut agama lain (pluralisme dan solidaritas antariman).50 Menurut Esack, meskipun kedua kunci tersebut tampaknya bersifat teologis, namun keduanya dirumuskan dan dipahami dalam konteks historis-politik tertentu, serta ditampilkan dalam wujud tersebut.
Dua kunci selanjutnya al-nas dan al-mustadh’afuna fi al-ardh berfungsi sebagai pengukuhan terhadap konteks lokus dan tempus aktivitas penafsiran.
Sementara dua kunci terakhir (adl, qisth dan jihad) merupakan refleksi dari metode dan etos yang menghasilkan dan membentuk pemahaman kontekstual tentang firman Tuhan dalam masyarakat yang diwarnai ketidakadilan.51 Menurut Esack, meskipun semua konteks yang dimiliki penafsir berperan pada hasil makna interpretasi, sang penafsir memiliki kebebasan untuk memposisikan dirinya di situasi yang berbeda untuk memperoleh jenis interpretasi tertentu.
a) Taqwa: Landasan Etis Penafsiran
Taqwa dari akar kata w-q-y, berarti “mencegah”, “menjaga dari”,
“memperhatikan” atau “melindungi”.52 adalah sistem etika paling inklusif yang digunakan al-Qur’an dan paling banyak dimunculkan. Maknanya sangat komprehensif dalam menyatukan tanggung jawab baik kepada Tuhan maupun
50 Farid Esack, Qur’an Liberation and Pluralism, h. 86.
51 Farid Esack, Qur’an Liberation and Pluralism, h. 87.
52 Ibn Manzur, Lisan Al-Arab (Beirut: Dar Al-Ma’rifah, 1979), hlm. 4901.
kepada manusia.53 Al-Qur’an di samping menggunakan kata taqwa sebagai hubungan transenden kepada Tuhan,54 tetapi juga sering mengaitkan taqwa dengan interaksi sosial dan perhatian terhadap sesama.55 Al-Qur’an menegaskan perlunya suatu komunitas atau individu untuk melengkapi diri dengan taqwa, demi melanjutkan tugas para nabi pada transformasi dan pembebasan.56
Sementara dalam konteks penafsiran, taqwa adalah prasyarat dasar untuk bisa memahami dan mempelajari al-Qur’an dengan baik. Menurut Esack, taqwa sebagai suatu kualitas yang harus dicapai oleh kaum beriman dalam setiap aktivitas penafsiran. Sehingga, taqwa sebagai kunci hermeneutika memiliki implikasi penting, yaitu; (1) penafsiran harus bebas dari zhann (prasangka) dan hawa (spekulasi tanpa dasar dan nafsu pribadi). Sehingga penafsir terbebas dari kekaburan teologis, reaksi politis, dan spekulasi subjektif murni. Dengan kata lain, taqwa akan melindungi penafsir dari penggunaan al- Qur’an secara semena-mena dan pencomotan teks seenaknya untuk mengesahkan ideologi asing bagi pandangan dunia Islam. (2) memunculkan dan memungkinkan adanya keseimbangan estetik dan spiritual penafsir. Karena
53 Misalnya dalam QS. Al-Lail [92]: 4-10 dan QS. Al-Hujurat [49]: 13.
54Misalnya iman kepada Tuhan (QS. Yunus [10]: 63; Fushshilat [41]: 18), penunjukkan pencapaiannya atas salah satu tujuan ibadah kepada-Nya (QS. Al-Baqarah [2]: 21), serta orang- orang yang menghendaki keuntungan sesaat di dunia kerap dikontraskan dengan orang-orang yang bertaqwa (QS. An Nisa [4]: 77; Al-An’am [6]: 32; Yusuf [12]: 57).
55 Misalnya prinsip saling berbagi (QS. Al-Lail [92]: 5; Al-A’raf [7]: 152-3), menepati janji (QS. Ali Imran [3]: 76; A’raf [7]: 52) dan khususnya amal baik (QS. Ali Imran [3]: 172, An-Nisa [4]: 126; Al-Maidah [5]: 93; An-Nahl [16]: 127).
56 QS. Ali Imran [3]: 102-5, 125; Al-Anfal [8]: 29.
prinsip taqwa mengimplikasikan untuk secara terus menerus melakukan instropeksi diri (perbaikan). Sehingga, penafsir akan terhindar dari pengaruh dan desakan sosio-politik yang akan menyimpangkan pemaknaan. (3) menguatkan komitmen penafsir pada proses dialektika personal dan transformasi sosio-politik, sehingga akan terwujud keseimbangan antara partisipasi aktif dalam masyarakat dengan transformasi-diri. Artinya, perubahan berdasarkan spirit al-Qur’an adalah sebuah proses dialektika serempak antara perubahan jiwa dan struktur.57
Sementara dalam konteks pembebasan, signifikansi taqwa sebagai kunci hermeneutika adalah untuk membentengi komitmen para pejuang dari kepalsuan revolusioner dan arogansi aktivis yang dapat membawa mereka lupa pada komitmen kebebasan, keadilan, kejujuran, persamaan dan integritas.
Karena lupa dengan komitmen tersebut, akan menjadikan mereka tidak lebih dari sekadar bayangan cermin tiran yang sedang dilawan.
b) Tawhid: Prinsip Keutuhan Pesan dan Kesatuan Kemanusiaan
Tawhid berasal dari akar kata w-h-d, berarti “sendiri, satu atau yang menyatu”.58 Tawhid adalah pondasi, pusat dan akhir (tujuan) dari seluruh tradisi (Islam). Menurut Esack, tawhid selain sebagai sebuah dogma teologis yang dijadikan sumber ideologi dan kerangka acuan yang bersifat sakral, juga memiliki penerapan secara spesifik (membumi) dalam konteks Afrika Selatan.
57 Farid Esack, Qur’an Liberation and Pluralism, h. 89.
58 Ibn Manzur, Lisan al-Arab, hlm. 4779.
Artinya tawhid memiliki siginifikansi terhadap penentangan ketidakadilan politik dan penindasan atas dasar rasialisme, yaitu; (1) prinsip eksistensialisme, yang berarti penolakan terhadap konsep dualistik eksistensi manusia, yaitu yang sekular dan yang spiritual, serta yang sakral dan yang profan. Dengan demikian, agama dapat menjadi alat (sarana) yang sah, bahkan penting, untuk meredam ketidakadilan politik. (2) prinsip sosio-politik, yang berarti penentangan atas pemisahan manusia secara etnis. Karena sikap pemisahan tersebut, dapat disejajarkan dengan perilaku syirk (mempersekutukan Tuhan dengan selain-Nya), yaitu antitesis dari tawhid.59
Sementara itu, dalam konteks penafsiran, tawhid seperti halnya taqwa, adalah komponen penting pra-pemahaman sekaligus prinsip penafsiran.
Artinya, memandang tawhid sebagai prinsip hermeneutika berarti memegang komitmen untuk tidak terjebak pada pendekatan yang tunggal. Bahwa berbagai pendekatan kepada al-Qur’an—baik filosofis, spiritual, hukum, maupun politis—mesti dilihat sebagai komponen dari satu jalinan yang utuh. Semuanya diperlukan untuk mengungkapkan keutuhan pesan-pesannya, karena tidak ada satu pendekatan secara tunggal bisa mewujudkan sepenuhnya (holisme makna al-Qur’an).60 Dengan demikian, dapat disimpulkan bahwa tawhid sebagai bagian dari prinsip hermeneutika, berarti sebagai sebuah prinsip keutuhan pesan dan kesatuan kemanusiaan.
59 Farid Esack, Qur’an Liberation and Pluralism, h. 92.
60 Farid Esack, Qur’an Liberation and Pluralism, h. 93.
c) Al-Nas: Pemahaman manusia sebagai penentu
Nas, dari akar kata n-w-s merujuk pada “manusia sebagai kelompok sosial. Manusia disebutkan dalam al-Qur’an sebagai makhluk pengemban amanah. Amanah ini mengangkat derajat manusia melampaui materi ke taraf pemeliharaan di bumi. Sentralitas manusia ini ditunjukkan Tuhan ketika memilih mereka sebagai wakil-Nya di bumi, meniupkan ruh-Nya kepada manusia di saat penciptaannya. Sehingga, jika ditarik dalam konteks hermeneutika, menurut Esack, ada dua implikasi hermeneutika dari fungsi manusia sebagai khalifah di bumi dan perhatian Tuhan yang tak putus-putus kepada mereka. (1) al- Qur’an harus ditafsirkan dengan cara yang memberikan dukungan khusus bagi kepentingan rakyat secara keseluruhan atau yang menyokong mayoritas di antara mereka, bukannya minoritas. (2) penafsiran harus dibentuk oleh pengalaman dan aspirasi manusia sebagai bentuk yang kontras dengan aspirasi minoritas yang diistimewakan.61
Sementara memasukkan manusia sebagai salah satu kunci hermeneutika, dipandang Esack menghadapkan dua masalah teologis; 1) terkait dengan nilai manusia sebagai ukuran kebenaran, dan; 2) berkenaan dengan masalah autentisitas. Pertama, terdapat pemahaman bahwa “kepentingan Tuhan” identik dengan “kepentingan manusia”. Karena jika hal ini benar, berarti juga suatu cara untuk mengangkat humanum (manusia sejati) sebagai kriteria kebenaran. Menurut Esack, bagaimanapun tanpa adanya manusia yang
61 Farid Esack, Qur’an Liberation and Pluralism, h. 96.
berbahasa, tak ada konsep bahwa Tuhan berbicara, tak ada campur tangan Tuhan dalam sejarah, dan bagi Muslim, tanpa pewahyuan tak ada makna yang nyata manusia sebagai humanum. Meski demikian, Esack menegaskan bahwa hal itu bukan berarti kriteria kebenaran terletak pada humanum yang absolut melainkan humanum yang berasal dari tawhid. Sehingga, masuknya manusia sebagai salah satu kunci hermeneutika, telah memberikan keseimbangan bagi perannya di seluruh proses interpretasi.62
Kedua, adalah masalah autentisitas yang berkaitan dengan masalah legitimasi penafsiran. Artinya, menurut Esack bahwa masalah legitimasi yang dihadapi oleh orang-orang yang percaya pada kesucian teks, adalah soal
“pelacuran hermeneutika”, yaitu ketika siapa pun boleh “bersetubuh” dengan teks. Esack lantas memberi kesimpulan bahwa kaum tertindas serta kaum yang lemah, adalah pemegang legitimasi tersebut. Al-Qur’an sendiri, menurut Esack, bahkan lebih berpihak kepada mereka dan menentang netralitas di satu sisi dan penguasa serta penindas di sisi yang lainnya. Penekanan pada kaum tertindas ini disebabkan bahwa setiap interpretasi harus berorientasi pada tujuan, bukan sekadar spekulasi kasar.63
d) Mustadh’afun: Autentisitas Penafsiran
Mustadh’af, dari akar kata dh-‘a-f menunjuk kepada orang yang tertindas, yang dianggap lemah dan tidak berarti, serta yang diperlakukan
62 Farid Esack, Qur’an Liberation and Pluralism, h. 97.
63 Farid Esack, Qur’an Liberation and Pluralism, h. 97.
secara arogan.64 Mustadh’afun berarti mereka yang berada dalam status sosial inferior, yang rentan, tersisih (aradzil) atau tertindas secara sosio-ekonomis.
Mustadh’afun berarti kelompok yang sengaja dilemahkan (oleh mustakbirun), tetapi pada dasarnya mereka tidak lemah. Al-Qur’an pun pernah berjanji bahwa akan mewariskan bumi kepadanya. Pengutamaan kaum tertindas ini ditunjukkan melalui identifikasi Tuhan sendiri dengan yang tertindas, gaya hidup dan metodologi nabi-nabi Ibrahimi, kutukan al-Qur’an pada penguasa yang serakah, ayat-ayat al-Qur’an tentang kaum wanita dan para budak. Esack mencatat bahwa menurut al-Qur’an, hampir semua nabi, termasuk Nabi Muhammad SAW lahir dari latar belakang kaum bawah, dan pengutamaan kaum tersisih pun terasa implisit dalam asal usul mereka.65 Lebih jauh, terdapat banyak ayat yang menjelaskan tentang keterkaitan dan hubungan antar iman dan agama dengan humanisme dan keadilan sosio-ekonomi.66
Sementara itu, siginifikasi terhadap penafsiran adalah bahwa aktivitas penafsiran harus diorientasikan untuk menghasilkan makna baru, yang memberi tanggapan secara kreatif pada penderitaan mustadh’afun dan berpegang teguh pada kebenaran, keadilan dan pembebasan. Maka dalam hal inilah, seorang penafsir diseru untuk menjadi saksi Tuhan. Karena komitmen kepada kemanusiaan dan solidaritas aktif dengan mustadh’afun muncul ketika
64 Manzur, Lisan Al-Arab, him. 2587.
65 Farid Esack, Qur’an Liberation and Pluralism, h. 99.
66Farid Esack, Qur’an Liberation and Pluralism, h. 100.
membaca ulang realitas sosial maupun teks melalui perspektif mereka.67 Tujuannya adalah untuk menampilkan kontribusi efektif al-Qur’an bagi penjuangan demi keadilan masyarakat yang tertindas tanpa membedakan ras, suku, dan agama.
e) ‘Adl dan al-qisth:Prinsip Perlawan untuk Pembebasan
‘Adl dan qisth adalah istilah yang sering digunakan oleh al- Qur’an untuk merujuk pada sebuah keadilan. Keduanya digunakan secara silih berganti menurut konteksnya. Kata ‘adl sendiri berakar dari kata ‘a-d-l berarti “berlaku sama, adil atau tepat”. Sedang qisth terambil dari kata q-s-th yang berarti
“kesamaan, keadilan”. Dalam paradigma al-Qur’an, keadilan adalah parameter kehidupan. Keteraturan semesta, termasuk di dalamnya tata kehidupan manusia, dilandasi dengan prinsip keadilan. Jika terjadi penyimpangan maka akan menyebabkan kerusakan. Al-Qur’an pun mempostulatkan ide bahwa keadilan adalah basis penciptaan alam. Keadilan dan persamaan juga merupakan kunci konsep sosio-ekonomi yang mengarah pada masyarakat yang adil dan egaliter. Bahkan konsep al-Qur’an tentang keadilan, menurut Esack, bisa dikatakan mencakup seluruh dimensi sosio-ekonomi.68
Sementara dalam konteks penafsiran, konsep keadilan merupakan konsep tunggal yang bisa dianggap sebagai poros penentangan Muslim terhadap segala bentuk penindasan. Al-Qur’an sering mengkontraskan keadilan
67 Farid Esack, Qur’an Liberation and Pluralism, h. 103.
68 Farid Esack, Qur’an Liberation and Pluralism, h. 105.
dengan praktik penindasan dan pelanggaran hukum.69 Al- Qur’an terdorong untuk menjadi alat ideologis bagi pemberontakan yang komprehensif menentang penindasan dalam segala wujudnya. Sehingga keadilan sebagai kunci hermeneutika mempunyai pengertian bahwa konteks perjuangan harus dapat memberi pandangan baru pada teks. Dengan kata demikian, realitas ketidakadilan harus memberikan wacana baru bagi penafsiran.
Hubungan dialektis ini, menurut Esack, mengimplikasikan dual hal; (1) penafsir tidak dapat mengambil pendekatan objektif terhadap al-Qur’an ketika dirinya di lingkungan penindasan, baik yang dilembagakan maupun tidak, tanpa mencari cara agar al-Qur’an bisa digunakan sebagai alat perlawanan. (2) pendekatan terhadap al-Qur’an sebagai alat bagi pemberontakan mensyaratkan adanya komitmen teologis dan ideologis, serta afinitas terhadap nilai- nilai keadilan. Nilai-nilai ini kemudian menjadi konkret dalam perjuangan bersama umat manusia dan kaum tertindas untuk menciptakan tatanan yang berlandaskan tawhid dan keadilan Penjuangan ini pun tetap berlanjut dalam proses memahami al- Qur’an.70
f) Jihad: Gerakan praksis dan jalan menuju pemahaman
Jihad secara harfiah diartikan sebagai “berjuang, mendesak seseorang atau mengeluarkan harta atau energi.71 Esack sendiri mendefinisikan jihad sebagai perjuangan dan praksis. Praksis artinya tindakan sadar yang diambil
69 QS. Ali Imran [3]: 25; Al-An’am [6]: 160; Yunus [10]: 47; An-Nahl [16]: 111.
70 Farid Esack, Qur’an Liberation and Pluralism, h. 106.
71 Ibid.
suatu komunitas manusia yang bertanggungjawab atas tekad politiknya sendiri berdasar kesadaran bahwa manusialah yang membentuk sejarah. Dan mengingat kekomprehensifan penggunaan istilah jihad dalam al- Qur’an dan bahwa jihad ditujukan untuk mengubah diri maupun masyarakat, bisa dikatakan bahwa jihad merupakan perjuangan sekaligus praksis. Sehingga menurut Esack, jihad bertujuan untuk menghancurkan dan menumpas ketidakadilan, bukan untuk mengganti sistem ketidakadilan yang satu dengan yang lainnya, atau mengganti kelompok dominan yang satu dengan yang lainnya. Akan tetapi, jihad adalah sebuah proses dan gerakan memperjuangkan keadilan tanpa henti efektif, sadar dan senantiasa berlanjut.72 Sehingga dimata Esack jihad tidak akan berhenti sampai tujuan tercapai.
Sementara signifikansinya dalam penafsiran, jihad menjadi langkah konkret praksis liberatif. Menurut Esack praksis liberatif mendapat legitimasi dari al-Qur’an al-Ankabut 69 dan ar-Ra’d ayat 11.73 Bahkan al-Qur’an dalam konteks tertentu menyatakan bahwa sebuah teori di dasarkan atas refleksi dari praksis.74 Oleh karena itu, jihad sebagai kunci hermeneutika, memberikan asumsi bahwa hidup manusia pada dasarnya bersifat praksis, realistis, sehingga asumsi-asumsi teologis mengikuti tindakan praksis ini. Sebagai bukti bahwa, iman dan pemahaman tidak semata-mata lahir melalui ide atau dogma
72 Farid Esack, Qur’an Liberation and Pluralism, h. 107
73 QS. al-Ankabut ayat 69. “Dan orang-orang yang berjihad untuk (mencari keridhaan) Kami, benar- benar akan Kami tunjukkan kepada mereka jalan-jalan kami”. QS. ar-Ra’d ayat 11. “Sesungguhnya Allah tidak merobah Keadaan sesuatu kaum sehingga mereka merobah keadaan yang ada pada diri mereka sendiri”.
74 Menurut Esack, Al-Qur’an memberi penekanan besar pada ortopraksis dan menegaskan bahwa jihad dan kebaikan adalah salah satu ajalan menuju pemahamn dan pengetahuan.
melainkan justru terbentuk lewat program-program konkret perlawanan terhadap penderitaan dan dehumanisasi.75 Melalui realitas inilah, secara tidak langsung menampik ide-ide tradisional bahwa teologi dan interpretasi terjadi sebelum dan di luar sejarah.
Farid Esack dengan kunci-kunci hermeneutika al-Qur’an di dalam situasi memperjuangkan kebebasan dari apartheid mempunyai tiga titik yang berbeda dari teologi tradisional dan teologi modern lain. Pertama perbedaan yang paling signifikan adalah setting lokasi penafsir