Buddha Shakyamuni nacque come Siddhartha

Introduzione

Questa corrente religiosa Indiana si denomina buddhismo dall'epiteto attribuito al suo fondatore: il Buddha, « lo Svegliato ». Questi, secondo la tradizione, si chiamava S iddhàrta ma dal nome del clan viene detto altresì Sàkyamuni, «l'asceta della famiglia Sà-kya ». Nacque a Kapilavastu nel Tarai e si spense a Kusinagara nel 478 a. C.; a Banaras predicò ai primi discepoli.

Buddha Shakyamuni nacque come Siddhartha Gautama, figlio del Re degli Shakya, Shuddhodhana, in un piccolo regno situato vicino ai piedi dell'Himalaya in una zona che oggi si trova nel Nepal. Il palazzo dei Shakya era situato a Kapilavastu. Shakyamuni nacque nei giardini Lumbini in una zona dove oggi c'è il villaggio di Padeira nel sud di Nepal. Secondo le Jataka, egli nacque dal fianco della madre Maya, sotto un albero nei giardini Lumbini. Sette giorni dopo la nascita, però, la madre morì all'improvviso. E, così, la sorella di Maya, Mahaprajapati, fece da matrigna al bambino.

Dopo la nascita di Siddhartha, il Re Shuddhodhana convocò un saggio-veggente al suo palazzo, come riferito da Ashvahogosha nella Buddhacàrita, dal nome Asita. Il Re chiese ad Asita di osservare il bambino appena nato. Visto il bambino, Asita disse al Rè che il bambino sarebbe diventato un grande guerriero o un re, oppure un uomo che avrebbe rinunziato al mondo e sarebbe diventato un Buddha.

Il Re, ritenendo che il suo figlio sarebbe potuto diventare il prossimo re, confinò

Siddhartha nel palazzo di Kapilavastu, fornendogli divertimenti, articoli di lusso e tutte le altre necessità. Il Re contornò il giovane principe, inoltre, di tante giovani ragazze assai belle ed altri giovani di compagnia, belli e piena di salute. Il Re temeva che se il principe avesse scoperto la vera realtà del mondo, avrebbe cercato una soluzione alle sofferenze, ed avrebbe rinunciato il trono.

Mentre viveva ancora nel palazzo, Siddhartha si sposò con una bellissima ragazza che si chiamava Yashodhara, la quale generò un figlio che si chiamava Rahula. Anche se il giovane Siddhartha aveva tutto che voleva o di cui avesse bisogno, man mano crebbe il desiderio di avventurarsi fuori Abbandonando la vita da principe, Siddhartha lasciò il palazzo di nuovo, per studiare e conoscere a fondo la meditazione yogica, ed altre pratiche austere. Osservò queste pratiche per un periodo di 6 anni, e superò in questo anche i suoi maestri . Però, alla fine, Siddhartha rifiutò tutte queste austerità. Si accorse che queste pratiche erano inutili e non potevano portare una persona alla vera liberazione o all'illuminazione. Ma che anzi lo rendevano debole; decise allora , a differenza di altri ascetici, di accettare e mangiare una scodella di riso e latte, offerta dalla fanciulla Sujata. Dopo aver mangiato si riprese,e con una determinazione rinnovata viaggiò verso la cittadina di Gaya

compassione, e la sua mente aveva raggiunto il primo dhyàna che procura pace e beatitudine; decise allora di ritrovare quello stato e di servirsene.

Vedendo davanti a sé un albero di pipalo, sistemò al suolo uno strato di erba kusha offertagli da un contadino e fece voto di restare a meditare ai piedi di quell'albero fino a raggiungere l'Illu-minazione. Sedutosi a gambe incrociate sul "trono di diamante" (sans. vajràsana), rimase così, in meditazione, per quarantanove giorni, senza muoversi né mangiare.

Poco prima di conseguire l'Illuminazione perfetta, il Beato subì i violenti attacchi di Màra, "il Maligno", e condusse la sua ultima battaglia interiore contro l'attaccamento, la collera, l'ignoranza e la moltitudine delle passioni simboleggiate dall'esercito di Màra. Questi gli apparve inizialmente sotto l'aspetto di Kàma, il dio della sensualità, armato di frecce e accompagnato da tre desiderabili giovinette. Ma il Siddhàrtha restò imperturbabile.

Màra fece appello, allora, al senso del dovere del principe: «Alzati, o guerriero, segui il Dharma della tua casta, rinuncia al Dharma della liberazione! Non si addice a un principe vivere come un mendi cantei», ma in vano. Furioso, il Maligno scatenò contro il futuro Buddha le sue orride truppe, composte da mostri deformi d'ogni genere: si levarono venti di tempesta, gnomi grotteschi vestiti di serpenti e demoni dal volto butterato e dal ventre enorme gli scagliarono addosso asce, frecce, massi e tizzoni ardenti grandi come

montagne. Ma questi proiettili si fermavano a mezz'aria, trasformati in una pioggia di fiori grazie alla meditazione del Bodhisattva.

Alla fine Màra esclamò: «Siddhàrtha, alzati da quel trono, che mi appartiene!». Il Bodhisattva rispose: «Màra, tu non hai agito né per la conoscenza, né per il bene del mondo né per l'Illumina-zione. Questo trono non ti appartiene, è mio». «Ma chi potrà essere testimone della tua Illumina-zione?» replicò Màra. Allora il Buddha toccò la terra, dicendo: «La terra mi è testimone». Essa tremò, e apparve la dea della terra: «Ne sono testimone!» disse. Màra fu sconfitto, e il suo esercito indietreggiò e scomparve. Il conseguimento della piena Illuminazione.Dopo la vittoria su Màra, il Bodhisattva ritornò in quello stato meditativo del primo dhyàna provato in passato, poi, gradualmente, raggiunse il quarto

dhyàna, uno stato di chiara e pura equanimità. In tre notti di veglia, sviluppò i tre tipi di cono

scenza sovramondana:

Durante la prima veglia si ricordò di tutte le sue vite precedenti.Durante la seconda, vide il karma degli esseri senzienti e il ciclico succedersi delle loro rinascite nella sofferenza. Durante la terza, poco prima del levar del sole, realizzò la natura impermanente e condizio nata di tutti i fenomeni e conseguì la piena Illuminazione, il perfetto Risveglio di un buddha,che descrisse con queste semplici parole «Profondo, quieto, privo di complessità, chiara

Dopo raggiunto la liberazione dalle sofferenze del ciclo eterno di vita e morte,

Sakyamuni provò una gioia enorme. Nello stesso tempo, però, volle raccontare a tutti la sua scoperta, così che anche loro potessero godere gli stessi benefici della sua

illuminazione. Comprese che sarebbe stato molto difficile spiegare questa scoperta alla gente e renderla comprensibile, ma intuì che era sua la grande responsabilità d'indicare la via per essere salvati da "duhkha" (sofferenza) ed entrare nel reame della Buddhità. Il primo sermone del Buddha Sakyamuni fu quando predicò ai 5 ascetici con cui aveva iniziato le varie austerità. Durante questo sermone, il Buddha insegnò loro le 4 Nobili Verità seguite dalla Via Ottuplice sentiero

1) Duhkha: "esiste la sofferenza esistenziale". Nella vita dell'Uomo è insita una sofferenza di tipo esistenziale: essa affligge l'Uomo a motivo

dell'impermanenza della situazione esistenziale che lo accompagna dalla nascita e per effetto della sua nascita immersa nel "samsara".

Questa sofferenza esistenziale si rivela ed è percepita non solo quando si constata l'ineluttabilità di malattia, vecchiaia e morte, ma anche quando si è costretti al contatto con ciò che non si ama come, ad esempio, contatti, connessioni, relazioni, interazioni con persone, cose od eventi che ci dispiacciono.

Ma non solo in questi casi: la sofferenza esistenziale si rivela ed è percepita anche quando si è costretti alla separazione da ciò che si ama, come quando uno è privato di visioni, suoni, odori, sapori o sensazioni tattili

desiderabili, gradevoli, attraenti, oppure come quando uno non riesce ad ottenere contatti, connessioni, relazioni, interazioni con persone, cose od eventi che producono il suo bene, il suo benessere, il suo agio, la sua libertà dalla schiavitù, od infine quando uno debba subire la forzata separazione da madre, padre, fratelli, sorelle o da amici, compagni, parenti amati. La frustrazione dei desideri è una delle più usuali percezioni del "duhkha", della cosiddetta "sofferenza esistenziale".

Più in generale, la constatazione che viene fatta nella "Prima Nobile Verità" è che esiste nella vita dell'Uomo una sofferenza esistenziale associata all'impermanenza di tutte le cose, al fatto che ogni cosa è destinata a finire.

2)Samudaya: "esiste un'origine della sofferenza esistenziale"

transitorio, spinti dal desiderio (trsna, in pali: «tanha» o «brama») per ciò che non è soddisfacente. Si manifesta nelle tre forme di kamatrsna o «desiderio di oggetti

sensuali»; bhavatrsna o «desiderio di essere»; vibhavatrsna o «desiderio di non essere».

3)Nirodha: "esiste l'emancipazione dalla sofferenza esistenziale"

Per sperimentare l'emancipazione dalla sofferenza esistenziale, occorre lasciare andare trsna, l'attaccamento alle cose e alle persone, alla scala di valori ingannevoli per cui ciò che è provvisorio è maggiormente desiderabile.

4) La Nobile Verità della Via che ci guida all'estinzione della sofferenza, la quale è la Via Ottuplice di:

1) Retto intendimento (samma ditthi) cioè il riconoscimento delle "Quattro Nobili Verità" attraverso la loro corretta conoscenza e la

conseguente loro corretta visione.

2) Retta risoluzione (samma sankappa) cioè il corretto impegno sostenuto dalla corretta intenzione nel padroneggiare il trsna

(l'attaccamento al desiderio di vivere, alla brama ed

8) Retta pratica della meditazione (samma samadhi) cioè la capacità di mantenere il corretto atteggiamento interiore che porta alla corretta padronanza di sé stessi durante la pratica della meditazione (dhyā_na).

Che Sakyàmuni sia un personaggio storico non pare possa dubitarsi, ma è altrettanto certo che nella sua biografia sono concorsi, con l'andar del tempo, molti elementi leggendari, echi e risonanze ed aspettazioni del mondo religioso che intorno ai fedeli a lui

contemporanei od a lui posteriori si agitava. L'età della sua morte, della sua definitiva entrata nel nirvana, sembra debba fissarsi intorno al 478 a. C.

Egli non scrisse nulla, ma molto insegnò: i suoi discorsi vennero raccolti e tramandati dai discepoli. Questa trasmissione orale ha naturalmente grandi svantaggi: è soggetta a reticenze, aggiunte ed interpolazioni che non c'è modo di controllare. Tanto più che dissensi e ostilità contro il maestro non mancarono neppure quando egli era vivente e più accesi si fecero subito dopo la sua morte.

Ma anche grandi vantaggi.non vi sono infatti Papa Buddisti o professione di fede e ,sebbene durante i primi anni si siano tenuti alcuni concili ,non vi è mai stato un tentativo di imporre un uniformità dottrinale all’intero mondo monastico per non parlare di quello laico.

La Dottrina dei Realizzatori Solitari

L'insegnamento del Buddha, nelle sue linee generali, è semplicissimo. Tutte le cose interne ed esterne, cioè il nostro insieme psicofisico e la realtà che ci circonda, sono impermanenti - un susseguirsi di punti-istanti che danno l'illusione della continuità - e proprio perché impermanenti, dolorose. Questi punti-istanti si condizionano l'un l'altro.

Il buddhismo, nella sua primitiva formulazione, aveva sostenuto, a differenza delle Upanisad, del sàmkhya, del jainismo, che non esiste un io permanente, un atman, un jiva, un purusa; ma non per questo sottraeva l'uomo alla responsabilità del karma, al peso delle proprie azioni. Ciò che noi compiamo fruttifica; ogni pensiero, primo motore dell'azione, racchiude in sé l'esperienza passata e si proietta, così carico, nel pensiero seguente; la nostra personalità si riduce ad un fluire perenne di elementi (dharma) in continuo moto condizionato; questo moto è dolore;

Non tutta la realtà si esaurisce tuttavia nel dolore. Il buddhismo non è pessimista e il dolore, l'esistenza fenomenica, il samsara, può essere superato. Il superamento delle cause essenziali che lo determinano, l'ignoranza e la brama, porta automaticamente con sé la cessazione del loro effetto e la manifestazione di una nuova dimensione della realtà, chiamata con un termine famoso, che significa «estinzione», nirvana. La produzione di un nuovo karman e quindi la continuazione dell'esistenza, la serie delle nascite e delle morti, dipende dalla brama (tanna, trsnà). L'estinzione della brama porta con sé la non produzione di altro karman. La cessazione del dolore e la conseguente manifestazione del nirvana rappresentano il fine supremo della dottrina buddhista. Il metodo, il cammino che conduce a questa cessazione, Il metodo, il cammino che conduce a questa cessazione, forma come vedremo l'oggetto della quarta nobile verità, la verità della via (magga, marga,) che porta alla cessazione del dolore. Il nirvana è il piano del non condizionato, del non coeffettuato (asamskrta,).

Dice il Beato:

“Due piani di realtà (dhatu) esistono, o Ananda, quello coeffettuato e quello non

coeffettuato. Questa è la cosa più alta, la cosa più eccellente, cioè a dire la pacificazione di tutti i coefficienti, la liberazione da ogni forma di esistenza, la distruzione, la soppressione, la cessazione della brama, il nirvana”

nirvana è l'unica cosa che non fa parte del meccanismo della coproduzione condizionata.

Nella misura che è di là da ogni esistere condizionato, il nirvana si sottrae, in realtà, a ogni definizione. Di esso non si può dire né che è un annichilamelo né che è una forma di esistenza. L'unico modo di indicarlo è quello di attribuirgli caratteri contrari a quelli dell'esistenza fenomenica. Il nirvana, in questo senso, è immortale, permanente, stabile, senza fine, incontaminato, è riposo, pace, sicurezza e via dicendo.

Il nirvana si presenta in due modi diversi, secondo che il Santo (arahant, arhant) che lo ha raggiunto sia ancora in vita o sia morto. Nel primo caso, il Santo ha soppresso in sé ogni forma di brama e quindi elimina ogni impulso karmico, fonte di future esistenze. Questa eliminazione non cancella però gli elementi della sua esistenza attuale, cioè gli aggregati. Questi sono determinati dalle azioni commesse in passato e ora in via di fruttificazione, senza possibilità di arresto fino alla morte. Il corpo del Santo continua ad esistere e a obbedire al meccanismo della coproduzione condizionata, nonostante la brama e l'igno-ranza, fonte di nuovo karman, siano state recise alla radice. Questa forma di nirvana è tecnicamente chiamata ti sopadhisesanirvàna, cioè nirvana fornito di resto. Dopo la morte il Santo raggiunge il supremo nirvana, il nirvana.

Come abbiamo visto il Buddismo suppone che lo svolgimento della vita corrisponda ad un processo Karmico, il cui centro e motore è la volontà umana: la vita è divenire, il divenire per presupposto è dolore. Bisogna conoscere questo processo per provocarne l'arresto. Come si vede questa legge ha valore soprattutto psicologico ed etico.

Per il Buddismo il vero problema è l’attaccamento al se dell’individuo . Pertanto uno dei principali insegnamenti del Buddha fu appunto l’assenza di un se.

L'individuo così come l’intero universo ,secondo il Buddismo, è risultano dei seguenti elementi(dharma)

1) La terra, 2) L’acqua 3) Il fuoco 4) L’aria

5) Il vijnanà (la mente )

arrestate e il piano dell'assoluto (dharmadhàtu) è avverato. Il vijnanà dunque prende il posto dell'anima (àtman o jiva): esso è il centro della personalità e della responsabilità umana; sia pure rarefatto e sottile esso è una sostanza, ma non un'essenza che trasmigra o di cui siamo partecipi, come l'atman: è legato ad un particolare individuo, e capace, in virtù del carma di cui è carico, di proiettarsi come centro di raccolta di nuovi aggregati in una futura esistenza.

La letteratura canonica specificherà ancor meglio che non esiste un io. La persona umana è un composto di cinque costituenti (skandha): corporeità (rùpa), percezione (vedano), sensazione (samino),

Il divenire continuo degli aggregati è regolato da un meccanismo rigoroso, che non patisce eccezioni, basato sul karman (pali kamma), «azione» o «atto». Ogni azione, buona o cattiva, fatta consapevolmente, produce un effetto o frutto, che maturerà fatalmente, quando se ne presenteranno le condizioni favorevoli, in questa vita o in esistenze future, non importa quanto distanti nel tempo e nello spazio. «Le nostre azioni non periscono neanche in centinaia delle migliaia di ere cosmiche, ma giunto il momento e l'insieme delle condizioni favorevoli, daranno un frutto per gli esseri corporei.»9 La sorte che mi è stata data in questa vita, se sono uomo, pianta o animale, essere infernale, spirito o divinità è dunque il frutto di azioni precedenti, cui nessuno può sfuggire. Il karman appartiene alla natura delle cose (clharmatà,), la quale, come dicono i dottori indiani, è inquestionabile, è una legge naturale, indipendente, nel suo svolgersi, dai nostri concetti di giustizia morale, di ricompensa o punizione. Un'azione buona matura, per natura, in un frutto buono, un'azione cattiva in un frutto cattivo. Il karman, l'azione, non è, secondo i buddhisti, l'azione esterna, materiale, ma l'intenzione o volizione che determina l'azione stessa. «L'atto, o monaci, io dico che è la volizione (cetana); infatti, poi che ha voluto, uno fa l'azione col corpo, con la parola e con la mente.» L'azione porta dunque con sé un risultato, un frutto di retribuzione (vipaka) soltanto se è stata prodotta volontariamente ed è quindi qualificabile come buona o cattiva. Il frutto, da parte sua, è una conseguenza, per così dire, automatica, involontaria, dell'azione cosciente, eticamente indifferente (avyakrta), costituita necessariamente

Compresa la legge Karmika e le cause del dolore in quale modo è possibile superare il dolore. ?

alla comprensione della realtà delle cose, rappresentata dalla retta visione e dal retto pensiero. In realtà le tre parti del cammino sono un tutto unico e indissolubile. Il buon successo del percorso dipende dal perfetto equilibrio dei suoi vari componenti. Ma accenniamo adesso brevemente alle pratiche contemplative del buddhismo antico, le quali sono uno degli elementi più importanti della concezione buddhista.

Gli stadi iniziali della tecnica contemplativa buddhista cadono sotto il settimo membro dell'ottuplice sentiero, cioè la retta attenzione. Il discepolo deve diventare perfettamente consapevole di tutti gli atti e movimenti del corpo, delle sue sensazioni, delle sue percezioni, dei vari moti

dell'animo, buoni o cattivi. Questa attenzione, vigilanza e consapevolezza, dev'essere insomma sempre presente e attiva circa ogni cosa del mondo esterno o inferiore. «Il Beato ha dichiarato che la consapevolezza è sempre utile. Perché? Ma perché la mente ha, per rifugio, la consapevolezza, la quale le da protezione. Senza consapevolezza, la mente non può essere né favorita né repressa.» Questa meditazione preliminare, basata sulla consapevolezza, si accompagna, secondo uno dei testi più antichi e importanti delle pratiche contemplative del buddhismo, il «Discorso del metodo della presenza mentale» (Satipatthànasutta,), alla riflessione sul carattere impermanente del corpo e sulle sue varie impurità, sugli elementi materiali che lo compongono e sui vari stati di decomposizione ecc., che lo aspettano dopo la morte. La presa di possesso del meccanismo che regola il corpo, le sensazioni e il pensiero, analizzati e penetrati nei loro più minuti particolari, nel loro nascere e perire, dal di-scepolo sempre vigile ed attento, è presupposto essenziale alla pratica delle cosiddette quattro contemplazioni (jhàna, dhyàna) o stati di trance, che fanno parte dell'ottavo ele-mento del nobile cammino, vale a dire il samàdhi, raccogliele-mento o concentrazione, fissazione del pensiero in un punto, di là da ogni distrazione (viksepa).

Per riassumere i quattro Dhyana

1. Il primo dhyā_{na è una condizione di soddisfazione dovuta alla riflessione e} all'investigazione.

2. Il secondo stadio è la tranquillità senza riflessione nell'investigazione.

3. Il terzo porta all'assenza di ogni condizionamento proveniente dal desiderio che sta alla base della sofferenza, premessa questa indispensabile al conseguimento del successivo stadio.

4. Il quarto consiste nel nirvana, cioè nel superamento della sofferenza esistenziale attraverso il "pensiero-senza-pensiero" e l' «agire-senza-agire» conseguenti alla realizzazione del perfetto «risveglio spirituale buddhista», la cosiddetta

La comprensione di queste quattro meditazioni richiede qualche accenno alla cosmologia buddhista. I mondi sono infiniti in uno spazio infinito. In questa infinità che appartiene sempre al divenire e che, come s'è visto, è senza principio, il buddhismo distingue tre piani, sfere o regioni, via via superiori. Il piano esistenziale in cui noi ci troviamo è chiamato «la regione del desiderio» Dharmadhatu , popolata da cinque specie di esseri o pseudoindivi-dui: creature infernali, animali, spiriti famelici, uomini (in talune liste figurano anche gitanti-dèi, asura), più i cosiddetti dèi del desiderio (kàmadeva), di cui sono sei categorie. Alla seconda sfera, chiamata «regione della forma» (rùpadhàtu), danno accesso appunto le quattro meditazioni di cui si è parlato. Questa regione è popolata da quattro specie di dèi, divisi in diciassette categorìe. Più in là di essa, c'è la «sfera della non forma»

farùpadhàtu^ che si divide a sua volta in quattro parti. U accesso a essa si deve a quattro (o cinque) specie di raccoglimenti (samà-patti), differenti e superiori alle meditazioni anzidette, corrispondenti a quattro regioni chiamate Infinità dello spazio, Infinità della coscienza, Infinità del niente e Assenza d'ogni nozione e non nozione, detta anche «som-mità del divenire» (bhavagga, bhavagra) . Le diverse categorìe di dèi che popolano il piano della Forma e della Non forma sono in una condizione di felicità. Anch'essi, tuttavia, fanno parte del divenire e, esauritisi i meriti spirituali per cui sono diventati dèi, saranno di nuovo travolti dal ciclo del divenire, di rinascita in rinascita, sicché il loro stato di felicità è puramente transitorio.

Le Scritture Canoniche

Le scritture del veicolo Hinayana sono

1. Il Suttapitaka (sanscr. Sùtrapitaka) vale a dire i sùtra che contengono la parola del Buddha, i suoi discorsi ed i suoi insegnamenti;

2. Il Vinayapitaka, il Vinaya, regole monastiche che prescrivono quello che un monaco deve fare o deve evitare;

Le Dottrina Mahayana

Introduzione

La seconda corrente presente nel Buddismo è il Mahayana . "Grande veicolo" sorta nel primo secolo dopo cristo.

Questo termine designa l'insieme degli insegnamenti buddhisti fondati sui sutra che proclamano il primato dell'ideale del bodhisattva e della compassione universale sulla liberazione, la duplice vacuità del sé individuale e dei fenomeni esterni, la dottrina dei tre corpi dei buddha (sans. trikàya) e la presenza di innumerevoli buddha e bodhisattva pronti ad aiutare gli esseri senzienti immersi nella confusione e nelle sofferenze del samsàra. Nella classificazione indo-tibetana questi sutra sono considerati provenienti dal secondo e dal terzo avvio della ruota del Dharma, diversamente dai sutra dell'Hìnayana, che costituiscono gli insegnamenti del primo avvio della ruota. In tal senso il Mahàyàna si distingue nettamente dall'Hinayàna, o piccolo veicolo, che riconosce soltanto i sutra detti del primo avvio della ruota ruota e confuta tutti i punti suddetti.

Riguardo alla disciplina monastica, il Mahayana adotta le regole del Vinaya proprie del l'Hìnayàna, ma estende la possibilità dell'emancipazione spirituale non limitandola più alla sola vita monastica e stabilisce un proprio codice etico, quello dei bodhisattva.

Mentre L’Hinayana concepisce Il Buddha Shakyamuni come un uomo che ha conseguito la liberazione durante la sua vita terrena .il Mahayana lo considera come una manifestazione terrena di un essere già pienamente illuminato ; un essere che ha conseguito la Buddhità nella più alta delle terre pure,il più alto pianeta dell’esistenza : Akanistha. situato sulla cima del regno della forma il Rupadhatu.

Il Buddha ,secondo il Mahayana ,avrebbe soltanto finto di ottenere l'illuminazione sotto l'albero della bodhi, avrebbe soltanto finto di entrare nel nirvana; avrebbe soltanto finto di insegnare che il nirvana è la cessazione della mente e del corpo. I sùtra mahàyàna cercavano chiaramente di ridefinire la persona del Buddha e la struttura del suo sentiero. Ma tale revisione doveva tener conto della tradizione più antica, di quel che il Buddha aveva già insegnato, cioè il sentiero dell'arhat culminante nel nirvana.

Ma a quale scopo ?

deve ricevere, è dunque parte integrante della dottrina buddhista. Il Buddha, o un Bodhisattva, è perfettamente capace di impartire anche insegnamenti non buddhisti, se ciò assicurasse il bene degli esseri senzienti

Tutto ciò viene efficacemente illustrato da un altro testo interamente dedicato all'insegnamento dell'abilità nei mezzi, testo che viene indicato col titolo abbreviato di Upayakausalya Sutra. Questo sutra contiene una serie di domande e risposte riguardanti leggendari avvenimenti della vita di Siddhàrtha, e spiega che quegli eventi non erano in realtà ciò che sembravano essere, ma avevano la più alta funzione di illustrare l'insegnamento del Buddha. Ad esempio, perché il Buddha, che era libero da qualunque impedimento karmico e onnisciente, tornò una volta a mani vuote dalla sua questua? A quanto sembra, ciò fu dovuto alla sua compassione per i monaci che, in futuro, avrebbero avuto la sorte di tornare anch'essi a mani vuote (Chang 1983: 459). L'insegnamento dei mezzi abili è di particolare importanza in riferimento all'etica Mahàyàna, poiché tutto viene subordinato all'interesse superiore di una motivazione sinceramente compassionevole e sostenuta dalla sapienza: tutto è relativo. Abilità nei mezzi può dunque significare, per un Bodhisattva, agire in maniera contraria rispetto ai più 'ristretti' codici etici o monastici validi per gli altri. Upayakausalya Sutra rac-conta, ad esempio, come in una sua vita precedente il Buddha, pur studente di religione consacrato al celibato, abbia avuto un rapporto sessuale con una ragazza che minacciava di morire per amor suo (p. 433). Allo stesso modo, un'altra storia ben nota nei circoli Mahàyàna narra come il Buddha, in una sua vita precedente, abbia ucciso un uomo: si trattava dell'unico modo di impedirgli di uccidere 500 altre persone e di precipitare, così, nel più profondo degli inferni per un lungo periodo di tempo. Quell'atto del Bodhisattva, insomma, era motivato da una pura e semplice compassione: egli sapeva di agire contro il codice morale corrente, ma, per il suo amore verso il prossimo, era realisticamente pronto a precipitare egli stesso in un inferno. La conseguenza di ciò, ci rassicura però il sutra, fu non solo che il Bodhisattva compì un ulteriore progresso spirituale ed evitò l'inferno, ma anche che il potenziale assassino rinacque in un regno celeste.

Nel sutra del loto vi sono molte parabole che illustrano efficacemente la teoria dei mezzi abili

Oppure si racconta del Il figlio di un certo uomo, aveva lasciato la casa paterna, condizione di Arhat), e affinchè egli esegua bene i suoi compiti, lo promuove a gradi sempre più elevati. Infine, comincia a comportarsi con lui come con un vero e proprio figlio e quando sta per morire, annuncia a tutti che quell'uomo è in realtà suo figlio e il suo erede naturale. Il figlio, ovviamente, è preso dalla più intensa gioia (capitolo 4). Il senso della parabola è evidente, come nel caso di tutte le buone parabole. Altrove, l'insegnamento del Buddha viene paragonato alla pioggia che scende imparzialmente su tutte le piante: ciò nonostante, questa pioggia viene assorbita e impiegata da ogni pianta secondo la sua specifica natura (capitolo 5). Tale parabola, famosa in tutta l'Asia orientale, ispirò questa deliziosa poesia giapponese di Shunzei (1114-1204): La delicata pioggia di primavera sia là in fondo sia qui vicino sia sugli alberi sia sulle erbe tutto ugualmente tinge dovunque del suo fresco verde.

È questo, dunque, il messaggio fondamentale della prima metà del Sutra del Loto: la proclamazione degli abili mezzi del Buddha, della dottrina dell'Unico Veicolo, e della gioia assoluta con la quale i discepoli del Buddha scoprono che potranno, e in effetti dovranno, raggiungere la Perfetta Buddhità. Le mete della condizione di Arhat o di Pratyekabuddha in realtà non esistono. Già in questa prima metà del Sutra del Loto cominciano a verificarsi eventi straordinari, che adombrano l'altrettanto stupefacente messaggio della seconda parte del testo.

Nel Sutra del loto ci è poi

abbandonato. Qui, invece, Prabhùtaratna, che pure dovrebbe essere morto, appare radioso e possente.

Proprio l'affermazione che il Buddha permanga, che non abbandoni i suoi figli, ma continui compassionevolmente a soccorrerli in infiniti modi, rappresenta il perno della seconda metà del Sùtra del Loto. Il Buddha, in realtà, non è morto. Viene paragonato a un grande medico, i cui figli sono stati avvelenati: egli prepara rapidamente l'antidoto, ma la mente di alcuni dei suoi figli è tanto sconvolta che essi preferiscono ignorare la medicina. Il padre, allora, finge di morire e si allontana da loro. Quando quei figli, per la violenta emozione, tornano in sé e finalmente pren-

dono l'antidoto, il padre ricompare: la sua morte non era altro che un abile mezzo (capitolo 16). Pertanto Il Buddha è tuttora con noi.

Ma il Buddha dove ha conseguito la propria illuminazione

Come abbiamo visto in precedenza ,secondo la cosmogonia Buddhista nell’universo vi sono tre principali livelli di esistenza nell’Universo.

1. Il Kamadhatu o mondo del desiderio dove tutti gli esseri senzienti inclusi gli Dei in sanscrito Deva sono dominati dal desiderio (kama)

2. Rupadhatu o mondo della forma dove dimorano quegli Dei che hanno uno straordinario corpo sottile rupa ed gli organi di luce e che non sono più dominati dai desideri grossolani (kama)

3. Arupadhatu o mondo senza forma dove gli uomini non hanno forma e esistono in una dimensione di coscienza cosmica .

Per il Mahayana ,come abbiamo già visto,lo Stato di Arhat non è il raggiungimento della meta finale ;per conseguirla bisogna rinascere nei pian superiori di esistenza . Esistono dieci terre attraverso quali si purifica il proprio flusso di coscienza e si acquisisce via via un corpo sempre meno grossolano e sempre più luminoso e sottile fino a raggiungerel’illuminazione come Sambhogakaya nella terra pura di Akanistha posta in cima al Rupadhatu

Gli infiniti esseri del Kamadathu ,per via delle loro oscurazioni ,non possono percepire il Sambhogakaya e allora per loro, il Buddha manifesta innumerevoli proiezioni o emanazioni (nirmitas) della sua forma ,conosciuti come Nirmanakaya o corpi di emanazione(sprul-sku).

I testi spesso paragonano il .Il Sambhogakaya al sole i cui raggi luminosi splendono ovunque .

Benché vi sia unico sole nel cielo mille rivoli d’acqua sono in grado di riflettere immagini di esse che sono il Nirmanakaya.Ma soltanto quando il praticante ha raggiunto la via della visione (il darshana-marga il terzo tra i cinque sentieri) ha purificato sufficientemente le sue oscurazioni.In questo modo può vedere il Sambhogakaya e sentire direttamente i suoi insegnamenti.Gli esseri oscurati sono solo capaci di percepire il Nirmanakaya.

Per i sutra Mahayana quindi non solo l’illuminazione non si acquisisce in questa terra ma si devono sviluppare i tre kaya : Dharmakaya ,Sambhogakaya,Nirmanakaya

In origine nell Hinayana il Buddha oltre ad un corpo fisico aveva un chiamato 'corpo fatto di mente', o 'corpo di emanazione',

Questo secondo corpo che usava per compiere miracoli come ad esempio la visita alla madre morta. Venne sollevato anche il problema di chi precisamente dovessero onorare i buddhisti quando veneravano il Buddha. Il corpo fisico, che morì di dissenteria, venne cremato, e le ceneri distribuite tra i fedeli e chiuse negli stùpa? Oppure qualcosa di meno corruttibile? Venne coniato un termine per indicare un corpo più metaforico, un corpo inteso come una raccolta di tutte le qualità, o dharma, del Buddha: saggezza, compassione, fermezza e pazienza. Questo insieme di qualità venne chiamato dharmakàya, e identificato con il corpo del Buddha a cui ci si rivolge per rifugio.

E’ bene sottolineare che il Buddha non è mai stato considerato un essere umano e non è descritto in questo modo da nessuna tradizione Buddhista .Egli infatti appare sempre come l’incarnazione di tre dimensioni :quella fisica ,quella “spirituale”(la sua esemplificazione della vera natura delle cose che dimostra la sua condizione di perfetta e di piena illuminazione)e quella magica cioè la sua compassionevole abilità e propensione ad intervenire magicamente per il bene degli altri esseri.

dimensione fisica e pervenendo alla vera natura delle cose che egli incarna ed esemplifica. Da questo punto di vista, ovviamente, la concreta morte fisica del Buddha, dell'Illuminato, non appare una tragedia tanto grave.

Tutto questo venne ampliato nel Mahayana. Il corpo di emanazione non fu più il corpo usato dal Buddha in occasioni particolari per compiere atti miracolosi, ma divenne l'unico corpo apparso nel mondo, l'unico corpo visibile agli esseri umani. Fu il corpo di emanazione a nascere come principe, e fu il corpo di emanazione che si recò in città su un cocchio e che rinunciò alla vita principesca; e fu il corpo di emanazione che raggiunse l'illumuiazione e insegnò il dharma al mondo. Ciò significa che il Buddha che noi conosciamo è un'apparizione magica. Inoltre il Buddha, nelle sue emanazioni, non era confinato nella forma splendente che ci è così familiare grazie all'iconografia buddhista. Poteva apparire sotto forma di oggetto inanimato, di una frase o una parola ispirante, di una brezza rinfrescante, di un ponte su un fiume altrimenti invalicabile. Poteva manifestarsi in forma umana, soprattutto come musicista o pittore.

Il vero buddha, la sorgente delle emanazioni, era il dharmakàya, un termine che benché si riferisse ancora alle qualità trascendenti del Buddha, giocando sulla polisemia del termine 'dharma' venne a indicare qualcosa di forse più cosmico, un principio eterno di illuminazione e verità ultima indicato nei testi mahàyàna più tardivi come la mente onnisciente del Buddha e la sua natura profonda di vacuità.

Quindi possiamo incontrare almeno tre aspetti per il Dharmakaya .

Il dharmakàya, in questo senso, è il corpo, o l'insieme, delle verità ultime (sunyatà, vacuità); o, anche, l'insieme di quei dharma mentali che raggiungono la cognizione della verità ultima (=prajna). Anche se il Buddha è morto, rimane comunque la verità da lui enunciata, la cui realizzazione è tuttora possibile. cose.

il termine dharma dell'espressione dharmakàya indica,infatti , quegli elementi fondamentali (i dharma, appunto) che, posseduti nella più alta misura, determinano la realizzazione del Buddha, così per i testi della Perfezione detta sapienza l'espressione dharmakàya finì col riferirsi non solo alla Dottrina che enuncia la vera natura delle cose, ma anche alla realizzazione e alla vera natura delle cose in sé e per sé.

ingiustificabile rigidità alla dimensione fisica del Buddha, anziché a quel dharmakaya che, come tutti ammettevano, lo stesso Buddha aveva indicato come guida della Comunità dopo la sua morte.

Per Nagarjuna Coloro che si preoccupano delle prove della autenticità storica, o delle reliquie, quando ciò che conta è solo la realizzazione, non si possono definire altro che stolti.

Questo corpo del Buddha lo si ottiene attraverso l’accumulazione di quello che il mahayana chiama l’accumulazione della saggezza(lo vedremo in dettaglio) .Ma gli esseri ordinari non sono capaci di coglierlo perché non sono capaci di scorgere la vera natura dei fenomeni . Pertanto il Buddha manifesta gli altri due corpi che abbiamo accennato all’inizio Sambhogakaya e il Nirmanakaya

E’ significativo il fatto che il dharmakàya sia la base degli altri due corpi del Buddha in quanto essi rappresentano la compassione del Buddha stesso. Essi, dunque, non sono fondamentalmente veri, ma come l'illusione fenomenica di chi non è illuminato si costruisce sulla base della coscienza, così gli altri due corpi del Buddha si costruiscono, in virtù della compassione, sulla base della pura coscienza non duale del Buddha,

Abbiamo visto che il secondo corpo del Buddha è denominato sàmbhogakàya, il Corpo del Completo Godimento. È questo un corpo fisico (mpakàya), anche se, forse, non si tratta di un corpo di grossolana forma materiale. Si manifesta in svariati modi e in svariati luoghi, secondo le necessità degli esseri senzienti (M.Samg. 10:35). Il Corpo di Godimento, però, per quanto eccelso, è sempre un corpo impermanente. Si tratta, in realtà, del corpo glorificato del Buddha, adorno dei trentadue e degli ottanta segni di eccellenza, che appare assise su un trono di loto in una Terra Pura, nell'atto di predicare il Mahàyàna a un'assemblea di seguaci. Nei paesi Mahàyàna si ritiene tradizionalmente che il Corpo di Godimento rivolga la propria predicazione solo a quei Bodhisattva capaci di raggiungere, in virtù del proprio progresso spirituale, una Terra Pura, e che i sùtra Mahàyàna siano in realtà l'effetto proprio di questa predicazione del Corpo di Godimento, piuttosto che di quella del cosiddetto Buddha storico Siddhàrtha Gautama..

Il terzo Corpo è il corpo Nirmanakaya di cui è un esempio Siddhàrtha Gautama. I cui insegnamenti sono rivolti a persone avviluppate nell’ignoranza e materialità.

Gli occidentali ,studiosi e praticanti , guardano questa progressiva divinizzazione del Buddha ; per molti ,soprattutto tra coloro che aderiscono alla tradizione dei Realizzatori solitari, la testimonianza di una progressiva falsificazione degli insegnamenti Buddisti ad opera della corrente Mahayana.

indiano. La divinizzazione, vale a dire l'attribuzione a un determinato essere di qualità divine, era infatti del tutto comune nell'India antica, e non aveva affatto quelle implicazioni drammatiche che si attribuiscono a essa nell'ambito di una cultura monoteistica: il fatto, cioè, che l'essere così divinizzato entri a far parte di una cate-goria del tutto diversa da quella degli uomini comuni

Bisogna comprender che nell'India antica, la divinità era a buon mercato Il re, i Bramini, i santi asceti, le stesse vacche venivano tutti chiamati dèi, o dèe; secondo alcuni dei codici di leggi, anche l'oro e il burro purificato erano dèi. Inoltre, potevano essere dèi gli alberi, e un dio dimorava comunque nell'intimità di ogni casa sotto forma di Agni, il Fuoco. Era del tutto naturale, dunque, parlare del Buddha nei termini che di solito venivano usati per gli dèi, e ciò non implicava molto di più che un atteggiamento di profondo rispetto e umiltà da parte dei suoi seguaci. In un mondo privo di una rigida dicotomia tra sacro e profano, tra Dio e creato, e nel quale i confini fra il divino e l'umano sono mutevoli, non si poteva nemmeno concepire che Siddhàrtha Gautama, una volta divenuto il Buddha, l'Illuminato, fosse considerato come un qualunque essere umano. Il Buddha,infatti, aveva scoperto verità sconosciute ai sacerdoti Bramini e agli stessi dèi. In un cosmo in cui, secondo la concezione buddhista, gli esseri umani possono divenire dèi per i meriti acquisiti, e gli dèi precipitare nei più profondi inferni.per l'esaurimento di quegli stessi meriti, il Buddha aveva trasceso il ciclo stesso della rinascita, e quindi la condizione tanto di uomo quanto di dio. Anche se, per rispetto, gli si possono attribuire particolari qualità divine, il Buddha, in quanto essere illuminato, viene dunque preposto e contrapposto sia agli uomini che agli dèi. Nella stessa tradizione Theravada, ove l'aspetto umano del Buddha è particolarmente evidenziato, il Signore nega di essere un uomo o un dio: egli, piuttosto, afferma di essere un Buddha, simile in ciò a tutti i Buddha che l'avevano preceduto e a quelli che l'avrebbero seguito.

La Compassione

categoria: per gli esseri superiori che seguono il sentiero del Bodhisattva delineato dal Mahàyàna.

Abbiamo, dunque, i normali esseri di questo mondo; coloro che seguono il sentiero del nirvana di un Arhat: e infine i Bodhisattva che aspirano a dissolvere il dolore di tutti gli esseri senzienti.Solo gli ultimi possono essere considerati i veri seguaci del Mahayana.

Lo sviluppo della più autentica motivazione Mahàyana viene definito la 'generazione del bodhicitta', la Mente dell lluminazione o del Risveglio. Il bodhicitta scaturisce sia da una profonda compassione per il dolore degli altri esseri sia per un profondo sentimento di amore nei loro confronti . Sua Santità il Dalai Lama ha talora affermato, parlando da un punto di vista Madhyamaka, che nel Mahàyana non esistono entità assolute, ma che se ve ne dovesse essere una, questa sarebbe la compassione. La compassione non è, evidentemente, un assoluto di carattere ontologico, ma per il Mahàyana è comunque un assoluto di carattere etico. Nel primo capitolo del suo Bodhicaryàvatàra, uno dei massimi poemi spirituali dell'umanità, Sàntideva (695-743) così esalta la compassione e il bodhicitta:

Esso è simile alla pietra filosofale, Poiché trasforma il corpo impuro che abbiamo assunto Nell'inestimabile gioiello della Forma di Buddha. Pertanto afferra saldamente questa Mente del Risveglio.

Come posso sondare gli abissi Dell'eccellenza di questo gioiello della mente, La panacea che solleva il mondo dal dolore E che è l'origine di tutta la sua gioia?

Il seguace Mahayana si propone di diventare un essere illuminato solo per liberare gli esseri dal dolore e condurre anch’essi alla liberazione

Con lo sviluppo del bodhicitta, come afferma il Sùtra dei Diecimila Stadi, o Dasabhumika Sùtra, il Bodhisattva raggiunge il primo degli stadi (bhùmi) del sentiero che conduce alla Buddhità ma per proseguire nel sentiero bisogna sviluppare le Paramita

Paramita significa Azione trascendente virtù trascendente", "trascendenza", "perfezione" e di norma sono elencate in sei tipi

Sono dette trascendenze perché il loro momento e la loro natura sono puri, e perché per mezzo loro si ottengono risultati supremi.

Fondamentalmente, le pàramita sono azioni virtuose illuminate dalla conoscenza superiore (sans. prajna,)che trascendono i concetti del sé e dell'altro da sé.

Senza lo sviluppo di prajnà mediante lo studio e la pratica congiunti, non si può quindi parlare di pàramita, ma solo di azioni ordinarie. Le pàramita risultano infatti dalla Visione della bodhicitta assoluto la vacuità applicata nell'azione

La Prima Paramita è la generosità trascendente che comprende tre aspetti, 1. La generosità materiale

2. La generosità spirituale 3. La protezione dalla paura

Con Generosità materiale ci si riferisce a tre tipi di dono: 1. Il dono semplice, ossia l'offerta di oggetti

materiali senza aspettarsi né una ricompensa né di ottenere un buon karma, senza avarizia o attacca mento. Anche la minima offerta fatta in questo spi rito può avere grandi risultati positivi.

2. Il grande dono, che è l'offerta di ciò che amiamo di più o di qualcosa di raro.

Con generosità spirituale nel dare insegnamento e con l’ultima(La protezione dalla paura) si dà un aiuto diretto o indiretto, a seconda delle proprie capacità, a chi è nella disperazione, ai perseguitati o a coloro la cui vita è in pericolo.

La seconda Paramita è La disciplina o etica trascendente comprende tre aspetti:

1. Evitare di agire male 2. Praticare il bene

3. Fare il bene degli esseri senzienti

La terza Paramita è la La pazienza trascendenteche presenta tre aspetti 1. Sopportare l'ingratitudine altrui

2. Sopportare le prove

3. Non temere il senso profondo del Dharma

La quarta Paramita è L'impegno entusiastico o "perseveranza" 1. L'impegno simile a un'armatura

2. L'impegno attivo 3. L'impegno insaziabile

La quintaParamita è La concentrazione

Se ci semplifichiamo la vita, sconfiggiamo la distrazione e la dispersione. La mancanza di chiarezza, o torpore, si elimina sedendosi a meditare. Quanto alla concentrazione propriamente detta, comporta tre livelli progressivi:

1. La concentrazione del principiante che resta aggrappato alle esperienze di beatitudine, chiarezza e assenza di pensiero o cerca di averle, mosso da un interesse particolare. Una tale concentrazione è considerata puerile.

2. La concentrazione che discerne con chiarezza: distaccati dalle esperienze meditative, si prova ancora un attaccamento per l'antidoto, ossia lavacuità, concettualizzandola.

3. La concentrazione eccellente dei tathàgata:

La sesta Paramita è Laconoscenza trascendente o Prajna .

Pietra angolare dell'edificio delle paramita, unisce la bodhicitta assoluta e la bodhicitta relativa dell'azione. Mentre le prime cinque paramita si fondano essenzialmente su oggetti di pratica considerati nel loro aspetto relativo, l'oggetto di prainà è la vacuità, l'aspetto assoluto di tutti i fenomeni: «Tutti i torrenti, tutti i fiumi si gettano nel Gange e l'accompagnano fino al mare. Allo stesso modo, le prime cinque trascendenze, associate alla conoscenza, procedono verso l'onniscienza, ovunque sia»

È detto anche che senza la conoscenza le altre cinque paramita sono come prive di occhi, e non consentono di conseguire l'Illuminazione. Appena vengono animate dalla prajnà ecco che hanno gli occhi, e si meritano d'essere chiamate "trascendenze".

La Prajna presenta tre aspetti:

1. La conoscenza acquisita ascoltando l'insegna mento (SANS.srutamayìprajnà), ricordandone le parole e il senso, e comprendendo adeguatamente le parole del maestro.

2. La conoscenza acquisita mediante la rifles sione (SANS. cintàmayìprajnà), che consiste nel ripassare mentalmente l'insegnamento per verifi- carne il senso tramite l'esame e l'analisi, e nel- l'informarsi su quanto non si conosce. A propo sito del senso della pratica, si procederà a un esame critico allo scopo di essere autonomi nella meditazione.

3.La conoscenza acquisita mediante la medi tazione (SANS. bhàvanàmayìprajfià), che consiste nello sperimentare con la meditazione quanto si è appreso, in modo da conseguirne una certezza interiore al di là di ogni dubbio, e contemplare la realtà assoluta.

Fra le sei paramita, le prime cinque hanno a che fare con i mezzi abili (SANS.upàya) e con l'accumulazione, o sviluppo, dei meriti (SANS.punya-sambhàra), mentre la sesta riguarda l'accumulazione della saggezza

La Madhyamaka

La Base o Visione del Màdhyamika consiste nell'unire le due verità o realtà: la realtà relativa o convenzionaleche riguarda l'ambito delle apparenze fenomeniche, e la realtà assoluta o ultima ,che è la vacuità dei fenomeni

Dapprima bisogna distinguere bene queste due realtà, che Candrakìrti definisce così: «Tutti i fenomeni hanno due nature: quella trovata percependo la loro realtà e quella trovata percependo il loro carattere ingannevole. L'oggetto della percezione corretta è la realtà assoluta, quello della percezione ingannevole è la realtà convenzionale»

Sul piano relativo, i fenomeni appaiono ai nostri sensi e sembrano esistere veramente, ma sul piano assoluto sono sprovvisti di un'esistenza intrinseca.

Prendiamo ad esempio una montagna ; vista dalla sua parte essa sembra possedere una massa e una sostanza proprie, indipendenti da qualsiasi condizione. Eccola ergersi davanti a noi: imponente, indipendente e concreta, ma se riflettiamo scopriremo gradualmente che essa deve la sua esistenza a una varietà di cause e condizioni e a innumerevoli particelle atomiche tanto piccole da non essere visibili. È solo l'unione di tutte queste parti, che a loro volta dipendono l'una dall'altra, a formare la montagna. Essa esiste solo in questo modo dipendente; non c'è un'entità 'montagna' esistente indipendentemente, un qualcosa separato dalle cause e dalle parti componenti che sono la base della sua esistenza.

Ciò è vero per tutti i fenomeni materiali, grandi o piccini che siano. Immaginate di avere un chicco d'uva in mano. Perfino prendendo in considerazione questo piccolo e relativamente insignificante oggetto, comincerete a notare il gran numero di svariate condizioni responsabili della sua attuale esistenza. Pensate per esempio al campo in cui

Anche fenomeni meno concreti, come il tempo, sorgono in modo dipendente. Prendete per esempio l'anno 2008 . A prima vista esso appare come un solido pezzo di tempo dotato di una sua ben definita identità, mentre in realtà la sua esistenza dipende da periodi di tempo più brevi: mesi, settimane, giorni, che a loro volta dipendono da ore, minuti, secondi, millesimi di secondi e così via. Non c'è anno o altro periodo di tempo che esista indipendentemente da periodi di tempo più brevi e se si giungesse a togliere una qualsiasi parte componente l'insieme, l'insieme stesso non potrebbe più esistere.

Perfino la mente è priva di esistenza indipendente. Ogni stato mentale dipende da numerosi momenti di coscienza e da svariati fattori mentali. La mente che ha meditato per un'ora sembra avere una identità propria e indipendente, ma se la analizziamo troveremo che essa dipende totalmente da diversi singoli pensieri, percezioni e sentimenti sperimentati in quell'ora, oltre che dagli oggetti di meditazione. Anche particolari fattori mentali, come ad esempio le sensazioni di piacere e dolore, dipendono da svariate condizioni che, una volta riunite, provocano quella particolare impressione. Nemmeno il flusso ininterrotto della coscienza che migra da una vita all'altra fino a raggiungere la buddhità esiste in modo indipendente. Essa esiste in uno stato costante di cambiamenti momentanei e perciò dipende da un numero infinito di momenti che formano la sua continuità.

La persona è dipendente. La possiamo pensare composta di un corpo e una mente, ma non la possiamo identificare né con l'uno né con l'altra. Né possiamo pensare che qualcuno sia le proprie ossa o la propria carne o il proprio stato d'animo o la propria ricettività. In realtà, la persona esiste semplicemente in dipendenza dai costituenti fisici e mentali che la compongono. Essa non ha un'esistenza propria, indipendente da questi fattori, né si identifica con essi.

Anche fenomeni permanenti e incondizionati, come ad esempio lo spazio, sono entità dipendenti. In una stanza lo spazio, cioè la semplice mancanza di contatto ostacolante, dipende dalle sue parti direzionali, cioè dall'assenza di ostacoli nelle varie parti della stanza. Oltre a dipendere da cause e parti componenti, i fenomeni dipendono anche dalla designazione della mente. Questo tipo di dipendenza è più sottile e difficile da capire dell'altro, ma è molto importante afferrarne il senso. Spesso si dice che tutti i fenomeni sono semplicemente designati dalla mente e che nulla può esistere indipendentemente da tale designazione. Ma cosa significa designare qualcosa con la mente? In realtà designare (btags. pa) non significa altro che apprendere ('dzin. pa). Pensiamo a una lampada nella nostra stanza. È proprio pensandola che la apprendiamo e così facendo la designiamo. Perciò la designazione è la qualità fondamentale della mente con la quale essa apprende gli oggetti.

Per esempio, potremmo trovarci a passeggiare in un giardino e notare un oggetto piuttosto lungo, avvolto a spirale, seminascosto dall'erba alta. A questo punto, indietreggiamo impauriti scambiandolo per un serpente, ma una volta avvicinatici cautamente per osservarlo - meglio ci rendiamo conto che non si tratta di un serpente ma della canna per innaffiare. La percezione iniziale ha designato un serpente ma, poiché il suo oggetto non era in realtà un serpente, quella percezione era errata. In un'altra circostanza potremmo. invece vedere un oggetto e riconoscerlo correttamente come serpente. In questo caso la designazione di serpente corrisponde alla realtà e perciò la mente che percepisce è corretta. Quindi, quando si afferma che tutti i fenomeni esistenti sono delle designazioni della mente, deve essere chiaro che in questo caso per 'mente' si intende una mente valida. Ciò non significa che un qualsiasi particolare stato mentale possa inventarsi l'esistenza di un fenomeno.

Tutti i fenomeni esistono in dipendenza da cause e condizioni (se si tratta di fenomeni condizionati), parti componenti e designazioni mentali. Ovvero, niente esiste in modo autonomo e indipendente da cause, parti e designazione. Ebbene, ciò che si vuole ora negare, vale a dire l'esistenza intrinseca e indipendente, è totalmente non-esistente; quello che esiste è la sua vacuità. La vacuità non è altro che l'assenza di ciò che si nega. Se ciò che si nega, cioè l'esistenza intrinseca, fosse esistente, allora la vacuità non dovrebbe esistere. Quando qualcosa comincia a esistere è, per sua stessa natura, qualcosa di designato dalla mente e quindi vuoto di esistenza indipendente. Perciò, quello che si intende con il termine 'vacuità' è la semplice assenza di qualsiasi tripo di esistenza intrinseca e indipendente dei fenomeni.

Prendiamo per esempio un rosario. Esso dipende dalla designazione mentale. Perciò, esso non esiste come un'entità autonoma, indipendente dalla designazione della mente. Questa mancanza di esistenza propria, indipendente, del rosario, è la vacuità del rosario. E questa vacuità è il moìdo di esistere ultimo e profondo del rosario. D'altra parte, il rosario che esiste in modo convenzionale non è altro che il rosario designato dalla mente. Vi sono perciò due aspetti nel modo di esistere del rosario: quello ultimo e quello convenzionale. E per quanto si possa pensare che questi due aspetti siano distinti, essi sono essenzialmente identici. In altre parole, possiamo pensare e descrivere questi due modi di esistere del rosario, cioè il suo essere solo una desi-gnazione mentale e il suo essere vuoto di esistenza indipendente dalla desidesi-gnazione della mente, come distinti, ma in realtà essi sono una unica cosa.

. Le due realtà sono, quindi:

1. opposte,poiché l'apparenza di un fenomeno non è la sua realtà assoluta;

2. inseparabili, perché i fenomeni appaiono benché siano vuoti d'esistenza in sé, e nonostante appaiano ai nostri sensi, sono senza esistenza in sé;

In conclusione, l'interdipendenza dei fenomeni implica la loro assenza d'essere in sé: essa ci allontana dall'eternalismo, poiché se i fenomeni esistessero in sé non potrebbero esistere dipendentemente da altri fenomeni e non vi sarebbe né produzione né distruzione possibile; ci allontana anche da conclusioni nichiliste, poiché i fenomeni appaiono ed esistono relativamente, per via della produzione interdipendente. I fenomeni sono dunque senza essere in sé, ma non sono nemmeno inesistenti: questa è la via di mezzo.

La Via che mena all’illuminazione per la madhyamaka. consiste nell'unire due accumulazioni o sviluppi:

1. L'accumulazione o sviluppo della saggezza, tramite il ragionamento e la meditazione, conduce alla penetrazione diretta della vacuità.

2. L'accumulazione o sviluppo dei meriti consiste nel praticare la compassione con l'aiuto delle sei pàramità.

Il bodhisattva, in questo modo, attraversa successivamente i cinque sentieri e le dieci terre della pratica, fino al Frutto dell'Illuminazione.

Il Cittamatra

Partendo dall'affermazione del Buddha «O figli dei Vittoriosi, i tre regni non sono altro che mente», questa scuola è chiamata "idealista" perché dichiara che i fenomeni sono della stessa natura della mente e non sono altro che semplici apparenze per essa. Non accetta, dunque, l'esistenza reale di fenomeni esterni, ma afferma che, dal punto divista della verità ultima, esiste solo la coscienza.In essa e soltanto in essa, sotto l'influenza dell'ignoranza, nasce l'illusione di un soggetto prensore, "che coglie" (, TIB. 'dzin-pa)e di di oggetti coglibili, che "vengono colti" (. gzung-ba).

Il carattere illusorio degli oggetti esterni viene illustrato tramite otto metafore dell'illusione: si paragonano i fenomeni esterni a un'illusione creata dalla magia, a un'illusione ottica, a un miraggio, a un sogno, al riflesso della luna sull'acqua, a un'eco, a una città aerea, a un fantasma.

La vacuità nel Cittamtra è quindi l’inseparabilità dell’afferrato e dell’afferratore

L'esempio del sogno è quello che colpisce di più. Il sognatore ne crede reale il contenuto al punto di fuggire se si crede inseguito da una tigre affamata. E tuttavia chi corre e chi insegue sono entrambi il prodotto della sua mente. Le apparizioni oniriche sono inoltre irreali dal momento che al risveglio svaniscono.

Allo stesso modo, la comprensione della vacuità o talità fa svanire la dualità soggetto-oggetto, mera proiezione della mente in preda all'illusione. I fenomeni che appaiono alla coscienza sono il risultato del karma dell'individuo: nel passato, innumerevoli tracce karmiche o impronte, letteralmente dette "impregnazioni" (SANS. vasanà, TIB. bag-chags), sono state depositate nella coscienza; sono come semi (SANS. bìja, TIB. sa-bon) che daranno luogo, quando le condizioni permetteranno loro di maturare, a fenomeni psichici simili a quelli che li hanno originati.

Qual è dunque il supporto di questi semi? A parte "gli adepti della Madhyamaka asseriscono l'esistenza delle sei coscienze e considerano la coscienza mentale quale depositaria delle tracce karmiche, la maggior parte dei cittamatrin segue l'approccio di Asahga e di Vasubandhu e i sutra come il Lankàvatàrasutra; sono gli "adepti delle scritture", che accettano l'esistenza di otto coscienze (SANS. astavijnàna, TIB. rnam-shes tshogs-brgyad): sei coscienze dei sensi, una coscienza mentale contaminata (SANS. klistamanas, TIB. nyon-yid), tutte quante attive e volte verso i loro oggetti, e la coscienza base-di-tutto (SANS. àlayavijnàna, TIB. kun-gzhi rnam-shes).

maturazione dei semi karmici del passato depositati nell'àlayavijnàna, si manifestano delle apparenze (forme, suoni, odori, gusti, consistenze, fenomeni mentali), le coscienze dei sensi si limitano a percepirle, ma la coscienza mentale contaminata se ne appropria come di oggetti del desiderio o dell'avversione. Ne deriva la produzione di nuovo karma e un deposito di nuove impronte karmiche nell'àlayavijnàna.

Finché ci saranno impronte, l'alayavijnàna continuerà a esistere. Di per sé essa non è né virtuosa né non virtuosa; è la continuità cosciente che collega tutti gli stati della coscienza: sonno profondo, svenimenti, coscienza allo stato di veglia, assorbimento meditativo. Alla morte, tutte le altre coscienze si riassorbono in essa; poiché è il supporto delle impronte karmiche, è alayavijnana che costituisce la coscienza che trasmigra di vita in vita. Nel Lankàvatàrasutra è detto: «La coscienza è insieme lo spettatore, il teatro e la danzatrice». Poiché, durante tutte le esperienze in stato di veglia, nel sogno o in altre occasioni, niente di quanto viene percepito proviene dall'esterno, ne consegue che ogni coscienza individuale è una serie psichica chiusa, mossa dalla propria causalità karmica. Nel Cittamtra si parla di due aspetti della coscienza. Quando la coscienza percepisce un oggetto, ha due aspetti: si volge verso l'oggetto per coglierlo, e nello stesso tempo sperimenta all'interno la propria natura. Grazie a quest'ultimo aspetto, "la coscienza interna che conosce se stessa e si auto-illumina", ci possiamo ricordare di un'esperienza vissuta anche quando questa non è più presente.

La natura dei fenomeni è di tre tipi.

1. La natura completamente immaginaria è l'idea che ci si forma degli oggetti che si manifestano. Sotto l'influenza delle immaginazioni fittizzie o pensieri concettuali prodotti dalla coscienza mentale e dalla coscienza mentale contaminata,

attribuiamo erroneamente agli oggetti una natura veramente esistente o un essere in sé. È così che si designano i cinque aggregati (SANS. skandha) come un "sé" della persona ecc. Questi concetti vengono chiamati immaginari o fittizi perché sono completamente inesistenti, essendo il prodotto dell'ignoranza e dell'illusione. 2. La natura dipendente che include tutti i fenomeni prodotti da cause ossia tutto

ciò che è partecipe della produzione condizionata o interdipendenza

3. La natura perfettamente fondata, perfetta così com'è è la natura reale o assoluta dei fenomeni: è la natura dipendente colta però nella sua nudità, ossia una volta completamente libera da ciò che è interamente immaginario.

E sulla natura dipendente, contemporaneamente esistente per la sua efficienza causale e vuota di sovrapposizioni immaginarie, che sono imperniate le due verità o due realtà: la realtà convenzionale , ossia la natura dipendente contaminata da quanto è interamente immaginario, e la realtà ultima , ossia la natura dipendente avulsa da quanto è

interamente immaginario.

Il cammino del bodhisattva versol'Illuminazione, ossia l'accesso alla tathatà, comprende l'accumulazione dei meriti o sviluppo delle azioni benefiche per mezzo della pratica delle prime cinque pàramità, e l'accumulazione della saggezza, detta anche sviluppo dell'intelligenza non-mediata per mezzo della pratica delle ultime due pàramità lungo il percorso dei cinque sentieri e delle dieci terre . Il bodhisattva elimina così gli oscuramenti passionali e i loro semi, ostacoli alla liberazione, nonché gli oscuramenti cognitivi ostacoli alla buddhità Dall'ottava all'ultima terra, il bodhisattva recide alla radice gli ultimi oscuramenti e consegue la "rivoluzione del supporto": svuotata di tutti i suoi semi, l'àlayavijnàna diventa la coscienza immacolata dei buddha, detta amalavijnàna o

vimalavijnàna. Senza più oggetti, la coscienza mentale si volge verso la propria base non duale, la cui dimensione è il dharmadhàtu, lo spazio della realtà, e la conosce

Tathàgatagarbha,

Gli insegnamenti del tahtagatarbha non hanno mai costituito una corrente indipendente ma il contenuto di questi insegnamenti si discostano dal modo di vedere del Buddhismo fin qui incontrato.

In questo ciclo di insegnamenti si insegna la presenza di un elemento permanente, realmente esistente (yang dag khams in tibetano) negli esseri senzienti. E costoro sono in grado di divenire. Buddha proprio in virtù di questo elemento. Esso trascende l'autoattaccamento egoistico (in effetti è esattamente l'opposto

dell'autoattacca-mento), ma ciò nondimeno assolve molte delle funzioni attribuite al 'sé' dalla tradizione indiana.

Questi sùtra Tathagatagarbha risalgono in genere all'epoca Gupta, vale a dire al periodo di massimo vigore e splendore della cultura hindu classica. e si sarebbe tentati di parlare di un'influenza hindu sul Buddhismo, ma parlare semplicemente di

influenze è quasi sempre troppo facile: una tradizione potrà influenzarne un'altra solo nel caso che quest'ultima sia capace di rendere significative all'interno di sé le influenze ricevute. La tradizione influenzata, insomma, è sempre a metà del cammino, non si da mai un completo cambiamento di direzione. Nel Buddhismo, in effetti, esisteva già una lunga tradizione che considerava il nirvana e il Buddha in termini positivi, sulla base di un nucleo di esperienze compiute nell'ambito della

meditazione

Nel Mahaparinirvana Sutra,uno dei sutra più importanti di questo ciclo si asserisce che il tathàgatagarbha, la 'natura di Buddha', altro non è che il 'sé'(àtman). Ciò è in esplicito contrasto con le posizioni di altri sutra, quali il Lankàvatàra Sutra, che si dimostrano sempre molto attenti a evitare l'uso di termini come 'sé', e altri del genere, in riferimento al tathàgatagarbha. Invece, secondo il Mahaparinirvana Sutra, "'sé' è il significato di 'tathàgatagarbha'. L"elemento di Buddha' esiste certamente in tutti gli esseri senzienti. Inoltre, esso è oscurato da varie contaminazioni e pertanto non può essere percepito dagli esseri senzienti nel modo in cui esiste". Naturalmente, questo 'sé' non è un 'sé' inteso nel senso convenzionale, come insegnano i pensatori non-buddhisti, o come ritiene il tanto bistrattato 'uomo della strada'. Il Buddha insegnò la dottrina del 'non-sé' per smantellare quel 'sé' egoistico che è la base dell'attacca-mento e della brama.

Questo sutra parla di tre errori:

2. concepire un 'non-sé' laddove c'è un 'sé';

3. meditare su un 'non-sé', sostenendo che per il mondo c'è un 'sé', mentre per gli insegnamenti del Buddha non esiste nulla del genere e, ciò che è peggio, che non esiste nemmeno il nome del tathàgatagarbha

Mahàparinirvàna Sùtra modifica o comunque critica la tradizione buddhista del 'non-sé'.

Il Buddhismo antico menzionava i quattro errori fondamentali consistenti rispettiva-mente

1. nel vedere la permanenza dov'è l'impermanenza, 2. la felicità dov'è solo il dolore,

3. il 'sé' dove non c'è il 'sé',

4. la purezza dov'è la contaminazione.

Questo sùtra, invece, è piuttosto categorico nell'affermare che qui l'errore consiste piuttosto nel guardare nella direzione sbagliata: che, cioè, si commette ugualmente un errore nel vedere l'impermanenza dov'è la permanenza, il dolore dov'è la felicità, il 'non-sé' dov'è il 'sé', e la contaminazione dov'è la purezza, mancando, così, di scorgere l'elemento positivo della Buddhità che si oppone al regno negativo della non-illuminazione. . È senz'altro evidente che il 'sé' di cui parla Mahàparinirvàna Sùtra, è in tutto e per tutto assimilabile al Brahman Advaita, ma si deve tener presente che questi sùtra Tathagata garbha sono in ogni caso anteriori rispetto a Gaudapàda (vii secolo), il fondatore della scuola Advaita hindu, il quale sembra a sua volta aver subito un considerevole influsso buddhista: forse proprio da quella forma di Buddhismo che venne sviluppata dai testi Tathagatagarbha..

Un altro testo importante è lo Srimàlà Sutra

Il testo, così come ci è pervenuto, pone in forte contrasto da un lato i santi non-Mahà-yana e dall'altro la piena illumuiazione del Buddha. Gli Arhat e i Pra-tyekabuddha, vi si afferma, non avendo esaurito il proprio karma, sono destinati a rinascere e sono ancora ben lontani dal 'regno del nirvana

Dharma' del Buddha, ciò che il Buddha è in sé, ciò che realmente egli è, o, in altri termini, la realtà o lo stato delle cose definitivo, vero, fondamentale.

Il Dharmakaya quindi assume un nuovo significato:

“senza inizio, non creato, non nato, imperituro, libero dalla morte; permanente, fermo, calmo, eterno; intrinsecamente puro, libero dall'intero ricettacolo di contaminazioni; e accompagnato da 'nature di Buddha' che sono più numerose dei granelli di sabbia del Gange, non separate, dotate di una conoscenza da liberate, e inconcepibili. Questo Dharmakàya del Tathagatagarbha, quando non è libero dal ricettacolo di contaminazioni, viene chiamato Tathagatagarbha”

In questo sùtra, dunque, tathagatagarbha è il nome che viene dato al dharmakàya, che in realtà è permanente, quando esso è, o meglio sembra, oscurato dalle contaminazioni in una persona non illuminata. Inoltre, questo dharmakàya, lungi dal corrispondere a un Assoluto non caratterizzato, possiede innumerevoli qualità positive. Un brano fondamentale dello Snmàlà Sùtra spiega che il tathagatagarbha è vuoto, privo, ma non nel senso Madhyamaka di privo di esistenza intrinseca. Al contrario, “il Tathagatagarbha è vuoto, privo di tutti i ricettacoli di contaminazioni, i quali sono separati e dotati di una conoscenza da non liberati [oppure: "separati dalla conoscenza che conduce alla liberazione"; Chang 1983: 378]... il Tathagatagarbha non è privo dei dharma di Buddha, i quali sono inseparati, inconcepibili, più numerosi dei granelli di sabbia del Gange, e dotati di una conoscenza da liberati,”

Il tathàgatagarbha viene, dunque, definito un sostrato permanente, fermo ed eterno (Esso costituisce anche la base del samsàra, il ciclo delle rinascite. Facendo uso di una terminologia piuttosto simile a quella di specifiche tradizioni hindu (come ad esempio quella della Bhagavad-gTtà), è implicito che, da un punto di vista convenzionale, quotidiano, si possa affermare che il tathàgatagarbha è soggetto alla rinascita, anche se in effetti esso non nasce né. E inoltre: "se non vi fosse il Tathàgatagarbha, non vi sarebbe né l'avversione verso il dolore, né il desiderio, la brama e l'aspirazione verso il nirvana" (p. 105). Il tathàgatagarbha rappresenta, dunque, la base dell'aspirazione al nirvana poiché è esso stesso che fa esperienza del dolore. Non vi sarebbe né esperienza né memoria (cioè nessun insegnamento dall'esperienza) se non vi fosse altro che un flusso impermanente di coscienza quotidiana Si comprende, dunque, in maniera implicita, che vi è bisogno di qualcosa di permanente per unificare le esperienze e quindi trarre da esse un insegnamento spiritualmente significativo. Ma tutto ciò non è ancora un 'sé'. Non vi è un 'sé' nella sfera dell'impuro samsàra, e il tathàgatagarbha è proprio il fondamento del samsàra: