AGAMA DAN NEGARA: MELANGKAUI DUA
PENDEKATAN YANG EKSTRIM
Professor Madya Dr Khalif Muammar
Centre for Advanced Studies on Islam, Science and Civilisation (CASIS), Universiti Teknologi Malaysia
Abstrak
Dalam pandangan sekular, agama dan negara tidak boleh disatukan, atau diharmonikan kerana keduanya saling bertentangan. Maka faham sekularisme mengamalkan pemisahan atau dualisme dan dikotomi antara agama dan negara, sebagaimana mereka telah melakukan pemisahan antara agama dengan sains, wahyu dengan akal, dunia dengan akhirat. Agama dalam pandangan sekular berasaskan mitos, ketidakrasionalan, ilusi semata, sedangkan negara harus dibina berdasarkan kerasionalan, data-data empirik dan saintifik. Dakwaan kaum sekular bahawa agama tidak dapat diharmonikan dengan negara, dan agama pula tidak memberi ruang kepada pemikiran rasional dan saintifik adalah terbukti tidak benar. Dengan adanya kajian rasional dan saintifik seperti yang telah dilakukan oleh Ibn Khaldun, dakwaan mereka ternyata meleset. Malangnya, karya Ibn Khaldun ini kemudian dianggap pula oleh golongan sekular sebagai karya sekular, dan ditafsirkan mengikut kerangka sains sosial masa kini, dan bukan sebagai karya seorang ilmuwan Muslim yang berpegang teguh dengan ajaran Islam. Justeru kajian ini meneroka beberapa persoalan berhubung perkaitan di antara agama dan negara, menjelaskan definisi Negara Islam serta membahaskan tentang prinsip-prinsip asas yang perlu ada dalam sistem Negara Islam. Kajian ini berteraskan pendekatan analisis tekstual di mana perbahasan serta olahan dikaji secara kritikal dalam menyimpulkan prinsip asas berhubung Negara Islam.
Katakunci: negara, sekularisme, Ibn Khaldun
Article Progress Received: 1 Jan 2020 Revised: 1 June 2020 Accepted: 23 July 2020 *Corresponding Author: Khalif Muammar, Centre for Advanced Studies on Islam, Science and Civilisation (CASIS), Universiti Teknologi Malaysia email: (khalif@utm.my)
PENDAHULUAN
Istilah politik sebenarnya adalah istilah yang asing dan tidak digunakan oleh umat Islam sehinggalah abad-abad terakhir ini.1 Dalam peradaban Islam kita
memiliki perbendaharaan kata lain seperti al-siyāsah yang lebih dekat dengan jati diri umat Islam dan mencerminkan pandangan alam Islam. Namun begitu, suka ataupun tidak, kita telah terbiasa menggunakan istilah ini untuk merujuk kepada suatu aspek kehidupan bernegara, adanya kerajaan atau pemerintah yang berkuasa dan rakyat yang diperintah mengikut peraturan dan undang-undang yang mengikat setiap individu dalam masyarakat agar kehidupan manusia menjadi aman dan teratur. Walaubagaimanapun penting untuk kita sedari bahawa istilah politik yang kita gunakan ini sebenarnya datang dari suatu perspektif tententu, suatu pandangan alam (worldview) yang terpancarkan melalui istilah-istilah seumpama ini, dan pandangan alam ini tidak semestinya bersesuaian dengan pandangan alam Islam.
Perkataan politics berasal daripada perkataan "polis", dalam bahasa Yunani yang bermaksud pemerintahan kota (city state). Aristotle (322SM) dalam bukunya The Politics mengatakan bahawa manusia adalah haiwan politik "zoon
politikon" (political animal) untuk menegaskan bahawa sifat manusia pada
dasarnya hidup sebagai anggota dalam sesebuah masyarakat, yang berkumpul dan membina suatu kota, di mana kehidupan bersosial menjadi matlamat hidupnya. Bagi Aristotle kehidupan di kota, polis, yang mensyaratkan adanya ikatan dan persatuan (association), merupakan suatu tingkat kehidupan yang menjadi pencapaian tertinggi dan matlamat akhir perkembangan manusia, kerana pada tingkat inilah kebaikan dan kebahagiaan manusia tercapai.2 Bertitik
tolak daripada konsep ini Ibn Khaldun (1406) mengembangkan dan mengubahsuai sehingga menjadi konsep madanī, yang menjadi batu asas dalam sains ketamadunan (umrān) yang dibangunkannya.3 Konsep politik dalam
peradaban Barat ini mengisyaratkan adanya dua dimensi kehidupan yang terpisah, yang satu kehidupan peribadi dan kedua kehidupan publik. Pemisahan ini untuk memberi penekanan kepada kehidupan publik/ politik sebagai puncak tertinggi usaha dan perkembangan manusia. Pemisahan ini semakin jelas di tangan John Locke (1704M) apabila beliau memisahkan antara agama dengan negara dengan alasan bahawa keduanya mempunyai ranah yang berbeza, agama
1 Raja Ali Haji (m.1873), sebagai contoh, yang banyak menulis tentang ilmu ketatanegaraan tidak pernah menyebut perkataan politik dalam karya-karyanya.
2 Tentang konsep zoon politikon sebagai matlamat akhir kehidupan manusia sila lihat Aristotle, The Politics, Book 1, Ch. 2, 1252b-1253a.
menguruskan kepercayaan dan keselamatan di akhirat, sedangkan negara menjaga kehidupan manusia di dunia ini.4
Istilah yang digunakan oleh para sarjana Muslim dalam bahasa Arab adalah
al-siyāsah.5 Sepanjang yang kita ketahui istilah ini telah digunakan sejak zaman
Rasulullah saw namun perkataan al-siyāsah mempunyai maksud yang berlainan daripada perkataan politik. Rasulullah SAW bersabda: “Adalah Bani Israil itu ditadbir (dipimpin) oleh para nabi mereka.”.6 Perkataan siyāsah di sini
bermaksud kepimpinan dan pentadbiran, di mana pemimpin adalah pentadbir. Kerana itu dalam istilah Arab perkataan ini sering digandingkan dengan perkataan tadbir, maka al-siyāsah wa al-tadbīr mempunyai maksud yang sama. Dari sini dapat dilihat bahawa politik dalam Islam adalah tentang kepimpinan, yang tugasnya adalah mentadbir dan mengurus manusia-manusia yang dipimpinnya. Maka pemimpin yang baik adalah pentadbir yang baik.
Konsep politik yang dikemukakan oleh Aristotle dan John Locke merupakan batu asas yang menjadi landasan politik dunia masa kini. Kehidupan kota, polis, menjadi tujuan akhir manusia, dan kerananya segala yang bersangkut paut dengan politik hanya terhad kepada kesejahteraan manusia di dunia ini sahaja. Di samping itu konsep politik yang berasal daripada falsafah Yunani ini mengisyaratkan adanya pemisahan (dualism) antara kehidupan peribadi dengan kehidupan publik. Pemisahan yang sama juga berlaku di tangan John Locke antara kuasa politik dan kuasa agama, antara dunia dengan akhirat. Kesan daripada pemikiran ini pada hari ini adalah, negara dan kuasa politik diletakkan di atas segala-galanya, baik dan buruk diukur sejauhmana ianya memberi manfaat kepada negara. Apabila orang percaya bahawa kuasa politik ini begitu besar, dan ia adalah tujuan akhir, maka kita juga melihat semua pihak yang berkepentingan berjuang mati-matian untuk mendapatkan kuasa politik dan melupakan kuasa ilmu.
4 John Locke lebih lanjut menegaskan: “The whole power of civil government is concerned only
with men‟s civil goods…civil government is confined to the care of things in this world, and has nothing to do with the world to come”. Lihat John Locke, A Letter Concerning Toleration (Oxford:
Clarendon Press, 1968), 71.
5 Selain perkataan siyasah, perkataan yang banyak digunakan dalam tradisi keilmuan Islam juga adalah almulk, dan al-sultan, merujuk kepada pemerintahan dan kerajaan. Namun kedua istilah ini kemudiannya lebih kepada pemegang kuasa itu sendiri, meskipun pada awalnya merujuk kepada pemerintahan dan kekuasaan. Kedua perkataan ini lebih banyak disebutkan di dalam al-Qur‟an dan Hadith.
Tanpa disedari hal ini telah mengurangkan kepentingan dan kesejahteraan bangsa dan masyarakat, kepentingan dan kebahagiaan individu, kepentingan membina peradaban bagi manusia, yang sebenarnya merupakan tujuan negara itu dibina. Dalam Islam perkataan siyāsah tidak sama sekali menyentuh tentang perlunya pemisahan / dualisme antara negara dan agama, antara kehidupan peribadi dan kehidupan publik. Perkataan siyāsah dan tadbīr menekankan suatu peranan dan tanggungjawab, suatu amanah yang diberikan kepada seseorang untuk menjaga orang lain yang dipimpinnya. Manusia pada hakikatnya adalah seorang hamba, ia diberikan amanah untuk menjadi khalifah Allah di muka bumi. Tuhan telah mempersiapkan khalifah ini dengan sumber alam dan kekuatan akal yang dengannya ia dapat memakmurkan dunia. Perkataan siyāsah dan tadbīr oleh kerana itu mengisyaratkan tugas manusia untuk menjaga dan mengurus dunia yang diamanahkan kepadanya. Penjagaan yang dimaksudkan meliputi pelbagai aspek yang akhirnya adalah bertujuan untuk kesejahteraan manusia di dunia dan di akhirat. Seorang pemimpin dalam banyak hadith dipanggil sebagai alrāʻī dan yang dipimpin sebagai al-raʻiyyah. 10 Bahkan
menurut hadith ini setiap manusia adalah pemimpin, kerana mahu tidak mahu ia bertanggungjawab terhadap sesuatu amanah. Amanah ini akan dipertanggungjawabkan di akhirat kelak, dan kegagalan melaksanakan amanah ini dengan baik akan memberi kesan yang buruk kepada diri pemimpin itu sendiri.11
Oleh kerana dalam Islam setiap orang adalah pemimpin, ia tetap akan dipertanggunjawabkan meskipun amanah dan peranan yang dipikulnya itu kecil di dalam institusi keluarga, yang bagi Aristotle bukan ruang lingkup politik. Negara, oleh yang demikian, bukan tujuan akhir (the end) tetapi merupakan alat bagi mencapai matlamat yang lebih tinggi, iaitu kesejahteraan manusia di dunia dan di akhirat. Dan agama, menurut falsafah politik Islam, memainkan peranan yang penting dalam memastikan kesejahteraan manusia ini benar-benar tercapai.
Konsep al-rāʻī ini memberi isyarat bahawa kepimpinan adalah penjagaan
(al-riʻāyah), pengurusan, yang bebannya diletakkan ke atas bahu al-rāʻī
(pemimpin) untuk kepentingan alraʻiyyah (yang dipimpin). Oleh kerana itu pemimpin adalah penjaga (guardian), yang dijaga adalah kemaslahatan rakyat.12
Oleh kerana rakyat ini terdiri daripada manusia-manusia yang saling berbeza dan mempunyai kehendak masing-masing, maka seorang pemimpin memerlukan ilmu dan kemahiran, sebahagiannya jatuh dalam bidang falsafah (falsafah amali) sebahagian yang lain jatuh dalam bidang pengurusan (management).
Penjagaan manusia
ini, dalam konteks falsafah politik Islam, mestilah dilakukan mengikut kerangka agama dan buka mengkut kerangka sekular yang membelakangi aturan Tuhan. Dengan demikian falsafah Barat dan falsafah Islam pada dasarnya bersetuju bahawa politik adalah suatu cabang ilmu yang berada di bawah falsafah amali,
practical philosophy, di mana akal dan kebijaksanaan manusia digunakan
sepenuhnya untuk memikirkan kaedah terbaik bagi memastikan kebaikan bersama (maslahah, common good) dapat dipelihara. Hanya sahaja perbezaannya terletak pada peranan agama, jika dalam falsafah politik Barat peranan agama dihapuskan, dalam Islam peranan agama, dalam menentukan hala tuju politik, dikekalkan.
PERDEBATAN TENTANG NEGARA ISLAM
Penjajahan kuasa-kuasa Barat ke atas dunia Islam merupakan peristiwa hitam yang memalukan umat Islam, ini kerana sebelum itu selama kira-kira seribu tahun lamanya khilafah Islamiah merupakan kuasa dunia yang tidak pernah dikalahkan oleh mana-mana kerajaan atau empayar dan tamadun Islam telah berjaya memimpin dunia di barat dan timur dari pelbagai aspek kemajuan dan ketamadunan. Demikian juga kejatuhan khilafah merupakan peristiwa yang mengejutkan Umat Islam di seluruh dunia. Kedua peristiwa ini sahaja sudah cukup untuk memberikan kita kefahaman tentang mengapa sebahagian umat Islam cenderung untuk berusaha sedaya upaya untuk mengembalikan kuasa politik umat Islam. Sejak awal abad ke-20 lagi terdapat usaha-usaha di pelbagai negara untuk mengembalikan khilāfah yang telah dihapuskan di Turki. Dan pada abad ke-20 juga, sejak berakhirnya penjajahan kuasa-kuasa Barat ke atas negara-negara Islam, umat Islam mula bercita-cita menegakkan kembali negara Islam dan khilafah Islamiah.
Dengan maraknya modenisasi dan sekularisasi, pada hari ini istilah negara Islam menjadi istilah yang sering diperdebatkan, bahkan menjadi istilah yang menakutkan bagi sesetengah pihak. Di sisi yang lain, serangan pemikiran ini tidak melunturkan usaha golongan Islamis untuk memperjuangkan cita-cita politik Islam. Bagi mereka idea negara Islam adalah konsep yang mendefinisikan gerakan mereka berbanding kelompok-kelompok lain.
Ali Abd al-Raziq (1887-1966)
Perdebatan tentang hubungan agama dengan negara pada zaman ini bermula di Mesir dengan penerbitan buku Ali Abdul Raziq yang berjudul al-Islām wa Uṣūl
al-Ḥukm pada tahun 1925, sejurus setelah dihapuskannya Khilafah
mendalami ilmu politik. Namun pengajian beliau di Oxford tidak selesai kerana dilanda peperangan dan beliau pulang untuk menjadi hakim di Mansurah. Dari segi fahaman politik beliau aktif dalam pergerakan sosialisme. Buku yang ditulis oleh Ali Abd al-Raziq pada intinya menegaskan bahawa tiada hubungan antara Islam dengan politik, kerana itu agama dan negara patut dipisahkan. Hujah-hujah beliau dapat dirumuskan seperti berikut:
1. Rasulullah adalah pemimpin spiritual semata, Baginda tidak mendirikan negara.
2. Islam tidak membentuk sistem politik tertentu, oleh kerana itu sistem apapun boleh diterima termasuklah sistem komunis.
3. Khilafah hanyalah sistem pemerintahan sivil seperti biasa, tiada unsur keagamaan.
4. Sistem khilafah menimbulkan banyak masalah dan menjadi punca kezaliman dan kemunduran umat Islam.7
Mengenai pandangan Ali Abd al-Raziq bahawa tiada hubungan antara politik dengan Islam, Muhammad „Imarah mengatakan ia adalah suatu hal yang tidak pernah dikatakan oleh seorang sarjana Muslim sepanjang sejarah Islam. Pernyataan beliau, jelas Muhammad Imarah lagi, didorong oleh fikiran yang keliru dan ilmu yang cetek tentang Islam, kerana beliau tidak dapat melihat perbezaan antara Islam dan Kristian dalam melihat hubungan antara agama dan negara.8 Justeru itu Imarah menegaskan:
“Islamisasi politik dan negara serta tamadun pada umumnya secara pemikiran dan keilmuan bukan hanya suatu pilihan manusiawi bahkan lebih dari itu ia adalah suatu perintah Tuhan, tugas Ilahi, dan kewajipan agama tidak sah keimanan seseorang yang mengingkarinya…kerana pengurusan tamadun duniawi inilah yang akan menterjemahkan pembalasan di akhirat kelak”.9
Masyarakat Mesir khususnya dan umat Islam pada umumnya marah dengan kenyataan Ali Abd al-Raziq di atas. Al-Azhar menanggapi dengan keras karya beliau dan memanggilnya untuk dibicarakan. Al-Azhar kemudian mencabut gelaran alim daripadanya. Namun begitu beliau tetap mendapat tempat dalam kerajaan Mesir bahkan telah dilantik sebagai Menteri Wakaf yang setara dengan Sheikh al-Azhar. Penerbitan buku kontroversial ini telah mengundang banyak
7 Lihat Ali Abd al-Raziq, al-Islām wa Uṣūl al-Ḥukm (Kaherah: 1925), 48-80. 8 Muhammad Imarah, al-Islām wa al-Siyāsah (Kaherah: Dar al-Salam, 2011), 83-84. 9 Ibid, 155.
kritikan dan reaksi daripada ramai para ulama’ baik dari dalam Mesir mahupun di luar Mesir, mereka bangkit menjawab kekeliruan yang ditimbulkan oleh Ali Abd al-Raziq.10
Kemunculan Ali Abd al-Raziq ini menandakan bermulanya perdebatan intelektual antara kaum Islamis dan sekularis tentang hubungan antara agama dan negara. Perdebatan ini yang tidak pernah selesai dan semakin sengit, bahkan dengan sokongan Barat kelompok sekular modenis wacana negara sekular semakin popular sedangkan wacana negara Islam semakin dilihat dikesampingkan bahkan oleh banyak gerakan Islam sendiri. Wacana negara sekular ini lebih disenangi oleh dunia Barat kerana dengan itu umat Islam akan kekal sebagai pengikut dan konsumer bagi idea-idea sekular yang mereka promosikan. Ia menunjukkan bahawa meskipun penjajah tidak lagi menguasai umat Islam dari segi politik, namun mereka telah berhasil menguasai umat Islam dari segi pemikiran, ditandai dengan munculnya segolongan umat Islam yang mewarisi ideologi dan cara berfikir orang-orang yang telah menjajah mereka.
Muhammad Sa’id al-‘Ashmawi
Perjuangan Ali ‘Abd al-Raziq untuk memisahkan negara daripada agama dilanjutkan oleh Muhammad Sa’id al-‘Ashmawi, beliau telah menulis buku bertajuk al-Islām al-Siyāsī (Islam politik) sebagai tanggapan terhadap wacana politik yang sengit diperdebatkan di Mesir pada tahun 1970an. Al-„Ashmawi yang mewakili kubu sekularis menegaskan bahawa Islam adalah agama yang hanya “memberi perhatian kepada manusia dan bukan sistem, soal hati, bukan soal hukum-hakam, dengan hal-hal kerohanian bukan tentang huruf”.11
Pandangan ini selari dengan pandangan Ali Abd al-Raziq sebelum ini yang memisahkan antara agama dengan negara. Namun beliau telah pergi lebih jauh lagi apabila memberi alasan-alasan lain yang dianggap lebih akademik. Beliau menjelaskan bahawa pemerintahan Islam sepanjang zaman adalah pemerintahan yang zalim, autoritarian, dan menentang kebebasan rakyat.12
10 Antara ulama yang menyanggah buku ‘Ali Abd al-Raziq adalah Muhammad al-Khadr Husain,
Naqd al-Islam wa Usul al-Hukm; Tahir bin Ashur, Naqd ilmi Likitab al-Islam wa Usul al-Hukm;
Muhammad Bakhit alMuti‟i, Haqiqat al-Islam wa Usul al-Hukm; Muhammad Diya‟ al-din al-Rays, al-Islam wa al-Khilafah Sanggahan terhadap beliau berterusan sehingga ke hari ini, contoh Yusuf al-Qaradawi, al-Dīn wa alSiyāsah: Ta’sil wa Radd Shubuhat (Kaherah: Dar al-Shuruq, 2007); Muhammad Imarah, al-Islām wa alSiyāsah: al-Radd ʻ Ala Shubuhāt al-ʻ Ilmāniyyīn. (Kaherah: Dar al-Salam.2011).
11 Muhammad Sa‟id al-Ashmawi, Al-Islām al-Siyāsī, 171. 12 Ibid, 156.
Hanya 20 tahun pertama sahaja, iaitu pemerintahan di zaman Nabi dan Sayyidina Umar, yang boleh dianggap adil.13 Jelas di sini bahawa Ashmawi
tidak membaca sejarah dengan cermat, justeru hanya mempercayai tuduhan-tuduhan liar tentang kezaliman pemerintahan Islam. Beliau tidak membaca tentang keadilan Umar bin Abdul Aziz, tentang perhatian yang besar yang diberikan oleh Harun al-Rashid dalam pengembangan ilmu pengetahuan, tentang keperihatinan Salahuddin al-Ayyubi, dan banyak lagi pemimpin-pemimpin yang adil yang dilahirkan dalam peradaban Islam. Justeru kewujudan mereka jauh lebih ramai berbanding kewujudan pemimpin-pemimpin yang zalim, hanya sahaja pemimpin-pemimpin yang zalim sering diceritakan untuk memberi pengajaran kepada umat Islam betapa perbuatan mereka akan sentiasa dicela dan diingati untuk dijadikan sempadan. Oleh yang demikian tindakan memukul rata semua pemerintah Muslim sepanjang 14 kurun sebagai pemerintahan yang zalim adalah suatu kekeliruan yang luar biasa.
Tidak dapat dinafikan bahawa Ashmawi terpengaruh dengan persepsi-persepsi negatif tentang Khilafah dan negara Islam. Sebagaimana diakui oleh Noah Feldman, ramai penulis Barat mempunyai persepsi yang keliru tentang sistem pemerintahan Islam.14 Mereka umumnya, temasuk Max Weber, Bernard Lewis,
Crone, berpandangan bahawa sistem khilafah dipimpin oleh seorang yang kuku besi, tiada sekatan ke atasnya untuk melakukan apa sahaja dengan sesuka hati, kerana mereka adalah wakil Tuhan.21 Sekularis seperti Ashmawi mengiyakan
sahaja pandangan sarjana Barat di atas dan menganggap bahawa Islam disebarkan dengan pedang apabila beliau mengatakan bahawa “sistem politik Islam tidak sesuai lagi pada hari ini kerana pada zaman dahulu dasar politik luar negeri mereka hanyalah memerangi musuh atau bertahan daripada serangan musuh, adapun dasar politik dalam negeri adalah menghukum pesalah yang menimbulkan kekacauan, sedangkan pada hari ini dasar politiknya adalah pendidikan, pertanian, perancangan, penerangan, pengairan dan sebagainya”.15
Di sini beliau mengandaikan bahawa tamadun Islam tidak langsung memberi perhatian kepada pendidikan, pertanian, pembangunan peradaban. Jelas bahawa ini adalah suatu pandangan yang sangat naïf tentang peradaban Islam, tampaknya beliau jahil tentang hakikat bahawa tanpa ilmu pengetahuan yang
13 156.
14 Noah Feldman, The Fall and Rise of The Islamic State (New Jersey: Princeton University Press, 2008), 21. 21 Lihat Bernard Lewis, The Political Language of Islam (Chicago: University of Chicago Press, 1988), 113; Patricia Crone, God’s Rule: Government and Islam (New York: Columbia University Press, 2004), 281.
dibawa daripada peradaban Islam, peradaban Barat tidak dapat muncul, bahawa melalui karya-karya para sarjana Muslim lah sarjana-sarjana Barat belajar dan tahu tentang erti kemodenan dan kemajuan. Ashmawi telah berlaku tidak adil terhadap sejarah Islam, justeru beliau telah membina hujahhujahnya di atas fakta-fakta yang salah. Di sinilah pentingnya karya-karya sarjana Muslim yang mengkaji dengan mendalam dan menjelaskan sumbangan peradaban Islam dalam ilmu politik dan perundangan, seperti yang dilakukan oleh Muhammad Hamidullah melalui karyanya The Muslim Conduct of State dan The First
Written Constitution of the World.16
Ashmawi, lebih dari itu, berkesimpulan bahawa usaha golongan Islamis untuk mendirikan negara Islam adalah suatu usaha untuk menegakkan sistem politik zaman pertengahan17 di zaman sekarang. Beliau juga menegaskan bahawa
sebenarnya tidak ada perbezaan yang mendasar antara hukum Islam dengan undang-undang Mesir, Perancis, dan Itali. Semua undang-undang ini bersesuaian dengan Shari’ah, kerana Shari’ah, menurutnya adalah berasaskan pada ijtihad yang mengambil kira keperluan semasa.18 Setelah memberi
gambaran buruk tentang pemerintahan Islam, Ashmawi berpandangan bahawa tamadun Barat adalah tamadun universal, ia mengandungi nilai-nilai yang agung, seperti ketertiban, kebersihan, amanah, ketelitian, penyelidikan dan perkhidmatan.19 Menurutnya, inilah yang diinginkan oleh Islam, oleh kerananya
tidak salah umat Islam menerima kemodenan Barat ini.
Malang sekali apabila beliau tidak dapat melihat bahawa nilai-nilai ini juga ada dalam tamadun Islam. Hanya sahaja apabila beliau berbicara tentang tamadun Islam beliau hanya mengungkapkan kelemahannya sahaja, dan apabila berbicara tentang tamadun barat beliau ungkapkan kelebihannya dan tidak dapat melihat kelemahannya. Perkara ini tidak lain daripada gejala kerendahan diri dan minda tertawan.
16 Lihat Muhammad Hamidullah, The Muslim Conduct of State (Lahore: Muhammad Ashraf, 1973);
The First Written Constitution of the World. The Islamic Review, 1941.
17 Istilah zaman pertengahan ini hanya relevan dalam konteks tamadun Barat, yang sinonim dengan zaman kemunduran, dalam pensejarahan Islam tiada zaman pertengahan, justeru ketika Barat mengalami kemunduran umat Islam mengalami puncak ketamadunan.
18 Ibid., 159. Di sini jelas bahawa beliau keliru tentang pengertian dan perbezaan Shari’ah dengan Fiqh. Fiqh tidak boleh disamakan dengan Shariah, keduanya berbeza meskipun tidak boleh dipisahkan. Fiqh berasaskan ijtihad, dan ia adalah sebahagian daripada Shariah, namun Shariah bukan Fiqh.
Perjuangan golongan sekularis disambut baik di Indonesia dengan kemunculan Nurcholish Madjid, seperti juga Ashmawi, Nurcholish juga menganggap Islam hanyalah agama spiritual semata. Beliau telah menentang usaha golongan Islamis untuk menjadikan Indonesia sebagai Negara Islam. Pemikiran ini kemudian diwarisi oleh kelompok Islam Liberal, yang terang-terangan memperjuangkan sekularisme dan idea negara sekular untuk Indonesia.20 Di
Malaysia juga, terdapat kelompok yang mengikuti jejak langkah mereka dan mempromosikan idea negara sekular bagi Malaysia.21
Sebahagian daripada hujah-hujah yang dikemukakan oleh golongan sekularis ada benarnya. Kekhawatiran golongan ini juga sebahagiannya ada asasnya. Walaupun terdapat hujah-hujah yang berasas namun kesimpulan mereka tidak semestinya betul. Oleh kerana itu kritikan mereka perlu dihadapi dan dijawab dengan sebaiknya.
Abdelwahab El-Affendi
Wacana negara sekular semakin keras disuarakan oleh golongan modenis-sekular. Kali ini dengan kaedah yang lebih canggih. Dalam bukunya berjudul
Who Need An Islamic State?, Abdelwahab El-Affendi memberikan hujah-hujah
yang rasional bagi menolak idea negara Islam dengan alasan banyak masalah-masalah yang terdapat dalam konsep negara Islam. Beliau akhirnya mencadangkan demokrasi Barat sebagai pilihan yang terbaik dan melupakan sistem politik yang berpandukan kepada agama. Kerana baginya demokrasi Barat adalah bersesuaian dengan nilai-nilai Islam.22
El-Affendi mempertentangkan dua model pemerintahan: pemerintahan al-Khulafa‟ alRashidun yang dianggap idealis dan elusif, dan pemerintahan Sayyidina Mu’awiyah yang dianggap realis dan beliau gelar sebagai The
Damascus Model. Bahkan beliau mengatakan bahawa model beretika Negara
Madinah tidak dapat lari daripada masalah ketidakstabilan berbanding dengan model Damascus yang lebih lunak dan kurang beretika.23 Dengan alasan
realisme ini beliau mendokong sekularisasi politik, beliau menegaskan:
20 Untuk perbahasan lebih lanjut tentang agenda Islam Liberal ini lihat buku penulis Atas Nama
Kebenaran: Tanggapan Kritis Terhadap Wacana Islam Liberal (Akademi Kajian Ketamadunan,
2006 dan ATMA, 2009)
21 Lihat sebagai contoh makalah bertajuk Revisiting The Secular State Debate oleh Farouk Musa di laman web: http://irfront.net/post/articles/revisiting-the-secular-state-debate/ .
22 Abdelwahab El-Affendi, Who Need An Islamic State? (Kuala Lumpur: Malaysia Think Tank London via Silverfish Books, 2008), 186.
“Anyone attempting to run the affairs of society must not
be guided solely by ideals, whether heavenly or earthly, but primarily by the realities of power politics, which
afford the most virtuous of reformers only a limited margin of manoeuvre. Virtue is what the logic of power permits”24
Untuk mengukuhkan hujahnya, Abdelwahab El-Affendi menggunakan pendekatan yang kononnya dilakukan oleh Ibn Khaldun dalam membincangkan persoalan politik. Sebagaimana Muhsin Mahdi, beliau juga melihat Ibn Khaldun sebagai sarjana sekular kerana melihatnya sebagai penerus falsafah Yunani. Oleh El-Affendi, Ibn Khaldun (1406) diletakkan sebagai pemikir politik yang mendukung realisme dan positivisme yang sejajar dengan David Hume (1776). Baginya Ibn Khaldun sependapat dengan Hume, yang muncul kemudian daripada Ibn Khaldun, bahawa nilai adalah seperkara sedangkan realiti adalah perkara yang lain. Apa yang sepatutnya berlaku (ought to) tidak semestinya mencerminkan apa yang benar-benar berlaku (is), “Human societies in general
and political power in particular, have an internal logic to them that was independent of religious beliefs and moral aspirations”.25 Kesimpulan yang
dikemukakan oleh beliau adalah dalam berpolitik agama tidak boleh dijadikan idealisme, kerana politik adalah tentang kekuasaan. Berikut adalah pembuktian bahawa pembacaan El-Affendi terhadap Ibn Khaldun adalah pembacaaan yang keliru.26
Pertama sekali kita perlu ketahui bahawa Ibn Khaldun merupakan seorang Qadi besar yang mempunyai ilmu yang mendalam dalam pelbagai bidang keilmuan. Karya beliau alMuqaddimah merupakan salah satu karya yang menunjukkan kehebatan penguasaan dalam terutama sekali ilmu falsafah dan sejarah, namun begitu elemen-elemen keagamaan jelas terpampang dalam karya ini di mana beliau selalu mengutip ayat-ayat yang mengesahkan teoriteori yang beliau bangunkan. Kedua, kajian Ibn Khaldun terhadap politik dan sejarah adalah kajian yang saintifik dan rasional, beliau tidak ragu-ragu untuk menjadikan kebijaksanaan ahli falsafah Yunani sebagai titik tolak dalam membangunkan teorinya, jika pandangan ahli falsafah itu beliau nilai ada kebenarannya. Bagi
24 Ibid. 181 25 Ibid., 181.
26 Pembacaan keliru terhadap Ibn Khaldun juga telah dilakukan oleh Muhsin Mahdi, seorang penulis Kristian dari Iraq yang menetap di Amerika Syarikat dalam bukunya Ibn Khaldun’s Philosophy of History. Justeru itu pembacaan El-Affendi di atas tidak lari jauh dari yang telah digariskan oleh Muhsin Mahdi.
ramai sarjana Barat, atau sarjana Muslim yang kebaratan, hakikat bahawa sesuatu kajian itu boleh bersifat saintifik dan rasional dalam masa yang sama tetap berpegang teguh dengan prinsip-prinsip Islam dan tidak terkeluar daripada
worldview Islam adalah mustahil. Justeru karya Ibn Khaldun, daripada
perspektif kita, menunjukkan bahawa sesuatu kajian itu boleh bersifat saintifik tanpa membelakangkan agama, sesuatu yang tidak mudah untuk diterima oleh sarjana sekular.
Pandangan Ibn Khaldun dalam hubungan antara agama dengan negara dapat dirumuskan kepada premis-premis berikut.
Pertama, terdapat kecenderungan besar oleh para penguasa untuk melakukan
kezaliman.27 Beliau menggunakan frasa pada umumnya (fi al-ghālib) untuk
menunjukkan bahawa ia tidak semestinya benar bagi semua penguasa, maka kemungkinan wujudnya penguasa yang tidak cenderung kepada kezaliman itu ada.
Kedua, Ibn Khaldun memberikan jalan keluar bagi mengelakkan kezaliman itu
berleluasa, iaitu dengan merumuskan dan menguatkuasakan undang-undang. Beliau melihat amalan Tamadun Farsi, sebelum Islam, sebagai suatu yang patut dicontohi. Keperluan kepada undang-undang oleh itu adalah sesuatu yang tidak dapat dielakkan bagi memelihara keadilan dan kesejahteraaan umum. Di sini Ibn Khaldun telah berfikir lebih bijaksana daripada Hobbes (1679) yang berbicara tentang state of nature yang kacau bilau kemudian menjadikan kuasa absolut sebagai jalan keluar. Sebagai reaksi terhadap Hobbes, John Locke (1704) justeru mengungkapkan idea konstitusionalisme dan kedaulatan undang-undang (rule
of law) sebagai jalan keluar kepada state of nature. Dari sini dapat dipastikan
bahawa idea konstitusionalisme dan kedaulatan undang-undang yang dikemukakan oleh John Locke, dan pemikir Barat lainnya, bukanlah sesuatu yang baru, kerana Ibn Khaldun telah terlebih dahulu membincangkan hal yang serupa. Bahkan terdapat isyarat jelas bahawa John Locke telah membaca dan mengambil manfaat daripada karya Ibn Khaldun dan alGhazali melalui gurunya Edward Pococke (1691).
Mengenai kedaulatan undang-undang Ibn Khaldun mengatakan:
“…maka mestilah perkara ini dikembalikan kepada undang-undang politik yang mengikat, di mana semua pihak dapat menerimanya
27 Bandingkan dengan pernyataan Churchill, “power corrupts, absolute power corrupts
dan mentaati setiap aturannya, seperti mana yang dilakukan oleh bangsa Farsi dan bangsa-bangsa lainnya. Dan apabila sesuatu negara itu tidak memiliki politik (siyāsah) seperti ini maka keadaannya tidak akan baik dan tidak mungkin sesiapapun menguasainya”28
Ketiga, Ibn Khaldun kemudiannya menggariskan dua model negara yang
mendaulatkan undang-undang. Pertama adalah model politik rasional (siyāsah
„aqliyyah) dan yang kedua adalah politik agama (siyāsah dīniyyah). Beliau
menjelaskan bahawa yang dimaksudkan dengan politik rasional adalah pemerintahan yang menguatkuasakan undang-undang yang dibentuk oleh para cerdik-pandai („uqalā‟) dan orang-orang besar, di mana sandaran mereka adalah akal semata-mata. Sedangkan yang dimaksudkan dengan politik agama adalah pemerintahan yang menguatkuasakan undang-undang yang ditetapkan oleh Allah, pemerintahan seperti ini bukan sahaja bermanfaat bagi kehidupan di dunia melainkan juga di akhirat. Tidak seperti politik rasional yang hanya memberi perhatian kepada kehidupan dunia sahaja.
Keempat, Ibn Khaldun kemudian membahagikan kerajaan (al-mulk) kepada
tiga bentuk: Pertama, Kerajaan Tabiʻi (al-mulk al-ṭtabīʻī) yang peranannya adalah memimpin manusia demi memenuhi keinginan dan nafsu. Kedua, Kerajaan Rasional (al-mulk al-siyāsī) yang peranannya adalah memimpin umat manusia berdasarkan kepada pertimbangan akal semata bagi memastikan maslahat manusia di dunia tercapai. Ketiga adalah al-khilāfah yang peranannya adalah untuk memimpin umat manusia berdasarkan kepada pertimbangan shara’ bagi menjaga kemaslahatan mereka di dunia dan diakhirat yang menjadi tujuan asalnya. Mengenai pemerintahan tabi‟i dan rasional ini Ibn Khaldun menjelaskan:
“Maka suatu pemerintahan yang bersandarkan kepada kekuasaan mutlak dan paksaan serta mengabaikan kekuatan „alṣasabiyyah pada tempatnya maka ia adalah suatu kezaliman, yang melampaui batas dan tercela di sisiNya. Adapun tentang politik [rasional] dan aturan-aturannya maka ia pun tercela juga, kerana ia adalah pertimbangan bukan dengan cahaya Allah, “dan barangsiapa yang tidak diberikan cahaya oleh Allah maka tiadalah baginya cahaya”, kerana Shari‟ (Allah) lebih mengetahui tentang kemaslahatan manusia dalam hal-hal yang mereka tidak ketahui tentang hari
akhirat dan amal perbuatan manusia semuanya akan kembali kepada mereka pada hari akhirat nanti. ..”37
Di sini jelas bahawa Ibn Khaldun tidak cenderung kepada pemerintahan sekular yang membelakangi agama. Bahkan tiada keraguan bahawa Ibn Khaldun lebih cenderung untuk memilih sistem khilafah sebagai sistem yang terbaik bagi orang Islam. Bagi Ibn Khaldun, politik agama ini lebih baik daripada politik rasional, ataupun politik sekular pada hari ini, yang memberi perhatian hanya kepada kemaslahatan dunia. Politik agama, bukan teokrasi ataupun negara agama, bukan sahaja menjaga kemaslahatan manusia di dunia tetapi juga di akhirat yang lebih utama. Politik agama, bagi Ibn Khaldun, bukan politik yang membelakangi akal fikiran, tetapi malah mempunyai nilai tambah apabila akal fikiran digunakan dengan baik dan disuluhi oleh wahyu daripada Allah untuk menjaga kemaslahatan dunia di samping itu kemaslahatan di akhirat juga terjaga dengan mengikuti kehendak Shara’. Maka jelas bahawa tuduhan Ibn Khaldun merupakan pemikir sekular yang berpegang kepada falsafah realisme dan positivisme adalah tidak benar, ia hanyalah andaian penulis-penulis sekular yang tidak berasas.
Dapat disimpulkan daripada perdebatan di antara golongan Islamis dengan golongan sekularis di atas bahawa terdapat dua pendekatan ekstrim yang mewarnai wacana intelektual tentang politik di dunia Islam:
1. Golongan Islamis radikal, yang memperjuangkan negara Islam sebagai tujuan. Meletakkan alat sebagai tujuan, sistem Islam yang baku, tidak berubah dan berkembang. Mereka menganggap bahawa Islam datang dengan sistem politik yang baku, sehingga soal kenegaraan dan politik menjadi perkara yang tetap (thawābit) dan rigid, bukan perkara yang berubah (mutaghayyirāt) dan berkembang.
Mereka menerima agama semata, dan menolak akal. Golongan ini cenderung meng-agamakan politik dan mempolitikkan agama.
2. Golongan sekularis yang memisahkan agama daripada negara. Mereka menolak sistem Islam kerana dianggap kolot, autoritarian, tidak demokratik, memiliki banyak kekurangan berbanding dengan sistem demokrasi liberal. Sebaliknya mereka mempromosikan sistem politik Barat sebagai pilihan yang terbaik. Mereka menerima sekularisme, dan menganggap campur tangan agama dalam politik hanya akan menimbulkan banyak keburukan. Oleh yang demikian dalam soal politik
mereka menerima akal semata, dan menolak agama. Mereka adalah golongan yang mendukung sekularisasi politik.
APAKAH ADA SISTEM POLITIK ISLAM?
Islam sebagai agama yang diwahyukan oleh Allah SWT kepada nabiNya, Muhammad ṣalla‟Llāh „alayhi wa sallam, sememangnya tidak memperincikan suatu sistem politik mahupun ekonomi. Namun Islam juga perlu difahami bukan hanya sebagai agama, dalam pengertian yang sempit, tetapi juga sebagai peradaban. Perkara-perkara asas yang dijelaskan dalam agama itu, seperti konsep Tuhan, manusia, alam, kenabian, kebahagiaan, keadilan, pada realitinya telah menjadi asas dalam membangun peradaban yang dikenali dengan peradaban Islam. Peradaban ini dibangun oleh manusia, dan manusia membangunnya mengikut pandangan alam, set nilai, kerangka epistemologi yang diyakininya. Dalam sesuatu peradaban semestinya terdapat sistemsistem yang dibangunkan sesuai dengan pandangan alam yang diasaskan pada kepercayaan atau akidah manusia-manusia yang membangunkan peradaban itu. Oleh kerana itu umat Islam yang telah mencipta peradaban Islam sejak 14 abad yang lalu memiliki sistem politik Islam, sistem ekonomi Islam, sistem pendidikan Islam, sistem perundangan Islam. Walaubagaimanapun sistem politik ini adalah produk pemikiran manusia bukan datang dalam bentuk wahyu. Namun demikian, sistem politik ini meskipun produk pemikiran manusia, ia adalah berdasarkan ajaran Islam.
Sesungguhnya banyak sekali karya-karya para sarjana Muslim sejak awal Islam yang membentuk teori dan sistem politik Islam. Sebahagiannya dapat dikategorikan sebagai falsafah politik Islam dan sebahagian yang lain sebagai fiqh siyasah atau Siyāsah Shar‟iyyah. Karya alMawardi, Naṣīḥat Mulūk; Juwayni, Ghiyāthī; Ghazali, Naṣīḥat Mulūk; Ibn Khaldun,
al-Muqaddimah boleh dikategorikan sebagai karya falsafah politik Islam. Adapun
karya al-Mawardi yang lain iaitu al-Aḥkām al-Sulṭāniyyah, Ibn Taymiyyah, Ibn al-Qayyim dapat dikategorikan sebagai karya Fiqh al-Siyasah atau al-Siyasah
al-Shar‟iyyah. Sebahagian karya ini dan banyak lagi karya lain juga
dikategorikan sebagai karya Cermin Raja-raja.
Islam memberikan panduan kepada manusia dalam menjalani kehidupannya di dunia, termasuk dalam berpolitik. Namun politik pada dasarnya adalah produk pemikiran manusia. Ia adalah usaha manusia, diwakili oleh golongan ilmuwan, untuk mencapai kebijaksanaan (hikmah) dalam mengatur kehidupan manusia di dunia, sehingga ia sering disebut sebagai, al-ḥhikmah alʻamaliyyah (practical
bersumberkan wahyu dan akal fikiran maka ada unsur-unsur yang tetap dan ada unsur-unsur yang berubah. Ia tidak sepenuhnya tetap (thawābit) dan tidak juga sepenuhnya berubah (mutaghayyirāt). Terdapat perkara-perkara yang menuntut untuk sentiasa dikembangkan.
Oleh yang demikian politik Islam tidak baku, rigid atau kaku, justeru banyak perkara yang bersifat ijtihadiyyah, kerana politik pada dasarnya merupakan hasil ijtihad manusia.
Jika dalam konteks Barat falsafah politik ini sepenuhnya berdasarkan akal manusia, dalam falsafah politik Islam, para ulama’ telah menjadikan wahyu sebagai asasnya selain daripada akal fikiran. Dengan adanya dua kekuatan ini maka falsafah politik Islam memiliki kelebihan yang tiada dapat ditandingi oleh falsafah politik yang lain. Ia adalah cahaya di atas cahaya.
Pada hari ini politik telah dipisahkan daripada etika. Sebagai sebahagian daripada desacralisation of politics,29 politik Barat memisahkan antara politik
dengan etika, seperti mana dipisahkannya politik dengan agama. Dalam Islam politik dan etika tidak terpisahkan. Seorang pemimpin lebih memerlukan kepada etika agar ia dapat menjadi pemimpin yang adil. Dengan demikian politik dengan agama, akal dengan wahyu, merupakan cahaya di atas cahaya, umpama mata dengan matahari.
LETAK DAN KEDUDUKAN AGAMA DALAM NEGARA
Para ulama Ahl al-Sunnah wa al-Jamaah telah bersepakat bahawa ada kesepaduan antara agama dengan politik, wahyu dengan akal, dunia dengan akhirat. Dengan itu tiada dikotomi dan dualisme antara wahyu dengan akal, duniawi dengan ukhrawi, justeru yang ada adalah kesepaduan dan keharmonian. Kerangka epistemologi yang telah diletakkan oleh ulama-ulama Ahl al-Sunnah wa al-Jamaah inilah yang sebenarnya telah berperanan memicu pembangunan tamadun Islam yang gemilang selama lebih kurang 800 tahun, kerana ia telah meletakkan kerangka di mana agama dengan negara, wahyu dengan akal, agama dengan sains, dapat berjalan seiring dengan harmoni dan tidak bertentangan. Sebagai contoh salah seorang ulama Sunni yang berpengaruh, Imam al-Ghazali, telah merumuskan bahawa kesejahteraan agama tidak akan tercapai tanpa terlebih dahulu menguruskan kesejahteraan dunia (niẓām al-dīn bi niẓām
29 Untuk huraian tentang sekularisme dan pengaruhnya terhadap sekularisasi politik lihat Syed Muhammad Naquib al-Attas, Islam and Secularism (Kuala Lumpur: ISTAC, 1994).
al-dunyā).30 Justeru Imam al-Ghazali juga menegaskan: “Sesungguhnya
kerajaan (sultān) itu penting bagi pengurusan dunia, dan keteraturan dunia penting bagi keteraturan agama, dan keteraturan agama bagi kemenangan dengan kebahagiaan di akhirat”.31
Ini menunjukkan bahawa Islam tidak pernah memisahkan antara agama dengan dunia, atau dunia dengan akhirat. Justeru adalah menjadi tanggungjawab umat Islam untuk memastikan pengurusan dunia yang baik, dan hanya apabila pemerintahan yang baik dapat dilaksanakan maka kesejahteraan manusia di dunia dan di akhirat terjamin. Imam al-Ghazali juga menegaskan bahawa negara dan agama adalah saudara kembar (taw‟amān), agama adalah asas sedangkan kuasa adalah penjaga, sesuatu yang tidak memiliki asas akan hancur dan sesuatu yang tidak memiliki penjaga akan hilang.”32 Di sinilah mengapa
para ulama’, seperti Raja Ali Haji, seringkali berperanan sebagai penasihat bagi raja-raja dan menulis karya-karya naṣīḥat al-mulūk (mirror for princes) supaya menjadi panduan yang berguna kepada mereka dalam memimpin negara dan mengurus rakyat.
Islam merupakan cara hidup yang lengkap yang mengatur segala aspek kehidupan manusia termasuk dalam bernegara dan bermasyarakat. Agama memberikan panduan, bimbingan dan negara berperanan melaksanakan panduan yang diberikan. Dengan demikian misi menjadi khalifah Allah dapat dilakukan. Yang pertama menyediakan asas-asas teoretikal (sophia) yang kedua bergerak di ruang praksis atau praktikal.
Kedua-duanya perlu berjalan secara beriringan, dengan yang kedua mengikuti rentak yang pertama. Tanpa sokongan yang kedua, yang pertama hanya dapat dilaksanakan dalam ranah peribadi dan spiritual, tidak dapat dilaksanakan dalam ranah publik, sosial dan negara. Sedangkan sepatutnya ranah fizikal dan sosial mencerminkan ranah spiritual dan peribadi setiap individu dalam sesuatu masyarakat. Maqāṣid al-Sharīʻah yang telah digariskan dalam Islam iaitu pemeliharaan agama, jiwa, akal, harta dan kehormatan tidak dapat ditegakkan dan dipelihara tanpa wujudnya pemerintahan yang menyokongnya. Pemahaman yang mendalam tentang kedudukan agama dengan politik yang telah diletakkan oleh Islam secara harmoni ini adalah asas yang penting yang menyebabkan pemisahan antara keduanya dalam kehidupan umat Islam adalah mustahil.
30 Al-Ghazali, al-Iqtiṣād fi al-I„tiqād (Beirut: Dar al-Kutub al-„Ilmiyyah), 148. 31 106 .Imam al-Ghazali, al-Iqtiṣād fi al-I„tiqād
Sebagaimana Ibn Khaldun sebelumnya, Raja Ali Haji juga mengkategorikan beberapa jenis pemerintahan yang hampir serupa dengan yang dikemukakan oleh Ibn Khaldun: pertama, pemerintahan yang berdasarkan kepada agama sahaja; kedua pemerintahan yang menguruskan agama dan dunia; dan ketiga pemerintahan yang mengikuti hawa nafsu. Jelas bahawa Raja Ali Haji menginginkan jenis pemerintahan yang kedua kerana kerajaan seperti inilah yang menjamin keadilan, dalam erti kata yang sebenar, beliau mengatakan:
Memeliharakan segala yang diharamkan maka bahawasanya mendirikan ia pekerjaan agama dan pekerjaan dunia dan lazimlah atas segala manusia dengan mengikut syara‟ dan memeliharakan atas segala maruah dan jadilah ia yang menghimpunkan antara qalam (pena) dan pedang maka barang siapa berpaling daripada shatar qalam-nya tergelincir dengan dia tapak kakinya maka dibetulkannya segala yang bengkok dengan had yang memutuskan yakni pedang dan terhamburlah adilnya pada sekalian manusia.33
Politik dan kekuasaan dalam Islam adalah alat, sebagaimana alat yang lain, ia akan menjadi baik jika digunakan oleh orang yg baik dengan kaedah yg baik untuk tujuan yang baik. Dengan demikian politik tidak semestinya kotor dan buruk, hanya ketika ia digunakan oleh orang yang jahat, dengan kaedah yang jahat, untuk tujuan yang jahat maka politik menjadi kotor dan mendatangkan kesengsaraan dan kebinasaan. Politik pada hari ini membawa citra yang buruk kerana pada umumnya akhlak manusia semakin merosot, pemikiran masyarakat semakin keliru, dan semakin jarang kelihatan orang yang baik berkecimpung dalam bidang politik demi tujuan yang murni bukan untuk kepentingan peribadi dan duniawi.
Politik dan kekuasaan menjadi penting dan mustahak bagi umat Islam, kerana tegaknya Islam dan kebenaran juga memerlukan sokongan orang-orang yang memegang kekuasaan. pihak yang memiliki kuasa yang faham akan tanggungjawab dan peranannya tahu bagaimana kekuasaan itu perlu digunakan bagi menyebarkan, melindungi dan mempertahankan dakwah Islam. Islam bukan hanya terbatas pada idealisme dan retorika yang tidak memerlukan pelaksanaan dan penjelmaan dalam alam yang nyata, Islam menuntut semua idea dan ajaran yang baik dan benar itu dilaksanakan demi menciptakan kehidupan yang bahagia dan sejahtera. Sejarah telah membuktikan bahawa semua idea dan ajaran Islam itu dapat dilaksanakan dan mampu menghasilkan natijah yang dimehendaki, jika umat Islam mampu menggembeling tenaga dan membentuk pemerintahan yang sesuai dengan ajaran Islam.
Imam al-Ghazali telah meletakkan kuasa sebagai penjaga, agama sebagai inti, isi. Hati sebagai isi, jasad sebagai bekas. Agama tidak akan tegak sepenuhnya tanpa kuasa. Apa yang penting di sini adalah kedudukan yang tepat bagi kedua-duanya. Politik tidak boleh membelakangkan agama. Kerana peranan dan kewujudannya adalah untuk menjaga agama, sebagai suatu raison-detre.
DEFINISI NEGARA ISLAM
Wacana Negara Islam seringkali terhambat dengan kecelaruan mengenai definisi negara Islam. Para pejuang penegakan Negara Islam sendiri sering keliru tentang hakikat dan sifat negara Islam. Banyak persoalan mengenai konsep negara Islam tidak terjawab dengan sempurna dan kekeliruan mengenainya dibiarkan berleluasa. Apa yang kita maksudkan dengan negara Islam? Apakah yang mendefinisikan Negara Islam? Apakah Saudi dan Iran merupakan model negara Islam yang dicanangkan oleh Islam?
Daripada perbincangan di atas jelas bahawa terdapat dua pandangan yang ekstrim tentang negara Islam, yang pertama golongan radikal yang mendakwa bahawa negara Islam adalah negara agama, atau yang dikenali dengan istilah negara teokrasi, sebagaimana di Iran negara ini dipimpin oleh golongan ulama’. Kelompok kedua mendakwa bahawa negara Islam adalah sistem yang kolot, banyak kekurangan berbanding dengan sistem demokrasi liberal, oleh kerana itu sistem ini dianggap tidak sesuai untuk dilaksanakan di zaman moden.
Negara Islam bukan negara teokrasi, negara agama dalam pengertian yang sempit, yang mana pemimpinnya adalah orang agama yang tidak tahu mengatur urusan dunia. Dalam sejarah Islam tidak pernah berlaku di mana pemimpin merupakan wakil Tuhan, yang dianggap maʻsum dan diberi mandat secara langsung oleh Tuhan seperti yang berlaku di Eropah hampir seribu tahun di zaman kegelapan (dark age).
Kekeliruan tentang definisi negara Islam ini diperkuat lagi dengan pengamalannya oleh negara-negara yang mendakwa negara Islam. Bahkan ada negara yang mendakwa negara yang didirikannya adalah model negara Islam, negara Islam sebenar. Antara alasan yang diberikan adalah bahawa ia adalah satu-satunya negara ini melaksanakan hudud, mewajibkan kaum wanita memakai tudung, tegas dalam menegakkan simbol-simbol Islam lainnya. Negara Islam menjadi negara yang autoritarian, memaksakan rakyatnya untuk mematuhi undang-undang Islam yang dikuatkuasakan. Maka di sini Islam telah disempitkan kepada undang-undang sahaja.
Meskipun negara ini tidak mengamalkan shura, tidak berlaku adil kepada rakyatnya, bahkan menerima pula pemikiran, cara hidup dan idea-idea sekular dalam aspek selain daripada perundangan, ia tetap mendakwa sebagai negara Islam yang terbaik.
Pemimpin-pemimpin seperti ini memberi imej yang buruk kepada konsep negara Islam. Ia adalah wajah Islam yang telah dicacatkan oleh sebahagian orang Islam sendiri. Mereka tidak layak dianggap mewakili Islam, dan mereka bukanlah orang-orang yang dapat menggambarkan hakikat Islam yang sebenar kerana kekeliruan mereka, dan Islam tiada kaitan dengan apa yang mereka lakukan.
Oleh kerana itu, dalam mendefinisikan negara Islam kita perlu melihat kepada esensi dan bukan sifat luaran, kepada isi (substance) bukan rupa bentuk (form). Jika ada negara yang dari segi rupa bentuknya Islam tetapi dari segi isinya tidak mengikut ajaran Islam maka dakwaan keIslamannya tidak sah. Penekanan pada rupa bentuk dan pengabaian pada isi menyebabkan masyarakat cenderung bersikap munafiq. Ini kerana mereka terpaksa akur terhadap peraturan yang ditetapkan oleh pemerintah, tetapi dalam hati mereka peraturan itu dibenci dan kepatuhan yang mereka lakukan adalah secara terpaksa.
Keislaman sesuatu negara tertakluk pada sejauhmana prinsip-prinsip asas bernegara dipenuhi oleh sesuatu negara dan pemimpin yang mengurusnya. Prinsip-prinsip ini boleh diumpamakan seperti rukun yang tanpanya sesuatu negara itu tidak layak dianggap sebagai negara Islam. Berikut adalah tiga daripada prinsip-prinsip tersebut:
1. Kedaulatan Shari'ah. Kewajipan utama suatu negara menurut Islam adalah memelihara agama, dan melaksanakan Shari’ah. Kedaulatan Shari’ah menuntut agar penguasa dan rakyat tunduk dan patuh kepada Shari’ah.34 Dengan melaksanakan Shari’ah maka agama akan terpelihara, oleh kerananya ia juga merupakan maqasid al-Shari’ah yang paling utama, diikuti oleh jiwa, akal, harta, nasab. Jika negara demokrasi pada hari ini meletakkan kedaulatan undang-undang (rule
of law) sebagai prinsip utamanya, demikian juga negara Islam
meletakkan kedaulatan undang-undang sebagai sesuatu yang amat penting, namun undangundang yang didaulatkan bukan undang-undang buatan manusia, yang bersifat nisbi (relative), sementara dan
partial, tetapi Shari’ah yang bersifat mutlak (absolute) dan universal.
Shari’ah juga tidak terbatas pada aspek perundangan tetapi merangkumi segala aspek kehidupan manusia.
2. Kewajipan Shura. Negara Islam adalah negara yang menghormati autoriti Ilmu. Kuasa politik tidak mengatasi kuasa ilmu. Jika diperhatikan dalam sejarah, para Sultan di zaman kegemilangan Islam adalah penguasa-penguasa yang menghormati dan dekat dengan para ulama’. Konsep shura selari dengan maqasid Shari’ah yang ketiga iaitu memelihara akal. Islam adalah agama yang menghormati dan memuliakan akal. Islam bukanlah agama yang anti akal dan bukan juga yang mendewakan akal fikiran, kedua pendekatan ekstrim terhadap akal ini tidak dikenal dalam epistemologi Islam. Prinsip shura yang dicanangkan dalam Islam dapat menjamin Negara terhindar daripada pemerintahan absolutik dan despotik, atau biasa disebut sebagai pemerintahan kuku besi.
3. Prinsip Keadilan. Keadilan adalah aspek amali daripada ilmu dan iman. Seseorang yang tidak memiliki ilmu dan adab tidak dapat melaksanakan keadilan. Apabila keadilan terlaksana maka maqasid al-Shari’ah seperti memelihara jiwa, harta, nasab akan dapat dilaksanakan. Sebaliknya kezaliman adalah suatu bentuk kemunkaran. Kerana itu haram hukumnya menyokong pemimpin yang zalim. Justeru itu Islam mewajibkan umatnya melakukan nasihat dan amar ma‟ruf nahi munkar agar keadilan dan kebenaran terpelihara. Namun begitu sesiapa sahaja yang melaksanakan prinsip ini perlu mengetahui terlebih dahulu kaedah dan cara yang tepat dalam melaksanakannya.35 Ketiga-tiga prinsip di atas adalah esensi bagi negara Islam. Ia ibarat rukun yang tanpanya batal keislaman sesuatu negara. Jika sesuatu negara itu tidak melaksanakannya maka pada hakikatnya ia bukan negara Islam, meskipun ia mengaku sebagai negara Islam dan mengamalkan sebahagian yang diperintahkan oleh Islam. Kita tidak mahu negara yang Islam hanya dari segi rupa sahaja sedangkan batinnya bukan.
Prinsip-prinsip di atas adalah kewajipan daripada Allah khusus untuk pemerintah. Kewajipan ini merupakan amanah yang besar dan penguasa yang gagal melaksanakannya akan mendapat hukuman yang amat besar.
35 Lihat perbincangan lanjut tentang kepentingan keadilan ini oleh Ibn Khaldun, al-Muqaddimah, 272 dan Raja Ali Haji, Thamarat al-Muhimmah, 48.
Kepimpinan adalah amanah yang amat besar, kelalaian pemerintah dalam melaksanakan amanahnya dengan baik akan mengakibatkan kesengsaraan kepada rakyat. Kezaliman juga mengundang kehancuran negara dan bangsa. Kezaliman semestinya membawa kepada kebinasaan (di dunia) walaupun dilakukan oleh penguasa Muslim, dan keadilan semestinya akan membawa kepada kesejahteraan (di dunia) meskipun dilakukan oleh penguasa yang bukan Muslim demikian maksud hadith Nabi, al-mulku yabqā maʻa al-kufr walā yabqā
maʻa al-ẓulm.36
Prinsip-prinsip di atas juga merupakan ciri utama sebuah pemerintahan Islam sebagaimana dicontohkan oleh Rasulullah dan Khulafa' Rashidin. Sayyidina Abu Bakar dan Sayyidina Umar amat peka dalam soal melaksanakan keadilan dan menjamin kesejahteraan rakyat. Pemerintahan Islam yang dicontohkan oleh Nabi dan al-Khulafā‟ al-Rāshidūn bukan sahaja bertujuan memelihara agama tetapi juga memelihara jiwa, akal, harta dan nasab manusia.
Kelima-lima perkara ini dinamakan maqasid al-Shari’ah. Oleh yang demikian pemerintahan Islam bukanlah negara teokrasi yang hanya menekankan agama tetapi juga menekankan kesejahteraan manusia, dan alam semesta.
Prinsip-prinsip di atas juga merupakan nilai universal yang umumnya telah diterima oleh masyarakat antarabangsa. Konsep rule of law, representative
government, limited government (yang merupakan inti daripada demokrasi dan
dilihat sebagai lawan kepada autoritarianisme) adalah konsep-konsep yang diuniversalkan oleh Islam. Maka tidak sewajarnya umat Islam ketinggalan dalam mengamalkannya. Malangnya ramai orang Islam tidak memahami bahawa ia adalah prinsip yang dicanangkan oleh Islam. Oleh yang demikian kejahilan dan kekeliruanlah yang menghalang umat Islam dari melaksanakannya dan yang menyebabkan umat Islam ketinggalan dalam hal ini. Prinsip yang pertama menjadi esensi sebuah negara Islam meskipun tidak secara harfiyyah disebutkan oleh al-Mawardi, Ibn Khaldun, Raja Ali Haji. Namun mereka ada menyebut tentang kedudukan Shari’ah yang tinggi dan umumnya para ulama’ sepakat bahawa yang membezakan negara Islam dengan yang bukan Islam adalah pada mengikuti kehendak Shari'ah.37
36 Lihat Ghazali, Tibr Masbuk fi Nasihat Muluk (Kaherah dan Beirut: Maktabah Kulliyyat alAzhariyyah dan Dar Ibn Zaydun, 1987), 49. Lihat juga Tafsir Kabir oleh al-Fakhr al-Razi bagi ayat al-Nahl:90, Hud 102; al-Hajj: 45.
37Umumnya para ulama’ menerima definisi yang dikemukakan oleh al-Mawardi bahawa pemerintahan Islam, Khilafah, adalah pemeliharaan terhadap agama dan pengaturan dunia dengan merujuk kepada agama ( بب اي ذنا تسايسٔ ٍيذنايذنا تسارح) lihat al-Mawardi, al-Ahkam al-Sultaniyyah, 5.
Shari'ah tidak boleh dihadkan pada undang-undang. Shari’ah tidak boleh dilaksanakan secara literal, harfiyyah, tanpa pemahaman yg mendalam. Pemahaman dan Pelaksanaan Shari'ah memerlukan kebijaksanaan. Ia bukan untuk orangorang yang tidak berfikir. Pelaksanaan Shari'ah tanpa kebijaksanaan dan kefahaman yang mendalam akan menimbulkan kerosakan. Menimbulkan fitnah terhadap Islam. Islam dilihat tidak adil, tidak merahmati orang yang lemah. Padahal Shari’ah pada hakikatnya adalah keadilan dan rahmat bagi umat manusia.38
Persepsi umum bahawa negara Islam adalah negara yang melaksanakan hudud perlu diperbetulkan. Hudud bukan satu-satunya yang mendefinisikan negara Islam. Kita tidak mahu hudud hanya dijadikan sebagai formaliti. Unsur luaran yg boleh dilekatkan pada negara walaupun hakikatnya ia adalah jauh daripada Islam. Sebagaimana kita tidak mahu orang Islam yang pada zahirnya Islam, mengenakan pakaian Islam, tetapi mempunyai akhlak, perangai, pemikiran, dan cara hidup yang bukan mengikut Islam.
Negara Islam tidak boleh ditakrifkan dengan pelaksanaan hudud semata, tetapi hendaklah ditekankan pada pelaksanaan Shari'ah yang menyeluruh. Hudud hanyalah sebahagian kecil daripada Shari’ah dan bukan Shari’ah itu sendiri. Hudud juga bukan perkara yang asasi dalam Islam, terdapat asas-asas lain yang justeru perlu mendasari pelaksanaan hudud.
Umumnya masyarakat Islam memahami Shari’ah sebagai undang-undang Islam (Islamic law). Ini suatu kekeliruan yang sengaja disebarkan oleh orientalis. Shari’ah adalah aturan dan perintah Allah SWT untuk dilaksanakan oleh hamba-hambanya dalam pelbagai aspek kehidupan manusia, undang-undang hanyalah sebahagian daripadanya. Shari’ah sebagaimana yang disepakati oleh para ulama’ merupakan aturan-aturan praktikal atau amaliah (ahkam „amaliyyah). Kerana itu ia tidak boleh disempitkan kepada undang-undang. Undang-undang bersifat khusus, particular dan positivistik. Shari’ah lebih dari sekadar undang-undang, ia adalah cara hidup yang dipandu oleh agama. Kerana Islam mengatur seluruh aspek kehidupan manusia, bermula dari kebersihan, hubungan dengan Allah, dan sehinggalah hubungan sesama manusia yang merangkumi aspek akhlak dan etika. Kerana itu ada unsur dalaman yang perlu dibangunkan agar luaran benar-benar mencerminkan hakikat sebenar.
38 Bahkan Ibn al-Qayyim al-Jawziyyah menegaskan bahawa apa sahaja yang mendatangkan keadilan adalah sesuai dengan Shari‟ah. Lihat al-Turuq al-Hukmiyyah, 16.
Ada asas-asas yang perlu dibangunkan agar atap dapat berfungsi melindungi dari hujan dan terik matahari. Ada isi yang perlu dimantapkan supaya kulit dapat melindunginya.
Pelaksanaan Shari'ah yang menyeluruh akan memastikan bahawa kesejahteraan rakyat terjamin dan keadilan ditegakkan tanpa mengira pangkat, keturunan dan warna kulit. Kerana matlamat Shari'ah (maqāsid al-Sharīʻah) adalah memelihara agama, jiwa, akal, harta dan nasab. Pelaksanaan Shari’ah dengan meletakkan maqasid di atas sebagai matlamat yang mesti dicapai oleh negara akan dapat menjamin kesejahteraan bukan sahaja umat Islam tetapi juga umat manusia umumnya. Termasuk masyarakat bukan Islam yang bernaung di bawah negara Islam.
Oleh yang demikian, merupakan suatu kefahaman yang mundur ke belakang apabila konsep Negara Islam dihadkan kepada pelaksanaan hukuman terhadap pelbagai bentuk kesalahan. Justeru sebelum hukuman ditegakkan negara perlu berusaha memberikan keadilan dan kesejahteraan kepada rakyat. Ia perlu memberikan pendidikan yang sempurna, memastikan semua lapisan masyarakat mendapatkan hak pendidikan, kehidupan yang layak, menyediakan peluang pekerjaan yang mencukupi, membela kaum yang lemah, seperti wanita, golongan kurang upaya, kanak-kanak, orang tua, memelihara keselamatan dan keamanan, mengurangkan dan menyekat aktiviti-aktiviti yang mengarah kepada zina, minum arak dan sebagainya. Semua ini merupakan tugas-tugas yang perlu dilaksanakan oleh negara yang akhirnya dapat memastikan agama, jiwa, akal, harta dan nasab terpelihara. Setelah semua ini dilaksanakan dengan baik, maka barulah demi memastikan semuanya berjalan dengan baik maka hukuman yang keras diperkenalkan demi menjaga terpeliharanya maqāsid di atas. Oleh kerana itu hudud sebenarnya adalah penyempurna, kerana itu tidak boleh menjadi ukuran bagi menentukan Islam atau tidaknya sesuatu negara.
Jika kita dapat menggali falsafah di sebalik Shari’ah dan hudud, niscaya kita tahu bahawa pelaksanaan Shari’ah secara umumnya , termasuk di dalamnya hudud, adalah suatu rahmat dan keadilan. Shari’ah adalah simbol keadilan dan bukan simbol kekerasan, ia dapat menjadi tanda kesempurnaan dan kebijaksanaan Islam. Negara yang melaksanakan Shari’ah, termasuk hudud, sepatutnya menjadi model negara yang adil, maju dan sejahtera. Bukan negara yang keras, tidak berperi kemanusiaan. Oleh sebab itu esensi daripada keislaman sesuatu negara terletak pada sejauh mana negara memelihara agama, pemeliharaan dan pelaksanaan agama (Shari’ah) yang benar akan memastikan keadilan dan kesejahteraan rakyat terjamin. Justeru negara yang gagal melaksanakan keadilan bukanlah negara Islam.
Keadilan dan kesejahteraan ini dilihat dari kaca mata Islam bukan dari kaca mata sekular. Penekanan pada esensi ini tidak bermakna bahawa rupa bentuk menjadi tidak penting. Tetapi rupa bentuk boleh berubah namun esensi mestilah kekal. Maka di sini pemahaman tentang maqasid al-Shari’ah sangat penting. Para ulama’ usul sependapat bahawa dalam melaksanakan sesuatu hukum seorang mujtahid perlu mempertimbangkan aspekaspek tertentu agar pelaksanaannya itu tidak bercanggah dengan maslahah yang menjadi tujuan Shari’ah. Atas dasar ini Sayyidina Umar r.a. suatu ketika menangguhkan pelaksanaan hukum potong tangan dengan pertimbangan bahawa keadaan kemarau ketika itu boleh menjadi faktor yang mendesak seseorang itu mencuri. Di sini ketika beliau menangguhkan hukuman ini beliau telah mengambil kira tujuan Shari’ah bahawa ia diwujudkan untuk memelihara kemaslahatan manusia dan bukan untuk semata-mata menghukum manusia.
Persoalannya sejauhmanakah negara-negara yang mendakwa negara Islam dan gerakangerakan yang memperjuangkan berdirinya negara Islam, memahami ilmu politik Islam yang telah dibangunkan oleh para ilmuwan sejak lebih seribu tahun yang lalu. Jika mereka hanya membataskan konsep negara Islam dengan kefahaman mereka yang sempit dan rigid maka sebenarnya ia bukanlah negara Islam, dan bukan juga politik Islam, kerana ia bukan konsep yang berdasarkan kepada ilmu dan amalan yang diterima di dalam Islam tetapi hanya suatu tafsiran yang justeru menyalahi apa yang telah disepakati dalam Islam. Berikut adalah prinsip-prinsip yang telah disepakati oleh para ulama:
1. Kedaulatan Shari’ah (Siyadat al-Shari'ah), yang berhubung kait dengan konsep kedaulatan undang-undang (rule of law, constitutionalism).
2. Kewajipan melaksanakan Shura, dan melantik ahl al-halli wa al-'aqd, yang mencerminkan budaya ilmu.
3. Al-Ikhtiyar. Kepimpinan atau imamah tidak ditentukan oleh nas, seperti yang dipercayai oleh golongan Shi‟ah, tetapi melalui pemilihan berdasarkan kriteria-kriteria yang ketat.
4. Prinsip Keadilan, agar maslahat manusia dan maqasid al-Shari’ah terpelihara.
5. Muhasabah (accountability) iaitu kewajipan untuk melakukan nasihat serta amar ma'ruf nahi munkar. Ini kerana seorang pemimpin tiada kuasa mutlak. Ia boleh ditegur dan diganti.
Prinsip-prinsip ini sentiasa kekal ada dalam Islam dan dirujuk oleh para sarjana dan pemimpin Muslim, meskipun dalam pengamalannya kadang-kadang berlaku penyimpangan, akibat kelemahana manusiawi.
BENARKAH NEGARA SEKULAR LEBIH BAIK?
Pada masa ini muncul keraguan yang ditimbulkan oleh golongan sekularis bahawasanya negara akan menjadi lebih baik tanpa campurtangan agama. Mereka mempromosikan idea pembentukan negara sekular dan liberal, seperti yang dilaksanakan di negara-negara Barat, dengan alasan bahawa negara sekular akan lebih adil dalam konteks masyarakat yang berbilang kaum dan agama. Persoalannya benarkah negara akan menjadi lebih baik tanpa campurtangan agama? Apakah yang dimaksudkan dengan campurtangan di sini, dan apakah bentuknya? Pada kebiasaannya yang dimaksudkan dengan campurtangan di sini adalah merujuk kepada wujudnya institusi atau ejen yang menjadi wakil Tuhan, yang bercakap atas nama Tuhan, sebagaimana yang berlaku di Barat di zaman kegelapan (Dark Age) atau zaman pertengahan. Pengalaman masyarakat Barat yang buruk terhadap campurtangan gereja dalam politik telah menghantui masyarakat Barat sehingga kini. Dakwaan gereja bahawa mereka mewakili Tuhan adalah dakwaan yang palsu, kepalsuan ini telah diketahui oleh golongan cendekiawan mereka dan kerana itu mereka melancarkan perang terhadap gereja dan menawarkan sekularisme sebagai ganti.
Dakwaan bahawa terdapat suatu institusi yang mewakili Tuhan, dalam konteks politik Islam, tidak pernah diutarakan dalam tradisi Ahl Sunnah wa al-Jama‟ah. Ulama’ dalam tradisi ini bukanlah wakil Tuhan, bercakap atas nama Tuhan.39 Konsep khalifah Allah di muka bumi, yang ditegaskan dalam
al-Qur‟an, tidak merujuk kepada ulama’ sebaliknya merujuk kepada umat Islam yang diamanahkan untuk melaksanakan segala perintah Allah. Demikian juga konsep khalifah dalam politik Islam, adalah merujuk kepada imam, atau pemimpin tertinggi umat Islam, yang secara tradisinya adalah wakil atau pengganti Rasulullah saw (bukan wakil Allah). Oleh kerana itu Sayyidina Abu Bakar lebih rela dipanggil khalifah Rasulillah dan bukan Khalifah Allah.40
Oleh yang demikian, andaian bahawa campurtangan agama dalam negara akan mendatangkan keburukan mungkin benar jika merujuk kepada agama Kristian, tetapi tidak benar sama sekali jika merujuk kepada agama Islam.
39 Lihat al-Durayni, 183.
Seterusnya apakah yang akan berlaku jika agama dipisahkan daripada negara? Apakah ia akan membawa lebih banyak kebaikan ataupun lebih banyak keburukan? Sebagaimana diterangkan di atas hal ini bergantung kepada agama yang dipisahkan itu, jika agama tersebut adalah agama Kristian pengalaman masyarakat Barat telah pun membuktikan bahawa sekularisasi politik memberi kesan yang lebih baik kepada masyarakat Barat, sekurangkurangnya dari segi material, tetapi dari perspektif Islam ia tetap memberi kesan yang buruk. Pemerintahan agama (teokrasi) menatijahkan keburukan, pemerintahan sekular juga demikian. Adapun jika agama tersebut adalah agama Islam, sejarah juga telah membuktikan bahawa pemisahan agama daripada negara memberi kesan yang buruk kepada masyarakat Muslim, dari segala seginya. Mengapa demikian?
Pertama, apabila agama dipisahkan daripada negara maka segala pertimbangan
dibuat hanya berdasarkan kepentingan duniawi semata. Masyarakat dipimpin oleh pemimpin yang tidak mengambilkira ajaran agama, kesejahteraan rohani, dan kebahagiaan ukhrawi. Akibatnya manusia tidak mendapatkan kebahagiaan sejati. Di Barat, meskipun pemerintahan sekular telah berhasil menjamin keadaan ekonomi yang lebih baik, kesejahteraan material, namun mereka pada hakikatnya amat jauh daripada kebahagiaan sejati, kedamaian jiwa dan ketenangan hati.
Kedua, apabila agama dipisahkan daripada negara maka masyarakat tidak
memiliki sistem nilai yang teguh untuk memandu masyarakat, akibatnya akhlak masyarakat menjadi rosak. Dan oleh kerana negara tidak menjaga agama, maka agama juga akan menjadi rosak dengan banyaknya penyelewengan dan penyalahgunaan.
Ketiga, pemisahan agama daripada negara akan menyebabkan pemimpin tidak
memiliki kawalan dalaman, sehingga kecenderungan untuk berbuat zalim akan lebih besar. Tiada kuasa di atasnya untuk mempertanggungjawabkan segala apa yang dilakukannya. Pemimpin yang tidak takutkan Tuhan, akan melakukan apa sahaja untuk mengekalkan atau menambahkan kekuasaannya, termasuk dengan menipu rakyat dan memanipulasi undang-undang. Semua ini berlaku dalam negara sekular, hanya sahaja darjah kerosakan itu dalam sesebuah negara demokrasi mungkin berbeza daripada yang lain. Umat Islam yang diperintah oleh negara sekular juga tidak mungkin maju, sebagaimana telah berlaku di Turki, Bangladesh, dan Indonesia, ia justeru mendatangkan krisis identiti dalam diri masyarakat, antaranya kerana faham sekularisme tersebut bertentangan dengan jati diri masyarakat yang sebenar, iaitu Islam.
